盧 婕

（1.四川省社會科學院 文學與藝術研究所，四川 成都 610072；2.四川大學 外國語學院，四川 成都 610064）

一、引 言

當代著名辭賦研究專家龔克昌認為“漢賦或許沒有唐詩、宋詞、元曲、明清小說那么輝煌……但她真實地表現(xiàn)了大漢帝國的氣勢，描繪了大漢帝國的精神風貌，她是我國古代文學自覺時代的起點，她為我國古代文學的發(fā)展繁榮積累了寶貴經驗，創(chuàng)造了豐富多彩的藝術表現(xiàn)手法”[1]36。由于中西文化傳統(tǒng)的巨大差異，海外漢學家以“他者”的眼光研究揚雄漢賦時得出的結論與國內學者的研究結論呈現(xiàn)出明顯的差異。中外揚雄漢賦的研究呈現(xiàn)出“根干麗土而同性，臭味晞陽而異品”[2]271的局面。從中外學者研究視角和觀點的差異性分析中，可見西方文化模子和詩學傳統(tǒng)對中國古典文學海外傳播的重要影響以及揚雄作為中西文明交流與互鑒之橋的重要性。

二、揚雄之思想：醇儒還是非儒

中外學者就揚雄漢賦的文學性和思想性認識分歧最大的是《反離騷》。對于《反離騷》，中國學者往往給予負面評價。宋代朱熹認為“雄固為屈原之罪人，而此文乃《離騷》之讒賊矣”[3]。清代劉熙載認為“班固以屈原為露才揚己，意本揚雄《反離騷》”[4]。龔克昌認為“《反離騷》體現(xiàn)了揚雄性格的軟弱和思想上潛伏的‘清靜無為’的劣根子?！斗措x騷》中揚雄所言‘君子得時則大行，不得時則龍蛇。遇不遇，命也，何必湛身哉？’更是體現(xiàn)出揚雄的思想境界和斗爭精神不可與屈原同日而語”[1]358。中國學者對《反離騷》的批評并不以其文學價值而言，主要以其對屈原的態(tài)度為依據(jù)。歷史上雖另有部分學者，如胡應麟和李贄等意欲為《反離騷》正言，也主要是從證明揚雄對《離騷》之反，乃是“愛原”之心，不是從其文學性來肯定其價值。中國學者在評價《反離騷》時，無不是受到儒家思想影響，以孔子“知其不可為而為之”的入世原則作為最高準則。幾千年的中國儒家思想深沉而靜默地融入到中國文化血脈中，孔子“當為不當為”遠比“可為不可為”更重要。這一思想在中國傳統(tǒng)文人心中根深蒂固，因此揚雄《反離騷》中對屈原“何必湛身哉？”的詰問自然會被理解為消極避禍和茍且偷生的異端思想而備受批評。

美國的辭賦研究專家康達維對《反離騷》的態(tài)度卻與眾多中國學者迥異。在其1968年的博士學位論文中，他對揚雄的主要作品進行了系統(tǒng)完備的介紹和中肯的評論?？颠_維的研究并沒有受到太多中國學者對《反離騷》的負面評價的影響，而是將它列為揚雄的眾賦之首。在介紹《反離騷》時，他援引了《漢書·揚雄傳》對揚雄創(chuàng)作《反離騷》的動機的說明，但是對于揚雄“摭離騷文而反之”這一行為，他評價到：“盡管賈誼也曾對屈原未能‘遠濁世而自藏’微表異意，但是揚雄才是公開明確地賦詩反對屈原自殺的第一人?！盵5]306-307他以劉勰之言為論據(jù)說明《反離騷》在中國從來沒有被視為杰出的文學作品①劉勰在《文心雕龍·哀吊》中說：“揚雄吊屈，思積功寡，意深文略，故辭韻沈膇?！眳⒁妱③摹段男牡颀垺?，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年，第66頁。。但是，他卻認為“揚雄此詩的重要性主要依賴于其清楚發(fā)出對屈原自殺的‘儒家式’的反對之聲”[5]314。他分析到：“在整個漢代，屈原被奉為儒家美德的典范，他的自殺也被認為是完全正義合理的。但是這與宣揚當時代與環(huán)境不利于實施個人理想抱負，或者沒能遇到賢明君主時，君子最好不要參與政治生活的傳統(tǒng)的儒家教條相悖。盡管在王莽的治獄使者前往天祿閣時他在倉促之間做出了投閣的決定，但是揚雄一生中大部分時間都在倡導上述的儒家原則”[5]315。從他的論證來看，揚雄正是深受了儒家“窮則獨善其身”的理念的影響才會反對屈原自沉。

