張晚林 杜 燕

(1.湘潭大學(xué) 碧泉書院哲學(xué)系，湖南 湘潭 411105 2.湖南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 湘潭 411201)

一、子夏德行存養(yǎng)之“弱”及其學(xué)之形成

子夏素好學(xué)，孔子死后，子夏于魏國西河開壇講學(xué)，逐漸形成了子夏學(xué)派乃至子夏氏之儒。當(dāng)然，子夏之學(xué)與子夏氏之儒未必相同，但其間的差別是源與流的關(guān)系。子夏之學(xué)，其基本特征是：在現(xiàn)實(shí)上表現(xiàn)為求成效的事務(wù)主義，在學(xué)術(shù)上表現(xiàn)為窮經(jīng)的章句之學(xué)。這種特征可用小人儒名之，而與君子儒相對。這種小人儒可能在后世流為不堪的子夏氏之儒的末流，乃至遭致子夏之學(xué)紹述者荀子的強(qiáng)烈批評。因此，如何理解小人儒對于理解子夏之學(xué)及其流變是非常重要的。

眾所周知，在孔子眾多弟子中，顏淵為最好學(xué)者。其實(shí)，子夏在孔子的學(xué)生中也是頗為好學(xué)的一位，以至子貢亦不得不嘆服其“學(xué)之深”(1)楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，濟(jì)南：齊魯出版社，2009年版，第139頁。。但與贊賞顏淵之好學(xué)不同，孔子對子夏常不免警戒貶斥。孔子告誡子夏曰：“女為君子儒，無為小人儒?！?2)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年版，第88頁。蓋子夏之學(xué)乃向小人儒之方向發(fā)展，而與孔子君子儒之方向甚遠(yuǎn)，故有此警戒之言。那么，我們?nèi)绾卫斫饪鬃铀f的小人儒呢？這不但對于理解子夏之學(xué)很重要，對于理解孔子之道亦很重要。

邢昺《論語注疏》引漢孔安國之言曰：“君子為儒，將以明道。小人為儒，則矜其名。”(3)高尚榘主編：《論語歧解輯錄》，北京：中華書局，2011年版，第281頁。程伊川釋之曰：“君子儒為己，小人儒為人?！?4)高尚榘主編：《論語歧解輯錄》，第281頁。顯然，孔安國與程伊川都是基于“小人”二字來解小人儒的。劉寶楠認(rèn)為這是不對的，因?yàn)檎嬲摹靶∪恕毖赡転槿澹啃∪巳鍛?yīng)作為一個(gè)整體來解釋，于是，劉寶楠曰：

子夏于時(shí)設(shè)教，有門人，故夫子告以為儒之道。君子儒，能識(shí)大而可大受；小人儒，則但務(wù)卑近而已。君子、小人，以廣狹異，不以邪正分?！∪巳?，不必是“矜名”，《注》說誤矣。(5)高尚榘主編：《論語歧解輯錄》，第281頁。

劉寶楠認(rèn)為，君子儒與小人儒，蓋以大小、高遠(yuǎn)卑近之分。此亦合子貢之言：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者。”(6)朱熹：《四書章句集注》，第193頁。蓋君子儒乃識(shí)其大者，而小人儒則識(shí)其小者也。程樹德同意劉寶楠看法，且進(jìn)一步厘清小人儒之意涵：

孔《注》以矜名為小人，程子《注》以徇外為小人，二說過貶子夏?！吨芏Y·大司徒》“四曰聯(lián)師儒”，《注》：“師儒，鄉(xiāng)里教以道藝者?！笔侨鍨榻堂裰Q。子夏于時(shí)設(shè)教西河，傳《詩》傳《禮》，以文學(xué)著于圣門，謂之儒則誠儒矣。然茍專務(wù)章句訓(xùn)詁之學(xué)，則褊淺卑狹，成就者小。夫子教之為君子儒，蓋勉其進(jìn)于廣大高明之域也。此君子小人以度量規(guī)模之大小言。(7)高尚榘主編：《論語歧解輯錄》，第281頁。

小人根本沒有資格成為教民之儒者，子夏設(shè)教西河，畢竟是興儒者之教，然其弊在專務(wù)章句訓(xùn)詁、名物度數(shù)，儒者修齊治平之義蓋失矣。子夏治學(xué)，對章句訓(xùn)詁、名物度數(shù)之研究頗深，乃孔門中數(shù)一數(shù)二者，罕有其匹亞。《史記·孔子世家》載：“至于為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭?！?8)張守節(jié)：《史記正義》，《影印文淵閣四庫全書》(第247冊)，上海：上海古籍出版社1986年版，第606b頁。這至少說明，孔子看中了子夏整理文獻(xiàn)的才能，于是讓他做了這一方面的協(xié)助工作。又，《孔子家語·執(zhí)轡》載：

子夏問于孔子曰：“商聞易之生人及萬物，鳥獸昆蟲，各有奇耦，氣分不同。而凡人莫知其情，唯達(dá)德者能原其本焉。天一、地二、人三、三三如九，九九八十一，一主日，日數(shù)十，故人十月而生；八九七十二，偶以從奇，奇主辰，辰為月，月主馬，故馬十二月而生；七九六十三，三主斗，斗主狗，故狗三月而生；六九五十四，四主時(shí)，時(shí)主豕，故豕四月而生；五九四十五，五為音，音主猿，故猿五月而生。四九三十六，六為律，律主鹿，故鹿六月而生；三九二十七，七主星，星主虎，故虎七月而生；二九一十八，八主風(fēng)，風(fēng)為蟲，故蟲八月而生；其余各從其類矣?！覇柶淙缓?？”(9)楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，第301頁。

原文內(nèi)容還有很多，不具引。子夏這一段瑣碎冗長而考究的陳述，使得孔子不得不頻頻點(diǎn)頭，而在一旁的子貢顯然有些不耐煩了，于是問孔子如何看待子夏的這段論述，孔子反問子貢怎么看。子貢回答說：“微則微矣，然則非治世之待也?！?10)楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，第304頁?？鬃语@然是認(rèn)可子貢的這個(gè)評價(jià)的，復(fù)之曰：“然，各其所能?！?11)楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，第304頁。孔子雖然認(rèn)可子夏為學(xué)精微之才能，但顯然，他對子夏為學(xué)之方向亦是有所不滿的，只是在弟子面前，不便表達(dá)而已。

子夏之學(xué)偏于章句訓(xùn)詁、名物考索，他可能認(rèn)為這些正是孔子之道的真諦，而未在意向內(nèi)之修身方面的開發(fā)(12)《論語·學(xué)而》載子夏之言曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！币娭祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?9-50頁。這顯示子夏也重視踐行，不只是專究章句訓(xùn)詁、名物考索，但這也只是子張所說的“抑末也，本之則無”。即子夏即使重踐行，也只是學(xué)經(jīng)驗(yàn)世界的行為，而無向內(nèi)的開發(fā)以光澤生命、提升境界。但若只是學(xué)經(jīng)驗(yàn)世界的行為，遠(yuǎn)不能盡孔子之道。，這使得他在修身方面遠(yuǎn)不及同為后期弟子的曾子那樣謹(jǐn)慎而戒微。因此，子夏曰：“大德不踰閑，小德出入可也。”(13)朱熹：《四書章句集注》，第191頁。這氣概并不像曾子那樣，一輩子“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”(14)朱熹：《四書章句集注》，第103頁。。這句話似乎顯示子夏有狷介之氣，實(shí)則非也。朱子論之曰：