在康達維看來，揚雄這篇在中國學者眼中嚴重違背儒家信念的作品卻成了揚雄乃是堅定的儒家思想倡導者的明證。中美學者對揚雄思想的認識差異主要源于美國漢學家深受西方文化的熏陶。西方人文傳統(tǒng)中的“生命意識”“人本思想”和“個體精神”無時無刻不滲透在其治學的整個過程中。因此，在對中國儒家思想的接受中，康達維選擇性地過濾了孔子“知其不可為而為之”的思想，而吸收到的是孟子“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的思想。他對儒家思想的解讀是經由美國思維和西方文化模子過濾之后變異了的東方哲學，并非中國儒家思想的全貌和原貌。因此，康達維對《反離騷》的“親善”態(tài)度正是由于揚雄在這篇詩賦中反映出了一種西方學者非常推崇的個體意識和自由意志。

比起康達維而言，巴尼特·邁克爾（Barnet Michael）則以更直接的方式贊美了揚雄的個體精神。他認為：“揚雄珍視社會哲學家的職責——以解釋人如何最好地適應有機整體為己任。他的有機主義概念并不嚴格地把人看作如動物一般被僵化在固定的生存或行為模式中的生命。相反，由于人擁有理性，人可以按照那些超越次人類(subhuman)的單調拘謹?shù)纳罾砟詈驮瓌t行事；人可以分析，然后掌握有機整體中的復雜性，通過其對整體的理解而提高其生存和成就的幾率?！盵6]從他的評價可以看出，西方把個體主義（individualism）與有機主義（organism）置于二元對立的思想體系中，而揚雄的思想盡管看重社會和國家的有機整體性，但卻并不否定個人理性的價值，甚至認為個人理性的能動發(fā)揮有利于其個體生命的保存和事業(yè)理想的實現(xiàn)。揚雄的認識突破了二元對立的思維范式，將整體與個體融混合一，并行不悖，在邁克爾看來，這是一種偉大的東方智慧。然而，揚雄在《反離騷》中體現(xiàn)的這種高揚個體精神的思想，千百年來卻被許多中國學者斥為“明哲保身”的軟弱與不作為。中美學者對《反離騷》的評價可謂是南轅北轍。事實上，由于揚雄思想的復雜多元性，中國歷代學者在對其儒家思想的評價上曾陷入“醇儒”“變儒”與“非儒”的混亂中。美國學者對揚雄作品的獨特解讀或許可以作為我們理性地看待其思想矛盾性的“他山之石”。

中國學者受儒家思想影響而貶抑《反離騷》，海外學者卻以儒家思想和東方智慧為名贊譽之?！斗措x騷》在中西文化的不同境遇展示了在西方文化模子的形塑之后，中國古典文化海外傳播中的變異現(xiàn)象。正如葉維廉所言，跨文化研究首先要同時從此、從彼馳行，“能‘兩行’，則有待我們不死守，不被鎖定在一種立場”，“彼是（此）莫得其偶，謂之道樞，樞始得鈞，是為兩行”[7]。因此，只有從此從彼，天鈞兩行，從東西不同的視角欣賞《反離騷》才能理解差異的價值。中美揚雄研究探異的嘗試正好印證了葉維廉的觀點：“比較詩學的差異性研究是要給文化交流的規(guī)則提供依據(jù)?！盵8]

三、揚雄之創(chuàng)作：模仿還是超越

揚雄“四大賦”在題材的攝取、情節(jié)的安排、語言的運用上，幾乎無不受到司馬相如《子虛賦》和《上林賦》的影響。劉勰還認為《劇秦美新》中“詭言遁辭”和“兼包神怪”的特點也是“影寫長卿”[2]200。此外，學界還認為《反離騷》和《太玄賦》是對《離騷》的仿擬；《解嘲》和《解難》在實質上是對東方朔的《答客難》的模仿。因此，在論及揚雄基于模仿而進行的文學創(chuàng)作時，國內學者多持否定態(tài)度，認為模仿是妨礙揚雄寫作創(chuàng)造性和作品生命力的一大弊病。

然而尼古拉斯·莫羅·威廉(Nicholas Morrow Williams)在其博士論文《文字的錦繡：模仿詩歌與六朝詩學》（The Brocade of Words: Imitation Poetry and Poetics in the Six Dynasties）的摘要中提出：“寫作必然涉及對早期樣式的創(chuàng)造性模仿，甚至是對于成就最為顯著的一些作家而言也是如此。從維吉爾到莎士比亞，從揚雄到李白莫不如是?！盵9]abstract可見，他眼中揚雄對前輩賦家的模仿首先是“創(chuàng)造性”的，其次，揚雄的文學地位可與西方的維吉爾和莎士比亞，以及中國的李白相提并論。從其博士論文的摘要來看，威廉在言及揚雄時，毫無半點貶低之語，反而滿是崇敬之意。在后文的論述中，他提到揚雄以模仿其前輩蜀人賦家司馬相如而開始其詩賦創(chuàng)作生涯，他以班固在關于揚雄的評論為論據(jù)，證明揚雄實乃文學模擬之大師，而班固的評價開啟了東方學者對揚雄模仿技藝的共識——模仿是揚雄文學創(chuàng)作中開創(chuàng)性的一體兩面①班固認為：“(雄)實好古而樂道，其意欲求文章成名于后世……賦莫深于《離騷》，反而廣之；辭莫麗于相如，作四賦。皆斟酌其本，相與放依而馳騁云?！眳⒁姲喙獭稘h書》卷八十七下《揚雄傳下》，北京：中華書局，1962年，第3575頁。。他在文中以1993年沈冬青的著作《揚雄：從模擬到創(chuàng)新的典范》、2003 年陳恩維的論文《試論揚雄賦的模擬與轉型》以及日本學者谷口洋（Taniguchi Hiroshi）的論文《揚雄“口吃”與模擬前人》（該文收錄在《二十一世紀漢魏六朝文學新視角：康達維教授花甲紀念論文集》）為例，證明在中國學者眼中，“揚雄的模仿只是其創(chuàng)作歷程中走向原創(chuàng)性之前的一個階段”[9]43。筆者認為這一結論還有待商榷，因為，以上三位學者的觀點均是在20 世紀末至21世紀初期才提出。威廉忽略或者故意遮蔽了一個事實——從漢代以來到20 世紀80 年代，中國學界對揚雄“復古主義”的模仿之舉是抑甚于揚的。比如，清代唐晏就認為：“子云為學，最工于擬……計其一生所為，無往非擬。而問子云之所自立者，無有也。”[10]他是中國古代文人中因揚雄好模仿而病之的典型代表。

威廉認為揚雄選擇模仿前人作品時，并不僅僅只是將其作為一種文學鍛煉或才思的炫耀。相反，他按自己的需求對過去的一些文學樣式加以變形。他所有的作品都與其模仿對象有明顯的差異，其中差別最為顯著的是《反離騷》。盡管它是對《離騷》的模仿，但它同時亦是一首“翻案詩”（palinode），是對《離騷》的主要思想的反駁。另外，他還認為《反離騷》并非只是獨一無二的模仿之作，而只是中國漢代模仿傳統(tǒng)和哀悼屈原的文學中的一部分。從賈誼的《吊屈原賦》到王逸在《楚辭章句》中增入的《九思》，漢代的文學模仿傳統(tǒng)已經根植在中國文化和思想深處，揚雄只不過是其最為形象化的代表而已。漢代是儒家思想的巔峰時期之一，揚雄之類的學者看重對圣人智慧的維持與傳揚。這樣的文學背景自然有利于文學模仿，揚雄只不過恰好將之發(fā)揮到了極致。因此，對揚雄創(chuàng)作中的模仿行為的評價應該回歸其所處的歷史中給予公正的評價，而不應以當代的文學背景綁架揚雄而對其作品妄加評說。威廉從新歷史主義的立場要求還原歷史，全面而客觀地理解歷史人物的行為選擇。他的觀點對于重論揚雄在中國賦學的地位極有啟發(fā)意義。