大抵子夏之說自有病，只是他力量有行不及處。然既是有力不及處，不免有些小事放過者，已是不是，豈可謂之“可也”?卻是垂訓(xùn)于人，教人如此,則甚不可耳!蓋子夏為人不及，其質(zhì)亦弱，夫子亦毎提他，如“汝為君子儒，無為小人儒”、“無欲速，無見小利”之類。子夏亦自知之，故每亦要做夾細(xì)工夫。只這子細(xì)，便是他病處。徐彥章以子夏為狷介，只是把論交處說。子夏豈是狷介，只是弱耳！(15)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第十五冊)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1664頁。

朱子所見極是。子夏之病處，正是外在為學(xué)上的仔細(xì)瑣碎，而不能潛沉內(nèi)省，落實(shí)在生命氣象之上，故如朱子所言“只是弱耳”。正因?yàn)樾奚砩系摹叭酢?，使得他日常踐行中比較疏忽，曾子由此曾對子夏提出強(qiáng)烈的批評。

子夏喪其子而喪其明。曾子吊之曰：“吾聞之也，朋友喪明則哭之。”曾子哭，子夏亦哭，曰：“天乎！予之無罪也！”曾子怒曰：“商！女何無罪也？吾與女事夫子于洙、泗之間，退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子，爾罪一也。喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也。喪爾子，喪爾明，爾罪三也。而曰女何無罪與？”子夏投其杖而拜曰：“吾過矣！吾過矣！吾離群而索居亦已久矣?！?16)孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年版，第191-192頁。

曾子訴子夏三罪，子夏投杖而拜，并承認(rèn)離群索居之故。所謂離群索居，就是沉浸在外在的學(xué)問考索之中，不問世事，且罔顧曾子所倡導(dǎo)的“君子以文會(huì)友，以友輔仁”之旨(17)朱熹：《四書章句集注》，第141頁。，故身陷罪責(zé)而不自知也。

子夏之“弱”還表現(xiàn)在對孔子之道的信念上?！俄n非子·喻老》載：

子夏見曾子，曾子曰：“何肥也？”對曰：“戰(zhàn)勝，故肥也?！痹釉唬骸昂沃^也？”子夏曰：“吾入見先王之義則榮之，出見富貴之樂又榮之，兩者戰(zhàn)于胸中，未知?jiǎng)儇?fù)，故臞。今先王之義勝，故肥。”是以志之難也，不在勝人，在自勝也。故曰：“自勝之謂強(qiáng)。”(18)王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年版，第169-170頁。

子夏是否最終以先王之義戰(zhàn)勝了富貴之樂，不得而知。但至少他在信念上不及顏淵那樣堅(jiān)定。顏淵“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”(19)朱熹：《四書章句集注》，第87頁。，其對孔子之道的堅(jiān)定與悅樂，決非子夏的抉擇與痛苦。又，孔子厄于陳蔡之間，以“‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？吾何為于此”問弟子，顏淵的回答是何等之鏗鏘有力、堅(jiān)毅不拔：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子！”(20)張守節(jié)：《史記正義》，《影印文淵閣四庫全書》(第247冊)，第603b頁。

可以說，德行存養(yǎng)上的“弱”是子夏之學(xué)淪為小人儒的精神底據(jù)，以與君子儒相區(qū)別。子夏在存養(yǎng)上的“弱”使他不能“內(nèi)及于性，外達(dá)于天”，故其學(xué)淪為小人儒。那么，君子儒一定與之相反，乃“內(nèi)及于性，外達(dá)于天”之儒，這才是孔子之道的正宗，孔子之所以呵斥子夏，說明孔子認(rèn)為子夏未得其學(xué)之正宗。這種正宗的儒學(xué)乃被同為孔子后期弟子的曾子所紹述發(fā)揮，其后進(jìn)一步形成了思孟學(xué)派，從而形成了極高明而道中庸的天道與性命相貫通的圓滿文化形態(tài)，但子夏之小人儒完全達(dá)不到這個(gè)形態(tài)。

二、子夏之學(xué)與形上之道的缺如

孔子之道本是“下學(xué)而上達(dá)”的一以貫之者(21)朱熹：《四書章句集注》，第158頁。。那么，什么是“下學(xué)”？什么又是“上達(dá)”呢？程伊川釋之曰：“學(xué)者須守下學(xué)上達(dá)之語，乃學(xué)之要。蓋凡下學(xué)人事，便是上達(dá)天理。”(22)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第七冊)，第504頁。由此可以知道，下學(xué)即是指人事，上達(dá)即是指天理。二者固不同，下學(xué)乃形而下者，上達(dá)乃形而上者。盡管程伊川指出，須由形而下的人事方可體察形而上之天理，但二者不可混而一之，即不可把形而下的人事自身等同于形而上的天理?；诖耍桃链ń又]之曰：“今夫居處恭，執(zhí)事敬，雖眾人能之，然彼圣賢之所以為圣賢者，亦豈外是哉！然卒異于眾人者，以眾人習(xí)不致察，不能上達(dá)耳。”(23)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第七冊)，第504頁。這分明是告訴我們，若一個(gè)人只是“居處恭，執(zhí)事敬”而不能上達(dá)天理，則永為眾人而不能至于圣賢。但圣賢并不虛高，也是從形而下的人事通達(dá)形而上之天理的。那么，凡圣之間的差別究竟何在？即在一“而”字。如何理解這個(gè)“而”字？“而”并不只是一個(gè)連接詞，似乎“下學(xué)”即可至于“上達(dá)”似的，凡圣之別即可說明有“下學(xué)”也不一定必然至于“上達(dá)”，因形而下之人事與形而上的天理為異層異質(zhì)者。這種異質(zhì)的飛遷通達(dá)需要一種精神的轉(zhuǎn)換，這種精神的轉(zhuǎn)換來自于生命的存養(yǎng)，故“而”字當(dāng)作“養(yǎng)”字解，即“下學(xué)……養(yǎng)……上達(dá)”。也就是說，若形而下的人事沒有存養(yǎng)作為底據(jù)，永遠(yuǎn)不能上達(dá)為形而上的天理?？鬃映庾酉臑樾∪巳?，蓋子夏存養(yǎng)不足，致使形上之道缺焉，而子夏之學(xué)永遠(yuǎn)停駐于下學(xué)之中故也。錢穆嘗論小人儒曰：

孔子之誡子夏，蓋逆知其所長，而預(yù)防其所短。推孔子之所謂小人儒者，不出兩義：一則溺情典籍，而心忘世道。一則專務(wù)章句訓(xùn)詁，而忽于義理。子夏之學(xué)，或謹(jǐn)密有余，而宏大不足，然終可免于小人儒之譏。而孔子之善為教育，亦即此可見。(24)錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年版，第151-152頁。