威廉反對王隱以“屋下架屋”來批評揚雄對前人的模仿。他引用《釋名》對“文”的定義來批駁“屋下架屋”之說②劉熙在《釋名》中指出：“文者，匯集眾彩以成錦繡；匯集眾字以成辭義，如文繡然也。”。他說：“以錦繡來比喻作文非常貼切，因為它可以延展擴張：你必須以絲線不斷編織圖案，才能編織出一段沒有預設之限制的、越來越大的錦繡。”[9]48可見，在他眼中，揚雄通過模仿前人而創(chuàng)作的漢賦是一張可無限延展的錦繡，而不是屋下架屋的贅余。模仿在他眼中不但不是“毛病”，反而是文學發(fā)展的必由之路。揚雄漢賦中的模仿痕跡絲毫不妨礙他與維吉爾、莎士比亞和李白等偉大文學家同列。在其博士論文的開篇，威廉用29 頁的篇幅介紹了西方對“模仿”的看法。他首先引用了莎士比亞十四行詩中的句子詩意地證明西方文藝復興以來對“陳”與“新”的辯證認識③威廉引用了莎士比亞十四行詩(74)中的詩句：“推陳出新是我的無上的訣竅，我把開支過的，不斷重新開支：因為，正如太陽天天新天天舊，我的愛把說過的事絮絮不休?！?。接著他將西方的“模仿”追溯到更久遠的古希臘時期。柏拉圖認為藝術是對現(xiàn)實的模仿。蘇格拉底則認為我們對物質世界的認識是不全面的，是容易引起誤解的，就像洞壁上的影子。與這些搖曳的形象相比，真實就像讓人目盲的強光。因此，藝術是對模仿的模仿，與理想的形式有著兩倍距離。亞里士多德認為藝術就是模仿的產物，文藝的共同特征就在于模仿，差別不過在于模仿所用的媒介不同，所取的對象不同，所采用的方式不同而已。亞里士多德在《詩學》中提出的關于模仿的觀點甚至被總結為“摹仿說”，對西方文學產生了深遠影響。后世學者將其概括為：文藝起源于模仿，文藝是模仿的產物，模仿是文藝的特征。因此，在西方學者看來：藝術與模仿具有先天的重要聯(lián)系，文學作為藝術的表現(xiàn)分支，本身就是對現(xiàn)實的模仿。在西方詩學傳統(tǒng)的影響下，威廉不僅不認為揚雄之模仿為弊病，反而覺得這是一種了不起的才華。

威廉以西方的模仿傳統(tǒng)力證揚雄文學模仿的合理性，他認為“模仿”對于揚雄的漢賦創(chuàng)作而言是功大于過的。然而，長期以來，中國本土學者卻認為揚雄基于模仿的漢賦創(chuàng)作方式是弊大于利的。直到進入二十一世紀以后，侯立兵在《漢魏六朝賦多維研究》中指出：西漢后期從揚雄開始至東漢時模擬之風昌盛雖然與文學的經學化不無關系，然而文學演進還有其自身的規(guī)律性。首先，“魏晉南北朝社會的變遷不能徹底改變文學觀念對傳統(tǒng)重視，尤其是對前人經典作品的尊重，所以，賦作的模擬風氣時有消長，但是作為創(chuàng)作慣性并不能也沒有止步”[11]96。事實上，既然揚雄提倡文學創(chuàng)作的“原道、征圣、宗經”審美原則，他本人對之身體力行也就不足為怪了。其次，“在模擬典范中超越前人，同時也超越自我，從而在創(chuàng)作中獲得滿足感和價值感，這就是賦作模擬現(xiàn)象頻繁發(fā)生的不竭心理動因”[11]97。在他看來，崇經尚古的社會環(huán)境和炫學逞才的心理動機導致了揚雄的“模仿”之舉。但是，值得注意的是，揚雄絕不僅僅只是一位前人眼中的“模擬大師”，他的開創(chuàng)性精神和超越性可以在多篇賦作中找到印證：（一）比起司馬相如，揚雄的四大賦在思想內容上諷諫之意更為明白直率，在藝術上也突破了司馬相如大賦的體制。（二）與東方朔相比，揚雄對現(xiàn)實的批評更為深刻，情緒更為憤慨。（三）揚雄對賦做出了獨有的開拓。揚雄的《逐貧賦》把“貧”擬人化，以詼諧的筆調描寫“貧”如影相隨，而自己從希望擺脫它到逐漸認識到“貧”為自己帶來種種好處。這篇小賦選題別致、構思新奇。因此得到錢鐘書先生的高度評價①錢鐘書認為：“后世祖構稠疊，強顏自慰，借端罵世，韓愈《送窮》、柳宗元《乞巧》、孫樵《逐痁鬼》出乎其類?！眳⒁婂X鐘書《管錐篇》（第三冊），北京：中華書局，1986年，第961-962頁。。（四）揚雄的《蜀都賦》還是我國都城賦的先聲。從這些賦作來看，揚雄不僅只是簡單模仿屈原、司馬相如和東方朔等人，他在賦作的傳統(tǒng)體式和題材對前人的超越是無需置疑的。

從中外學者對揚雄賦作中出現(xiàn)的模仿行為的解讀來看，海外漢學的論證基礎是中西文學的模仿傳統(tǒng)，對揚雄的模仿大加贊嘆；中國學者對揚雄善模仿的評價則經歷了先抑后揚的過程。人們普遍認為揚雄模仿前人的原因主要在于崇經尚古的社會環(huán)境和炫學逞才的心理動機。兩國學者的見解同中有異，各有所長，需互為補充方能形成對揚雄模仿行為公正客觀和全面圓通的評價。

四、揚雄之賦論：知人論世還是文本細讀

中國學界通常按揚雄對賦的態(tài)度的變化而把他的文學創(chuàng)作分為前后兩個時期。揚雄在《法言》中認為賦的功能是“諷乎！諷則已；不已，吾恐不免于勸也”[12]30?！稘h書·揚雄傳》記載揚雄認為漢賦“勸而不止”，“又頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒，非法度所存……于是輟不復為”[13]。中國學者對于揚雄“悔賦”的言論多是從賦學與經學之間的對立來分析。馮良方認為從揚雄一生的著述來看，“他的前半生主要是賦家，后半生主要是經學家”[14]。揚雄“悔賦”這一漢代文學史上的大事件正好印證了西漢后期賦學的式微與經學的昌盛。解麗霞在《揚雄與漢代經學》中總結揚雄輟賦的三個理由：一是賦“勸而不止”的功能喪失；二是“頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒”的角色危機；三是“辭人之賦”“詩人之賦”“孔門經典”的法度不同②參見解麗霞《揚雄與漢代經學》，廣州：廣東人民出版社，2011年，第15頁。。總的來說，中國學者更傾向于將揚雄悔賦的行為放置在西漢末年宏大的社會和文學背景中，得出的結論是揚雄在社會和文學發(fā)展潮流中，受到外力的挾裹和揉搓，不得不放棄漢賦而轉向《太玄》和《法言》等被劉歆擔心“恐后人用覆醬瓿也”的著述。中國學者的研究范式是一種韋勒克（René Wellek）所言的“外部研究”。