錢穆謂子夏之學(xué)“終可免于小人儒之譏”，乃就后世儒學(xué)諸多經(jīng)典端賴子夏得以傳而論，然就孔子當(dāng)時(shí)而言，畢竟有小人儒之嫌。小人儒，一言以蔽之，就是不論世道而皓首窮經(jīng)。從如今學(xué)術(shù)專業(yè)化的角度看，小人儒并非貶義，甚至這樣的純粹學(xué)者殊為難得。但在“學(xué)而不能行謂之病”的古代(25)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年版，第976頁。，可謂學(xué)不“見道”，習(xí)不“及本”，是以謂之“小”也。《論語·子張》嘗載子游與子夏的一段對話：

子游曰：“子夏之門人小子，當(dāng)灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？”子夏聞之曰：“噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”(26)朱熹：《四書章句集注》，第191頁。

子游性情高遠(yuǎn)灑脫，與子夏拘謹(jǐn)細(xì)密不同，故子游責(zé)子夏之學(xué)不及本，或者說，只有形而下者而無形而上者。但子夏認(rèn)為，教門弟子必須先從“灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退”這些形而下者入，至于形而上者，子夏沒有說不必傳，“孰后倦焉”就是這個(gè)意思。但在實(shí)際的教學(xué)中必須有所區(qū)別，即應(yīng)該從形而下者入，子夏對這種教法頗自信，“君子之道，焉可誣也”就是其體現(xiàn)。子夏的這個(gè)意思并不違背儒家的立場，但他又說：“有始有卒者，其惟圣人乎！”這就是說，“下學(xué)而上達(dá)”之通貫，子夏認(rèn)為只有圣人才能做到，言下之意是，一般的門弟子未必有這種要求，亦未必能做得到。

孔子之道的一個(gè)最顯著的特征是：學(xué)須見道，習(xí)要及本。子夏曰：“君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？”雖沒有否定這個(gè)“道”與“本”，但并沒有說如何“見道”，如何“及本”，是由形而下者自然而進(jìn)入形而上者嗎？意思并不明確。后人為了圓融子夏的意思，頗費(fèi)周折。朱子依據(jù)其格物義，來理解形而下者與形而上者之貫通。在他看來，若在形而下處“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”(27)朱熹：《四書章句集注》，第7頁。。似乎認(rèn)為做好了形而下者，自然能發(fā)明形而上者。朱子曰：

灑掃應(yīng)對，所以習(xí)夫形而下之事；精義入神，所以究夫形而上之理也。其事之大小，固不同矣，然以理言，則未嘗有大小之間而無不在也。……抑程子之意，正謂理無大小，故君子之學(xué)，不可不由其序，以盡夫小者近者，而后可以進(jìn)夫遠(yuǎn)者大者耳。故曰“其要只在慎獨(dú)”，此甚言小之不可忽也。而說者反以為理無大小，故學(xué)者即是小者而可以并舉其大，則失之遠(yuǎn)矣。(28)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第六冊)，第905頁。

“灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退，便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨(dú)。”(29)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第七冊)，第619頁。這句話為程子所言，《朱子語類》經(jīng)常引用，以答諸生之問。但朱子只是在他的格物義之下理解程子這句話。所以當(dāng)有人問這句話是否意味著：“此只是獨(dú)處少有不謹(jǐn)，則形而上下便相間斷否？”朱子答曰：“亦是。蓋不能謹(jǐn)獨(dú)，只管理會(huì)大處，小小底事便照管不到。理無小大，大處、小處都是理。小處不到，理便不周匝?！?30)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第十五冊)，第1668頁。“慎獨(dú)”，根本乃是讓本體靈現(xiàn)作主，而與事之大小無關(guān)，唯有本體靈現(xiàn)作主，才能通達(dá)形而上者。當(dāng)然，本體之靈現(xiàn)需要在一定的境域中操持震動(dòng)。這是程子“灑掃應(yīng)對，便是形而上者”之意，但若沒有本體之靈現(xiàn)作主，“灑掃應(yīng)對”只是“灑掃應(yīng)對”，難以通達(dá)形而上者。程子，《論語精義》謂為明道，但《朱子語類》卻說是伊川，但依據(jù)大小程子學(xué)問之不同，顯然，這句話應(yīng)該是程明道所說。但更明顯的是，朱子誤解了明道之意，“君子只在慎獨(dú)”，并不是“甚言小之不可忽也”，而是要在事中(大事小事皆可)操持震動(dòng)本體，即在“道問學(xué)”中“尊德性”。然朱子不同于明道“尊德性”首出之思路，他只有一層的“道問學(xué)”，依此，是很難通達(dá)形而上者的。

我們繞出去講朱子對這句話的理解，實(shí)際上是為了講子夏。子夏“下學(xué)”之重要性，故教門弟子“灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退”，此固不錯(cuò)。不管子夏是否意識(shí)到“上達(dá)”的重要性，從子游與子夏的對話看，我們實(shí)無法判定。但即使如此，從“灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退”之“下學(xué)”要通于“上達(dá)”，必須有一個(gè)條件，即內(nèi)省慎獨(dú)之工夫以覺醒震拔良知本體。是之無有，則“灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退”之“下學(xué)”總只是事為，事為雖亦有好壞之分，但無論如何不能及于形上之道，即不可“上達(dá)”。恰恰在這個(gè)地方，子夏之學(xué)出了問題。子夏純粹是外傾地學(xué)，重禮儀、制度、文為，也就是說，子夏之學(xué)基本向外在的“文”的方向發(fā)展，而于生命精神之“質(zhì)”的潛沉反省則不足。雖然，《論語·八佾》記載了下面一條對話：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣?！?31)朱熹：《四書章句集注》，第63頁。

子夏由孔子“繪事后素”之啟發(fā)，而體悟到“禮”是在后的東西，“禮”必有生命精神作為其基底，這是子夏重“質(zhì)”的表現(xiàn)，孔子聽到這一點(diǎn)很高興。孔子之所以高興，蓋因子夏以重“文”而輕“質(zhì)”為習(xí)常，今日能有此覺悟，自然不易。這段對話并不意味著子夏反而啟發(fā)了孔子，朱子曰：“因論‘起予者商’，‘回非助我’等處。云：圣人豈必待二子之言，而后有所啟發(fā)耶！然圣人胸中雖包藏許多道理，若無人叩擊，則終是無以發(fā)揮于外。一番說起，則一番精神也?！?32)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第十四冊)，第890頁。但子夏對“質(zhì)“的重視與反省到了何種程度，頗難說。然而，我們從孟子對曾子與子夏的評論中可略見一斑。

北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚撓，不目逃，思以一豪挫于人，若撻之于市朝。不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君，視刺萬乘之君,若刺褐夫。無嚴(yán)諸侯。惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰：“視不勝猶勝也。量敵而后進(jìn)，慮勝而后會(huì)，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣?！泵鲜┥崴圃?，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。(33)朱熹：《四書章句集注》，第230-231頁。