西方學者更傾向于采用文本細讀的方式，在文本的封閉領域之內體會揚雄思想和態(tài)度轉變的細微征兆。在《慢讀的藝術：將語文學運用于中國古典文學讀本研究》（The Art of Reading Slowly:Applying Philology to the Study of Classical Chinese Literary Texts）中，康達維引用了尼采的一段名言：“語文學是一門讓人尊敬的藝術，要求其崇拜者最重要的是：走到一邊，閑下來，靜下來和慢下來?！盵15]康教授的“慢”除了不急功近利的治學心態(tài)之外，還包括了一種“慢工出細活”的研究方法。作為成長于20 世紀中期的西方文學研究者，康達維接受了大量“新批評”所提倡的“文本細讀”的學術訓練。這些早期的訓練對他日后的漢賦研究產生了深遠的影響。他對揚雄悔賦行為的分析更多地來源于對揚雄留下的文本資料的考證和鉆研，而不是以社會因素和時代背景為基礎的由外而內的推測。

康達維認為揚雄晚年的興趣從文學轉向哲學，但是對哲學的興趣并沒有阻礙他繼續(xù)深入對文學，尤其是對賦的思考。他發(fā)現(xiàn)揚雄是一位保守的儒家,他對文學的觀點收在《太玄》和《法言》中。因此，他主要在這兩部作品中分析揚雄悔賦的原因。首先，在對揚雄《太玄》中關于“文”的四筆符號（tetragram）的闡釋中，康達維引用了揚雄的重要觀點：“陰斂其質，陽散其文，文質班班，萬物粲然?！盵16]然后，他逐一對揚雄從“初一”到“上九”等關于文質關系的論證進行翻譯和解讀，最后總結到：盡管揚雄是以神秘的、非體系的方式表達了自己認為“文”與“質”應該達到完美和諧，但實際上他傾向于認為“質”重于“文”，這就如同祭祀時穿的服裝，它們不僅僅只是復雜的工藝品，更重要的是它們在儀式中具有的功能。另外，康達維還分析了《法言》中的類似思想。他引用揚雄與他人的一段關于“文是質非”的對話來證明揚雄的文學觀是以“質”為文學核心的?！斗ㄑ浴酚涊d有人問揚雄：“有人焉，自云姓孔而字仲尼，入其門，升其堂，伏其幾，襲其裳，可謂仲尼乎？”而揚雄答到：“其文是也，其質非也。”[12]45康達維認為揚雄借這個例子說明了語言在形式上的精美和復雜結果只能導致意義的迷亂，因此它需要有一定的規(guī)范并受到某些限制，為了形式而形式的追求是不能容忍的。而對于揚雄在《法言》中關于賦乃“童子雕蟲篆刻”的論斷，康達維則提出這段話體現(xiàn)了揚雄對詩歌的兩種看法①此處康達維所論及的詩歌是包括了賦在內的廣義的韻文。。其一，詩歌是教化的工具，主要用于勸說；其二，詩歌是一個審美對象，主要關注對語言富有藝術性的運用。揚雄在勸說性和修辭性的選擇中偏向前者，因此他晚年放棄了賦的創(chuàng)作。除了《太玄》和《法言》，康達維還在揚雄的晚期詩賦中尋找他悔賦的蛛絲馬跡。比如，在分析《羽獵賦》時。他指出這篇賦是敘事、描寫與修辭的混合體，另帶有一些魔幻與奇妙色彩……揚雄巧妙地創(chuàng)作了這篇賦，將勸說的意圖隱藏于敘述和描寫之后，這么一來，賦原來所具有的修辭性效果大大削弱了。正因為如此，揚雄到了晚年否定賦是一種有效的道德勸誡的方法②參見康達維《康達維自選集：漢代宮廷文學與文化之探微》，蘇瑞隆譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第89-97頁。。從以上的論述來看，康達維對揚雄悔賦的動機的探索幾乎全部是以揚雄流傳的文字資料為唯一依據(jù)。筆者認為，康達維的研究方法一方面是受到他早期接受的“新批評”教育的影響，另一方面則出于無奈，作為一位海外漢學家，在面對中美客觀存在的巨大文化差異時采取的權宜之計。