在孟子看來，“勇”有兩個(gè)層次：其一是北宮黝之勇，外在之勝人；其二為孟施舍之勇，內(nèi)在之無懼。孟子的意思很明顯，孟施舍之勇要優(yōu)于北宮黝之勇。為什么？因?yàn)槟懿荒軇偃耍@需要綜合考慮經(jīng)驗(yàn)世界各種條件，但無論如何，“勇”都需要一個(gè)人內(nèi)在的無懼。也就是說，對于“勇”來說，內(nèi)在的無懼才是其必要條件，而勝人不是其必要條件。一個(gè)人是否勇敢，并不是看其是否戰(zhàn)勝了別人，而是看其是否內(nèi)心無懼。孟子以此來比附子夏與曾子之不同，說明子夏之學(xué)是外傾的，而曾子之學(xué)是內(nèi)省的。朱子曰：“黝務(wù)敵人，舍專守己。子夏篤信圣人，曾子反求諸己。故二子之與曾子、子夏，雖非等倫，然論其氣象，則各有所似?！?34)朱熹：《四書章句集注》，第231頁。子夏之篤信圣人，是把圣人作為外在于自家之性德之存在，外在地悅納之，猶如欣賞一幅美麗之風(fēng)景畫；而曾子之反求諸己，則以圣人之德同乎自己之德性，故篤信圣人即是反求諸己也。因此，在子夏那里，盡管篤信為人之美質(zhì)，但篤信之對象卻在外，而不像曾子那樣潛沉到自家之德性，以至于最后在子思、孟子那里落實(shí)到性、本心，這是人之為人的最后的“質(zhì)”，也是生命精神的基底。但子夏對生命精神之“質(zhì)”的反省遠(yuǎn)不能及此，他的所謂學(xué)俱是外在的。我們不妨來看子夏有名的格言：

子夏曰：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！?35)朱熹：《四書章句集注》，第190頁。

仁是人自家生命固有的通達(dá)于天的道德力量，人在逆覺體證的工夫中自可發(fā)明出來，外在的博學(xué)、篤志、審問、慎思只是助緣之作用，反求諸己乃求仁之正道也。故程明道曰：“學(xué)要鞭辟近里著己而已，故切問而近思，則仁在其中矣?！?36)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第七冊)，第614頁。“鞭辟近里”就是讓人潛沉反省、逆覺體證，“著己”就是發(fā)明本心，使其朗現(xiàn)出來，在此基礎(chǔ)上之切問與近思，仁才在其中。若不能“鞭辟近里著己”，泛泛的外在的學(xué)，與仁何干？故朱子曰：“四者皆學(xué)問思辨之事耳，未及乎力行而為仁也。然從事于此，則心不外馳，而所存自熟，故曰仁在其中矣?！?37)朱熹：《四書章句集注》，第190頁。又曰：“此四事只是為學(xué)功夫，未是為仁?！?38)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第十五冊)，第1658頁。朱子一再表明，博學(xué)、篤志、切問、近思四者，尚不是仁自身。子夏所說的“博學(xué)、篤志、切問、近思”，俱是外在地講，其對象乃儒學(xué)之禮儀、制度、文為，故不及本，難見道。我們再來看子夏另一句話：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學(xué)也已矣。”(39)朱熹：《四書章句集注》，第190頁。子夏之所謂好學(xué)，就是其所知所能的日積月累，這正是“為學(xué)日益”的路線，但“為道”恰恰要日損。是以胡五峰曰：“學(xué)進(jìn)，則所能日益。德進(jìn)，則所能日損。不已而天，則所能亡矣?！?40)胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年版，第7頁。子夏孜孜于所學(xué)與所能，恰恰離道日遠(yuǎn)。

綜上所言，子夏之學(xué)重“文”而輕“質(zhì)”，外重而內(nèi)輕。因此，朱子謂“子夏較謹(jǐn)守法度，依本子做”(41)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第十四冊)，第824頁。，是有道理的。這是孔子責(zé)其為“小人儒”的意思，亦是四科中“文學(xué)”之意涵。孔子曾與子夏有以下一段對話：

子夏讀《書》既畢，而見于夫子。夫子謂曰：“子何為于《書》？”子夏對曰：“《書》之論事也，昭昭然若日月之代明，離離然若星辰之錯(cuò)行；上有堯舜之德，下有三王之義。凡商之所受《書》于夫子者，志之于心，弗敢忘也。雖退而窮，居河濟(jì)之間、深山之中，作壤室，編蓬戶，常于此彈琴瑟以歌先王之道，則可以發(fā)憤慷喟，忘己貧賤。故有人亦樂之，無人亦樂之；上見堯舜之德，下見三王之義；忽不知憂患與死也?！狈蜃鱼溉蛔?nèi)?，曰：“嘻！子殆可與言《書》矣。雖然，其亦表之而已，未睹其里也。夫窺其門而不入其室，惡睹其宗廟之奧、百官之美乎？”(42)孔鮒：《孔叢子》，《影印文淵閣四庫全書》(第695冊)，上海：上海古籍出版社，1986年版，第312c頁。

子夏所說的“堯舜之德”“三王之義”，頗具天下精神；“忘己貧賤”“忽不知憂患與死”，亦有道義擔(dān)負(fù)。但孔子為什么依然不滿意，而謂子夏所得“亦表之而已，未睹其里也”？其原因端在：形上之道的缺如。形上之道之無有，唯見形下的制度文為，此蓋子夏之病也。胡五峰曰：

如使魚而離水，雖有蘋藻泥沙，則不能生矣；如使草木而離土，雖有風(fēng)雷雨露，亦不能以生。今人也而離道，飲食雖豐，裘服雖鮮，車馬雖澤，宮室雖麗，其得而享諸？(43)胡宏：《胡宏集》，第17頁。

人、制度文為與道三者的關(guān)系，相當(dāng)于魚、蘋藻泥沙與水三者之關(guān)系，或草木、風(fēng)雷雨露與土三者之關(guān)系。若無水，即便蘋藻蔥郁、泥沙溫潤，也不能使魚存活；若無土，即使風(fēng)調(diào)雨順、雷露適時(shí)，亦不能使草木生長。如實(shí)說來，若沒有水，蘋藻蔥郁、泥沙溫潤是不可能的；若沒有土，風(fēng)調(diào)雨順、雷露適時(shí)亦不會(huì)有。同樣，若沒有道，再完善的制度文為都會(huì)傷害人，或者說，若沒有道，根本不可有完善的制度文為。小人儒“窺其門而不入其室”，就是沒有見到道之滋潤營養(yǎng)作用(所謂“室”也)，只看到文化外表的富麗(所謂“門”也)，而體會(huì)不到這富麗之后的精神之超越。不似君子儒那樣，二者兼得。站在道的立場上看子夏，魏晉時(shí)之李康謂其“升堂而未入于室者也”(44)蕭統(tǒng)編：《文選》，《影印文淵閣四庫全書》(第1329冊)，上海：上海古籍出版社，1986年版，第909d頁。，不亦宜乎？！

孔子有一句著名的評價(jià)子夏的話：“師也過，商也不及。”(45)朱熹：《四書章句集注》，第127頁。那么，這里的“過”與“不及”到底指的是什么？一般以為，這里的對象是指行為之中道原則。子張性疏狂，謂其“過”中道可也；子夏性謹(jǐn)慎，怎么可能不墨守中道呢？可見，孔子這里指的并非作為經(jīng)驗(yàn)性的行為中道原則。朱子之解釋很有見地，其曰：

然曾參雖魯，而規(guī)模志向自大，所以終能傳夫子之道。子夏合下淺狹，而不能窮究道體之大全，所以終于不及。(46)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第十五冊)，第1411頁。

朱子的意思很明確，與曾子相較，所謂“不及”，其根底乃在不及于道，因形上之道之不及，故形下處多有不及。朱子謂子夏是個(gè)“謹(jǐn)守規(guī)矩嚴(yán)毅底人”(47)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第十七冊)，第3102頁。，實(shí)則亦是批評子夏之不及也?！把远闹?，禮也。行而樂之，樂也。”(48)孫希旦：《禮記集解》，第1273頁?！爸?jǐn)守規(guī)矩嚴(yán)毅”，則僵化而無樂，故反不及禮也。

綜而言之，子夏之不及，在內(nèi)，不能反省潛沉而及于性；在外，不能發(fā)越上達(dá)而及于天。亦即，儒家天道與性命相貫通之道體模型，子夏常茫然而不能及。可以說，這是子夏之學(xué)的最大問題所在。不能內(nèi)及于性，不能上達(dá)于天，使得子夏在現(xiàn)實(shí)中常采取成效主義或功利主義的行事原則。

子夏為莒父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速，則不達(dá)；見小利，則大事不成?！?49)朱熹：《四書章句集注》，第146頁。

學(xué)不能及于道，達(dá)于天，必然落入成效主義或功利主義的彀中，無有例外。成效主義或功利主義俱是經(jīng)驗(yàn)主義原則，這是與儒學(xué)基于性天的理想主義的原則相違背的。是以范淳夫曰：

子夏之學(xué)患在于不及，欲速則求易成，見小利則圖近功。圣人久于其道，故不欲速成，致天下之大利，故不見小利?！肚分断蟆吩唬骸熬右宰詮?qiáng)不息?！薄渡分断蟆吩唬骸熬右皂樀路e小以高大?！边M(jìn)德修業(yè)，未嘗有止，亦不可一日而成也，如日月東西相從而不已，則無不達(dá)矣。見小利以為足，終不可以入堯舜之道，如天地之利萬物，無有不利，大事豈有不成者哉！(50)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第七冊)，第458頁。

“不達(dá)”“大事不成”，這是子夏之學(xué)的病患所在，而其病根卻在于不及于道(51)子夏之所以不能及于性，達(dá)于天，其原因端有三：其一，性情使然；其二，家世使然；其三，三晉之地之習(xí)俗學(xué)風(fēng)使然。先看性情?！犊鬃蛹艺Z·七十二弟子解》云：“習(xí)于《詩》，能通其義，以文學(xué)著名。為人性不弘，好論精微，時(shí)人無以尚之。”見楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，第434頁。所謂“弘”，就是廣大深遠(yuǎn)?！安缓搿保唧w落實(shí)到子夏那里，就是對形上玄遠(yuǎn)的東西沒有什么性情。因此，“好論精微”亦不是指好論天理、性理之精微，而是指章典名物之瑣碎。如此之性情與喜好，使得子夏以文學(xué)，無人能敵。再看家世。子夏名卜商，“卜”姓源于古代的占卜者，也就是說，子夏出生于一個(gè)占卜世家。占卜者固需要有察微知幾之能力，更需要有深厚的文化基礎(chǔ)與基本技能，即極高的專業(yè)要求。同時(shí)，占卜者有趨利避害的敏感性。子夏不是占卜者，但他出生在占卜世家，蓋熏染了其中的專業(yè)要求及趨利避害的敏感性。三看三晉之地之習(xí)俗學(xué)風(fēng)。子夏生于溫邑，這個(gè)地方本屬于晉國，三家分晉以后，則屬于魏國。春秋末期，禮樂之治保存得相對較好的是齊魯，故孔子曰：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道?！币娭祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第90頁。其余各國，蓋治國多重法術(shù)與功利。此種習(xí)俗與學(xué)風(fēng)，即便子夏自身沾染不深，其流變必浸潤而不能自拔。。由此，儒家“修齊治平”的理想必然落空。不惟此也，寡頭的成效主義或功利主義必然會(huì)把人生與社會(huì)置于危險(xiǎn)的境地，是以楊龜山曰：“欲速則必至于行險(xiǎn)，見利則必至于違義?！?52)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(第七冊)，第459頁?？梢?，寡頭的成效主義或功利主義并非真正的事功精神。

三、子夏之學(xué)之于后世學(xué)術(shù)的影響

子夏之學(xué)，一言以蔽之，可謂“內(nèi)不能及于性，外不能達(dá)乎天”，故“小”也。小者，規(guī)模拘狹，不能學(xué)達(dá)性天、開物成務(wù)也。這對于子夏之于孔子之道的體會(huì)影響甚巨，這種影響可以從人與學(xué)兩個(gè)方面來說。從人的方面講，子夏由孔門圣徒墮退為一純粹學(xué)人。從學(xué)的方面講，若以美言言之，子夏之學(xué)把孔門性天之學(xué)下滑為瑣碎之章句文學(xué)；若以惡言言之，子夏之學(xué)把孔門君子儒下滑為小人儒。因子夏設(shè)教于魏國西河半個(gè)多世紀(jì)，門弟子達(dá)三百余人，因此，子夏之學(xué)對于以后的中國文化亦產(chǎn)生了重大影響。這種影響亦可從兩個(gè)方面說：

其一，子夏之嗜章句、耽文學(xué)，其門人遂演變?yōu)榍貪h及后代皓首窮經(jīng)的經(jīng)生，儒家經(jīng)典端賴他們得以傳播，功莫大焉。但因他們內(nèi)不能開性體，外不能達(dá)天道，因此，其流則變?yōu)閮H以文學(xué)相號(hào)召之無德文人。

其二，子夏之迷下學(xué)、重功利，其門人遂演變?yōu)槁《Y重法的雜儒，而不是內(nèi)圣外王、性天貫通的純?nèi)?。亦因他們?nèi)不能開性體，外不能達(dá)天道，故禮法之價(jià)值之源開顯不出來，是以其流則變?yōu)榫S護(hù)君主專制的純粹法家。

我們先來看影響的第一個(gè)方面。

孔子去世以后，三年喪期滿，子夏即離開魯國回到家鄉(xiāng)溫邑，開始了新的生活?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌份d：“孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師?！?53)張守節(jié)：《史記正義》，《影印文淵閣四庫全書》(第247冊)，第700a頁?！拔骱咏淌凇保拔何暮顜煛?，這到底是一個(gè)什么角色？孔子也開壇教學(xué)，乃至周游列國游說諸侯。如今的子夏與當(dāng)年的孔子是不是懷抱著同一種理想？《荀子·大略》載：

子夏貧，衣若縣鶉。人曰：“子何不仕？”曰：“諸侯之驕我者，吾不為臣；大夫之驕我者，吾不復(fù)見?！?54)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第513頁。

春秋之世，禮樂崩壞，世風(fēng)日偷，君不君，臣不臣，欲以儒家之理想影響政治已經(jīng)很難，孔子周游列國空手而歸就是明證?？鬃尤ナ酪院螅组T弟子自覺其影響力不及孔子，由他們?nèi)ビ绊懏?dāng)代政治更不可能，于是，紛紛開門授徒，成為了專門的教授，即職業(yè)的教書先生。曾子設(shè)教洙泗與子夏設(shè)教西河俱是如此，只是曾子后學(xué)較能承接孔子之道，故依然是孔子之道的弘教者，而子夏則漸從孔子之道，下滑為純粹之學(xué)人。