除康達維之外，1983年美國的華裔漢學家、西雅圖華盛頓大學亞洲語言文學系的中文教授施友忠（Shih, Vincent Yu-chung）在其專著《文心雕龍:中國文學中的思想與形式研究》(The Literary Mind and the Carving of Dragons: A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature)的序言中也探討了對揚雄悔賦的認識。他認為早期揚雄對賦的純粹的美(sheer beauty)與單純的愉悅(pure delight)的欣賞說明揚雄意識到不可界定的直覺(intuition)或者視界(vision)是所有藝術的來源③See Vincent Yu-chung Shih.The Literary Mind and the Carving of Dragons:A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature.Hong Kong:Chinese University Press,1983,p.xix.。然而后來揚雄對辭賦的態(tài)度的改變主要是由于其“好古”的古典主義批評立場。任增強在對施友忠的研究進行再研究后得出結論：施氏主要應用了“文本細讀”的方法進行漢賦批評思想研究。他通過揚雄一系列批評話語的細讀找到了大量揚雄尊儒復古的證據(jù)，然后以比較詩學的視角將揚雄與西方的斯卡利杰(J.J.Scaliger)、約翰遜(Samuel Johnson)與蒲柏(Alexander Pope)進行求同，認為他們都成功地通過吸取經典而使古典意識及與之產生的古典文學趣味在后代人思想中得以強化④參見任增強《美國漢學界的漢賦批評思想研究》，《東吳學術》，2011(4):144-147。。

20 世紀50 年代美國新批評的代表人物理查茲（I.A.Richards）提出一個盛極一時的假說。他認為“詩不過是一種透明的媒介，通過它我們就可以觀察詩人的種種心理過程：閱讀僅僅是我們在自己心中重新創(chuàng)造出作者的精神狀態(tài)”[17]。事實上，這樣的批評方法是把一切文學歸結于一種隱蔽的自傳，文學是間接地了解作者的途徑。從以上分析來看，康達維和施友忠對揚雄悔賦的分析無疑遵循了美國流行的新批評的研究范式，他們將《太玄》《法言》《羽獵賦》以及其它揚雄的留下的文字資料當作了解作家思想變化的最可靠途徑，在深度介入這些文本之際，探索揚雄關于文質關系的思考以及關于賦的修辭性與勸說性的對立關系的思考。他們以韋勒克所提倡的“內部研究”的研究范式找出了揚雄悔賦的心理動機。

與美國學者青睞的“純文本”的“文本細讀”研究方式不同的是，中國學者受到孟子“知人論世”的文學研究傳統(tǒng)影響，傾向于經由“作者介紹”和“時代背景分析”而演繹出“中心思想”和“主題”。因此中國學者多以西漢的賦學與經學發(fā)展走勢、揚雄在仕途和治學的跌宕命運為重要依據(jù)，結合相關文獻資料探尋其悔賦的原因。中國學者通過“考年論人、考時論事”的方法分析揚雄的為人和心態(tài)，文史結合，力求從宏大的歷史背景與具體的人物命運中剖析揚雄文學觀念的轉變。不過，值得注意的是，早期的美國學者由于資料缺乏和新批評的盛行，多從文本內部探尋揚雄悔賦原因。而在進入21 世紀之后，由于中美文化交流活動的密切開展，中國學者研究揚雄的多維方法對美國學者產生了積極影響。2003年普林斯頓大學的柯馬丁(Martin Kern)教授在《西漢美學與賦之起源》(Western Han Aesthetics and the Genesis of the Fu)一文中將揚雄悔賦的言行進行了時代語境的還原?？埋R丁認為西漢末年中國政治文化領域出現(xiàn)了一場深刻的思想轉型。在這一社會思潮大背景中，作為節(jié)制與適度的古典主義文化的重要倡導者，漢武帝奢華鋪張美學的反撥者，揚雄對漢賦的批評并非是一種疏離和無偏見的行為，而是在利益驅使下所采取的一種話語方式。因此，“現(xiàn)有的關于漢賦的評價即便不是對賦的完全扭曲，也嚴重損害了賦的聲譽”[18]。易言之，揚雄是出于服務當時帝國需要的目的，對賦進行了再闡釋，并使后代批評家對漢賦產生負面認識?？埋R丁的研究方法從細讀揚雄賦論的相關文本入手，然后結合中國學者常用的“還原語境”的研究方法，揭示了揚雄悔賦言辭所體現(xiàn)的真實用意以及西漢末年的時代精神。2007 年，美國猶他州大學吳伏生發(fā)表論文《漢代的鋪陳大賦：一個皇家支持下的產物與皇家的批評者》（Han Epideictic Rhapsody:A Product and Critique of Imperial Patronage）。他也借鑒了“還原語境”的研究方法，指出漢大賦的鋪張揚厲的風格是賦家對君主以倡優(yōu)蓄之的一種反抗。而揚雄晚年的悔賦言辭主要是由于他沒有像枚乘和司馬相如一樣認識到辭賦的巨大魅力可以令君主恍然若失，使賦家能昂然面對君主的權威①See Wu Fusheng.Han Epideictic Rhapsody: A Product and Critique of Imperial Patronage.Monumentu Serica 55,2007,pp.23-59.。從以上分析可知，中西兩種研究揚雄賦論的方法各有長短。