子夏之為“魏文侯師”，到底是怎么樣的“師”？《史記·魏世家》載：“文侯受子夏經(jīng)藝?！?55)張守節(jié)：《史記正義》，《影印文淵閣四庫全書》(第247冊)，第570d頁。魏文侯個(gè)人可能頗具文學(xué)氣質(zhì)，喜好經(jīng)典與技藝，于是，拜子夏為師。但須知，這里的“師”僅僅是學(xué)“經(jīng)藝”，而不涉及實(shí)際的政治問題?！敖?jīng)藝”正是子夏的特長，我們沒有資料證明子夏在魏文侯那里任過職，也沒有看到子夏出謀劃策。因此，子夏雖然為魏文侯師，但他并非魏國的臣子，至多只是魏文侯所養(yǎng)的士。戰(zhàn)國時(shí)期諸侯或卿大夫之養(yǎng)士，更多的是文化裝點(diǎn)的意義，至多是就政治提供咨詢，但決不可能參入決策。也就是說，養(yǎng)士決不是政治上的臣僚。就子夏來說，他并無實(shí)際的政治興趣，而魏文侯又能給他相對安靜的環(huán)境與充足的支持，以保證子夏進(jìn)行純粹的學(xué)術(shù)研究與講學(xué)，這正是子夏求之不得的。因此，子夏之為魏文侯師，純粹是二者文學(xué)上的氣味相投，與政治并不相干。這樣的關(guān)系，各不相害，沒有歷史資料證明子夏與魏文侯發(fā)生過沖突，大概二者是善始善終的。

這樣看來，子夏設(shè)教西河，為魏文侯師，只不過是進(jìn)行純粹的學(xué)術(shù)研究與教學(xué)，即一個(gè)純粹的學(xué)者的角色。子夏自言：“吾離群而索居亦已久矣。”(56)孫希旦：《禮記集解》，第192頁。子夏弟子三百，怎么可能離群索居呢？所謂離群索居，無非就是指他不問世事，只做純粹的學(xué)術(shù)研究。就子夏本人來說，他的學(xué)術(shù)研究主要是指整理、解釋與傳播“六經(jīng)”?！逗鬂h書·徐防傳》載：“臣聞《詩》《書》《禮》《樂》，定自孔子；發(fā)明章句，始于子夏。”(57)范曄：《后漢書》，《影印文淵閣四庫全書》(第253冊)，上海：上海古籍出版社，1986年版，第49a頁。所謂發(fā)明章句，乃整理、疏解、分析“六經(jīng)”的章句文字，這是爾后以傳、注、疏、正義等形式傳經(jīng)的開始，而其肇始者，子夏也。司馬貞曰：

子夏文學(xué)著于四科，序《詩》，傳《易》，又孔子以《春秋》屬商，又傳《禮》，著在《禮志》。而此《史》并不論，空記《論語》小事，亦其疎也。(58)司馬貞：《史記索隱》，《影印文淵閣四庫全書》(第246冊)，上海：上海古籍出版社，1986年版，第566a頁。

這是對太史公沒有記載子夏傳經(jīng)之功表示不滿。子夏對于儒學(xué)諸經(jīng)，俱有所發(fā)明，且皆有一條可考的傳授路線，因非這里的重點(diǎn)，故不擬贅述，第引洪邁之言，以彰其功：

孔子弟子惟子夏于諸經(jīng)獨(dú)有書。雖傳記雜言未可盡信，然要與他人不同矣。于《易》則有《傳》，于《詩》則有《序》。而《毛詩》之學(xué)，子夏授高行子，四傳而至小毛公；或云傳曾申，五傳而至大毛公。于《禮》則有《儀禮·喪服》一篇，馬融、王肅諸儒多為之訓(xùn)說。于《春秋》所云“不能贊一辭”，蓋亦嘗從事于斯矣。公羊高實(shí)受之于子夏，谷梁赤者，《風(fēng)俗通》亦云子夏門人。于《論語》，則鄭康成以為仲弓、子夏等所撰定也。(59)朱彝尊：《經(jīng)義考》，《影印文淵閣四庫全書》(第677冊)，上海：上海古籍出版社，1986年版，第52c頁。

子夏及其學(xué)派對于中國文化典籍之整理與流傳，的確有不可磨滅的貢獻(xiàn)。但必須指出的是，這些貢獻(xiàn)都停留在“下學(xué)”方面，而于“上達(dá)”方面關(guān)涉甚少。依據(jù)“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”之傳統(tǒng)(60)朱熹：《四書章句集注》，第3頁。，子夏及其學(xué)派這種特點(diǎn)，是對孔子之道精神上的萎縮。子夏博學(xué)篤志，心無旁騖，雖性不弘，然畢竟親灸孔子之教，故終成一代文學(xué)宗師。但因子夏之學(xué)內(nèi)不能開性體，外不能達(dá)天道，故子夏后學(xué)只是以瑣碎之章句、饾饤之訓(xùn)詁為學(xué)問，而于“明明德”之大學(xué)蓋根本茫然，故學(xué)雖講，但德不修?！赌印じ份d：

子夏之徒問于子墨子曰：“君子有斗乎？”子墨子曰：“君子無斗?！弊酉闹皆唬骸肮坟g猶有斗，惡有士而無斗矣？”子墨子曰：“傷矣哉！言則稱于湯文，行則譬于狗豨，傷矣哉！”(61)吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書局，2006年版，第642-643頁。

學(xué)問與德行漸漸分開，蓋始于子夏后學(xué)?？鬃颖疽浴拔?、行、忠、信”四教，但子夏及其后學(xué)卻只往“文”這個(gè)方向發(fā)展。至少子夏學(xué)派之末流，在德行方面可能存在著很大的問題。荀子嘗稱子夏學(xué)派之末流為賤儒：“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也?！?62)王先謙：《荀子集解》，第105頁。這是說子夏學(xué)派之末流，衣冠楚楚，故作高傲嚴(yán)肅，卻不關(guān)世事而自娛自樂。荀子又有俗儒之說，荀子雖然沒有說子夏學(xué)派之末流是俗儒，但既責(zé)之為賤儒，大概子夏學(xué)派之末流也跑不出俗儒之外。

呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委積足以揜其口則揚(yáng)揚(yáng)如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客，亻患然若終身之虜而不敢有他志：是俗儒者也。(63)王先謙：《荀子集解》，第139頁。

這是說，俗儒口稱先王之道，賣弄才學(xué)以養(yǎng)家糊口，甚至巴結(jié)君主及其寵臣而為座上客，甘心為奴而不以為恥。俗儒大概就是所謂的御用文人。荀子更進(jìn)一步揭示了這類文人的丑態(tài)：

吾語汝學(xué)者之嵬容：其冠絻，其纓禁緩，其容簡連；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然；酒食聲色之中則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節(jié)之中則疾疾然，訾訾然；勞苦事業(yè)之中則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍謑詬：是學(xué)者之嵬也。(64)王先謙：《荀子集解》，第103-104頁。

子夏雖得魏文侯之支持以講學(xué)，但子夏并沒有依附巴結(jié)權(quán)貴的意思，尚保持了一個(gè)純粹學(xué)人的獨(dú)立品格，但其后學(xué)與末流至于此般境地，恐怕是他所未能逆料的。程伊川曰：“今之學(xué)者有三弊：一溺于文章，二牽于訓(xùn)詁，三惑于異端。茍無此三者，則將何歸？必趨于道矣?！?65)程顥、程頤:《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第187頁。子夏之學(xué)，只“溺于文章，牽于訓(xùn)詁”，而不及性天，故必遠(yuǎn)離道，以至于子夏之后學(xué)末流為人處世極其不堪，豈無故也哉？！《中庸》云：“道也者，不可須臾離也。”(66)朱熹：《四書章句集注》，第17頁。豈妄言也哉？！

再來看影響的第二個(gè)方面。

子夏之學(xué)不像曾子之學(xué)那樣向內(nèi)開發(fā)，而是外傾而制度文為。《孔子家語·曲禮子夏問》載子夏問孔子有關(guān)葬禮的問題非常詳細(xì)，也許是孔子發(fā)現(xiàn)了子夏太過注重禮之外在形式這一弊端，孔子才對子夏說應(yīng)達(dá)“禮樂之原”，對于禮而言，孔子認(rèn)為最重要的是“致五至，而行三無”?！拔逯痢弊罡镜氖恰爸練馊跆斓亍?，由此，則詩、禮、樂、哀皆至也。同時(shí)，禮樂的最高存在并非其外在形式，而是“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”(67)孫希旦：《禮記集解》，第1276頁。。這說明，在孔子看來，禮固有其外在形式，但更重要的還有一個(gè)形上的精神問題。因此，孔子曾對子張?jiān)唬骸皫?，爾以為必鋪幾、筵，升降，酌、獻(xiàn)、酬、酢，然后謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽籥，作鐘鼓，然后謂之樂乎？”(68)孫希旦：《禮記集解》，第1273頁。這些都是告訴門弟子應(yīng)看到禮后面的形上存在與作用。

儒學(xué)傳統(tǒng)是禮樂之治，禮樂起到了法的那種維持社會(huì)的作用，但禮樂并不直接等于法，因?yàn)槎Y樂還有教化社會(huì)、感召德性的作用。這一點(diǎn)在儒家那里是非常清楚的，即便是隆禮重法的荀子也強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，故《荀子》一書有“禮論”與“樂論”，但并無“法論”。居常我們總是說，儒家是禮治主義，這個(gè)說法雖然大體不錯(cuò)，但禮一定是與樂相配合的，同時(shí)，禮是直通于天的，有其形上根據(jù)，并非寡頭的形式與規(guī)范。故孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”(69)孫希旦：《禮記集解》，第585頁。又曰：“夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨、力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。”(70)孫希旦：《禮記集解》，第616頁。又因?yàn)樘烊耸窍嗤ǖ?，因此，禮對于人并沒有像法一樣，乃純粹的外在的宰制，乃是充滿溫情的調(diào)養(yǎng)。正因?yàn)槎Y主要是調(diào)養(yǎng)，是以禮與樂又是相通的，孔子言“立于禮，成于樂”(71)朱熹：《四書章句集注》，第105頁。，表達(dá)的正是這個(gè)意思。

但子夏之生命形態(tài)敏于“下學(xué)”，對于“上達(dá)”則不甚警覺，于是，不能理解禮之形上維度，子游責(zé)之“抑末也，本之則無”，非無故也。原本溫潤滋養(yǎng)之禮，在其形上維度被刊落以后，則變?yōu)榱私┯材z固之禮，此時(shí)的禮就與法無以異了，再加上子夏在現(xiàn)實(shí)上尚效用、重功利的行為原則，直接促使了法家的產(chǎn)生。這又是子夏之學(xué)的另一大問題與流弊所在。子夏乃孔門高弟，但卻被譽(yù)為法家的先驅(qū)，事雖吊詭，理卻必然，因子夏之學(xué)必然流變?yōu)榉夜室病！俄n非子·顯學(xué)》云：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒?！?72)王先慎：《韓非子集解》，第456頁。我們知道，韓非之老師荀子明明說有子夏之儒，但這里并沒有列舉，何以故？郭沫若的解釋可能是比較合理的：“那是因?yàn)轫n非把子夏氏之儒當(dāng)成了法家。也就是自己承祧著的祖宗，而根本沒有把他們當(dāng)成儒家看待的?！?73)郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年版，第358頁。高培華反對郭氏此說，并引用胡適之說，真正的孔門弟子,如曾子、子夏、子游、有子諸人,都是孔門的正傳(74)胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，北京：東方出版社，2012年版，第106頁。，他們重在踐行傳播孔子之道，并不別立宗派，故而韓非沒有提到。但必須指出的是，不管子夏是否別立宗派，他不及于道的精神，都的確使得儒家的禮流變?yōu)榉业姆?。正如孔子不是名家，但名家卻源于孔子的“正名”。因此，子夏自然不是法家，但子夏之學(xué)卻是成熟的法家理論的肇始者。正如郭沫若所言，在子夏之前并非沒有法，但多由政治家應(yīng)時(shí)而提出，實(shí)則是處理事件的策略，無一定的法理意識(shí)。但子夏西河講學(xué)以后，一些學(xué)者正式以理論家的姿態(tài)登上歷史舞臺(tái)，他們有相對成熟的法學(xué)理論(75)郭沫若：《十批判書》，第357頁。。早期法家理論的佼佼者，率出自子夏之門，如李悝、吳起等，而商鞅則是子夏之再傳弟子。謂子夏開啟了法家，何誣之有(76)《韓非子·外儲(chǔ)說右上》載：“子夏曰：‘《春秋》之記臣?xì)⒕?、子殺父者，以十?dāng)?shù)矣，皆非一日之積也，有漸而以至矣。凡奸者，行久而成積，積成而力多，力多而能殺，故明主蚤絕之?！裉锍Ｖ疄閬y有漸見矣，而君不誅。晏子不使其君禁侵陵之臣，而使其主行惠，故簡公受其禍。故子夏曰：‘善持勢者，蚤絕奸之萌?！币娡跸壬鳎骸俄n非子集解》，第314頁。這段話是否是韓非杜撰而以子夏之言表達(dá)自己的思想，不得而知。但《韓非子》中有非常多的典故，很多于史有據(jù)，諒非俱為韓非所虛構(gòu)，必世間多有流傳也。若此段非虛構(gòu)，則表示子夏確實(shí)重視法，甚至是勢。？！

我們不妨來看看李悝、吳起的理論。盡管李悝的著作《法經(jīng)》已亡佚，但李悝依然是嚴(yán)格意義上的法家的始祖。《晉書·刑法志》載李悝之書云：

悝撰次諸國法，著《法經(jīng)》。以為王者之政，莫急于盜賊，故其律始于《盜》、《賊》。盜賊須劾捕，故著《網(wǎng)》、《捕》二篇。其輕狡、越城、博戲、借假不廉、淫侈逾制，以為《雜律》一篇，又以《具律》具其加減。是故所著六篇而已，然皆罪名之制也。(77)朱彝尊：《晉書》，《影印文淵閣四庫全書》(第255冊)，上海：上海古籍出版社，1986年版，第555c頁。