五、結 語

在現(xiàn)實語境之下，以“探異”的模式進行比較文學的平行研究就顯得尤其重要。美國學派的平行研究以“同質性”為研究基礎，以擺脫法國學派影響研究所導致的美國文學在世界比較文學研究中“失語”的窘境為目的。易言之，美國文學與歐洲文學之間的“間性”導致了美國學派以平行比較的研究范式彰顯自己的話語權。中國文學和西方文學之間存在更為明顯和巨大的“間性”，因此，中國的比較文學研究可以借鑒美國學派的平行比較來達成提升本國文化影響力的目的。更為重要的是，中國的比較文學研究并沒有滿足于在方法論上的“洋為中用”，而是對平行比較的研究范式進行了創(chuàng)新：一改美國學派以“同質性”為平行研究的基礎，中國比較文學研究者創(chuàng)造性地以“異質性”和“變異性”作為平行比較研究范式的基礎。曹順慶教授在《比較文學變異學》（The Variation Theory of Comparative Literature）一書中，從跨語言、跨文化、跨文明三個層面論述了“異質性”和“變異性”對于當今處于“全球化”與“本土化”、“普世性”與“特殊性”的撕扯和焦慮中的比較文學研究的意義：中西文學產生于不同的文明，因此，其文學原則、文論話語和言說方式都具有根本性的差異。但是，通過交流與對話，雙方可達到互釋互證、互補互通之目的。②See Cao,Shunqing.The Variation Theory of Comparative Literature.Heidelberg:Springer,2013,p.238.正是在這樣的一種以“異質性”和“變異性”為基礎的比較文學平行研究范式實踐中，筆者發(fā)現(xiàn)：中外文學研究者成長于不同的文明，其浸染于中的文化模子和詩學傳統(tǒng)的差異性導致中外學者對于揚雄之思想是醇儒還是非儒、揚雄之創(chuàng)作動機是源于模仿還是超越前人、揚雄之賦論應該通過知人論世還是文本細讀而探索等問題的看法呈現(xiàn)出巨大的差別。中國作為揚雄研究的故國與發(fā)源地，一代代學者捫毛辨骨的研究碩果自然值得海外漢學家虔心求教，而海外漢學家獨辟蹊徑的見解、博學審問和取精用弘的研究方法也有諸多值得中國學者借鑒之處。無論中外學者在揚雄漢賦研究上存在多么巨大的分歧，對于中國的古典文學研究和海外漢學研究而言，中外揚雄漢賦研究的思想交匯和融合貫通都是雙方打開新局面、取得新成果的必經之途。習近平總書記指出：“文明交流互鑒是人類文明進步和世界和平發(fā)展的重要動力。人類始終在不同民族、不同文化的相遇相知中向前發(fā)展?！盵19]揚雄漢賦正是中西文明交流與互鑒之橋，通過比較中外學者在揚雄漢賦研究中呈現(xiàn)的不同研究范式、視角和結論，中外揚雄漢賦研究有望實現(xiàn)“和而不同，美美與共”的理想。