《法經(jīng)》六篇的具體內(nèi)容已不得而知，但都是以剛性的強(qiáng)制懲罰來取代柔性的滋養(yǎng)教化，以此來求得社會(huì)的穩(wěn)定?？梢哉f，《法經(jīng)》正是以法家的法取代了儒家的禮。正如《晉書·刑法志》所云：“刑之不可犯，不若禮之不可逾，則昊歲比于犧年，宜有降矣?！币苑业姆ㄈ〈寮业亩Y作為治理國家的主要工具，盡管因應(yīng)時(shí)勢，但畢竟是學(xué)問精神的墮落。這種墮落表現(xiàn)在：純粹的法家根本刊落了天人貫通的文化模型，在上不信仰“天”，在下亦不開發(fā)人性。一切刊落“天”的學(xué)問，從根本上講就是性惡論者，荀子言性惡，其原在此，而法家于此尤甚。法家根本不相信人性本有的善端，以及由此而來的人與人之間的倫理溫情。

且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)之長利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無父子之澤乎？今學(xué)者之說人主也，皆去求利之心，出相愛之道，是求人主之過于父母之親也，此不熟于論恩詐而誣也，故明主不受也。(78)王先慎：《韓非子集解》，第417頁。

既然父子之間尚沒有倫理溫情，那么，一般的人與人之間更難有仁愛之情。

醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。(79)王先慎：《韓非子集解》，第116頁。

這樣，在法家看來，人與人之間就是一個(gè)競利圖私的戰(zhàn)場，決沒有溫情與仁愛。禮樂教化對于社會(huì)治理來說是沒有用的，社會(huì)應(yīng)該以政治的權(quán)力來強(qiáng)制地推行法，以法之推行來代替禮樂教化?！肮拭髦髦畤?，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師?！?80)王先慎：《韓非子集解》，第452頁。君王之法為唯一的教材，君王任命的官吏為教師，人人閉鎖在政治的機(jī)栝之中而不能自拔，且人人自危。

若人看不到禮的形上維度，便不能理解禮調(diào)護(hù)滋養(yǎng)人的性情之作用，而僅看到禮之外在規(guī)制作用，故認(rèn)為人性必惡，荀子即是如此。但法家卻由此走得更遠(yuǎn)，他們不但認(rèn)為人性必惡，而且對人性的陰暗面把握頗深，且由此展開他們的理論，告訴人們要少情寡恩，可謂荼毒生靈之甚矣。我們當(dāng)然不能把這個(gè)賬記在子夏的身上，但子夏之學(xué)因不能開啟形上維度，其流變至于此，亦是必然者。

法并非壞，但法要成為良法而不是戕害人性的政治工具，就必須開啟法的形上維度。這或許就是中國有法家卻沒有發(fā)展出西方那樣的政治制度的原因。中國先秦固有法家，然中國并沒有建立西方近代那樣的嚴(yán)密法制與體系，從而維系政治與社會(huì)。何以故？西方近代嚴(yán)密的法制源于自然法，這是一種法的形而上學(xué)，由此為法進(jìn)行了形上奠基，即為法開辟了價(jià)值之源。故西方的法不太容易出問題。何謂自然法？洛克說：

提到自然法，其他人(同時(shí)也是很多人)則理解為如下所描述的這種法則，即它是一種每個(gè)人僅憑自然賦予我們的本性就能覺察到的法則，它也是一種每個(gè)人在各方面均表明自身所服膺的法則，并且每個(gè)人都意識(shí)到它被設(shè)為其義務(wù)原則的前提；同時(shí)，它也是斯多亞學(xué)派一貫強(qiáng)調(diào)的“遵循自然生活”的法則。(81)[英]洛克著，李秀璇譯：《自然法論文集》，北京：商務(wù)印書館，2014年版，第4頁。

自然法是賦予我們的本性就能覺察到的法則，而這種本性(主要是指良心)又是上帝賦予的?！耙虼?，這種自然的法則可被描述為神圣意志的律令，他可通過本性被覺知，它表明什么與或不與理性的本性相符，從而有所命令或有所禁止?！甭蹇诉M(jìn)一步認(rèn)為，徒把自然法視為理性的命令也是不準(zhǔn)確的，“因?yàn)椴⒎抢硇詣?chuàng)立和頒布了自然法，理性只是將自然法當(dāng)作一種為更高權(quán)力頒布并將其植根于我們心中的法則追尋它、發(fā)現(xiàn)它。與其說理性是自然法的立法者，不如說是它的解釋者，除非我們褻瀆最高立法者的尊嚴(yán)，而期許理性對這一它僅是有所探究的既定法則負(fù)責(zé)”(82)[英]洛克著，李季璇譯：《自然法論文集》，第5頁。。

按照洛克的理解，自然法并非人的理性制定的法則，乃天降之神法，人之理性只可體悟照見它。故西方多雅言天賦人權(quán)。這種自然法構(gòu)成了西方近代政治學(xué)或政府組織的價(jià)值基礎(chǔ)，洛克之《政府論》有詳細(xì)的論述。這樣看來，西方近代之法治政府，固講究政治運(yùn)行的客觀性，但這種客觀性并非僅僅為了形下的政治運(yùn)行的效率或權(quán)利之保障負(fù)責(zé)，更為形上的自然法負(fù)責(zé)。簡言之，西方近代的法治政府依然有其神圣性，雖然雅言政教分離，但從根本上講并不能反對宗教(主要是基督教)。

但中國古代的法家因形上維度的缺如，他們根本上反宗教，反對儒家的禮樂之教。在儒家那里，原本是政教雙行，且教化高于政治。但在法家那里，變?yōu)榱苏我痪€單行，人徹底淪為被整治的對象。一種學(xué)問，若內(nèi)不能開啟性體，外不能通達(dá)天道，必然只是技術(shù)性的，它若落實(shí)到政治、社會(huì)上，就只能表現(xiàn)為整治功能。同時(shí)，一種學(xué)問，只要失去了形上維度，只能向人提供橫向的技術(shù)指引，而不能向人提供縱向的精神開辟，將桎梏人之性靈的發(fā)越、德行的感召，文化因之僵固、冰冷而無溫情。在先秦，淪為整治者之學(xué)人，子夏肇其始，荀子集大成，法家為其極致變種也?？鬃又涝緲O具宗教色彩的圓滿人文精神，在子夏那里漸漸失去，而在子夏后學(xué)那里，則漸漸走向了這種圓滿人文精神的反面。

若子夏看到了上述兩個(gè)方面的影響及其流變，他一定會(huì)對其學(xué)問有所反省，進(jìn)而作形上的開辟，重拾孔子之道的人文精神，以激活學(xué)問之價(jià)值之源，但歷史不容假設(shè)。孔門弟子，曾子與子夏影響最大，然其后學(xué)，一派流變?yōu)楹虢陶撸慌闪髯優(yōu)檎握?。二者水火冰炭，性善性惡之爭，王霸之辨，西漢鹽鐵之爭，宋代朱子與陳同甫義利之辨，俱是其具體體現(xiàn)也。亦天也夫？！