■ 孫明柱

改革開放以來，我國(guó)關(guān)于實(shí)學(xué)的研究興起。傳統(tǒng)實(shí)學(xué)興盛于明清之際，因此大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為實(shí)學(xué)的概念指向明清之際的經(jīng)世致用之學(xué),但儒家實(shí)學(xué)的形成與發(fā)展有一個(gè)漫長(zhǎng)的演變過程，同時(shí)傳統(tǒng)實(shí)學(xué)也不單單是指向經(jīng)世致用之學(xué)?？偟膩碚f，儒家實(shí)學(xué)精神發(fā)源于孔子，其主要內(nèi)涵包括三個(gè)層面——心性上的實(shí)行、知識(shí)上的實(shí)知、實(shí)踐中的實(shí)用。實(shí)學(xué)精神從圣人以來，歷經(jīng)魏晉玄學(xué)消解，又經(jīng)朱子、陽明重新發(fā)揚(yáng)，再歷陽明后學(xué)的歧路，直到明末清初顧炎武提出“明體適用”實(shí)學(xué)宗旨，明確提倡經(jīng)世致用，傳統(tǒng)實(shí)學(xué)才得以開顯。

一、圣人的實(shí)學(xué)精神

（一）實(shí)行

孔子強(qiáng)調(diào)下學(xué)而上達(dá)?！白釉唬骸辉固?，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！’”（《論語·憲問》）子貢感嘆道：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公治長(zhǎng)》）性與天道不可聞，因性與天道的彰顯是在日常生活中的實(shí)行，因此文章也不是孔子所關(guān)注的重點(diǎn)：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得?！保ā墩撜Z·述而》）圣人自謙，以此來告誡人們不能沉溺于文章的虛浮，而要切切實(shí)實(shí)在日常生活中踐行君子之道。此一觀念亦是孔子對(duì)“仁”的看法。

孔子思想的核心為“仁”，“仁”是一個(gè)較為抽象的觀念，但對(duì)于注重實(shí)行的孔子來說，“仁”的關(guān)鍵不在于其本身所具有何種形上意義的內(nèi)涵，而在于人能夠踐行仁道?！熬觿?wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）“孝悌”為君子踐行“仁”的本，“本立而道生”所彰顯的是，在實(shí)行中“仁道”自會(huì)顯現(xiàn)?！叭实馈闭窃趶摹靶钡膶?shí)行中逐步擴(kuò)展至家國(guó)天下而彰顯的。

（二）實(shí)知

在對(duì)待知識(shí)上，孔子注重“實(shí)知”?！白釉唬河?！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）子路把自己所不知道的知識(shí)強(qiáng)認(rèn)為自己知道的知識(shí)，孔子對(duì)子路提出批評(píng)，強(qiáng)調(diào)要實(shí)知。孔子重視實(shí)知，還體現(xiàn)在實(shí)際行動(dòng)中?？鬃映缟兄芏Y，但當(dāng)時(shí)周室衰微，禮崩樂壞。于是孔子刪《詩(shī)》《書》，定《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》，“韋編三絕”一詞是孔子對(duì)經(jīng)書態(tài)度最好的寫照。

（三）實(shí)用

孔子刪定詩(shī)書并非是單純就經(jīng)書而論經(jīng)書，而是有現(xiàn)實(shí)的實(shí)用指向。刪定詩(shī)書的動(dòng)力之一便是，在禮崩樂壞時(shí)代背景下，孔子欲要恢復(fù)周禮，實(shí)現(xiàn)周公之治。孟子贊嘆道：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！保ā睹献印る墓隆罚┛鬃映伞洞呵铩返墓?jī)絲毫不亞于大禹、周公治國(guó)平天下的偉業(yè)，《春秋》的功績(jī)就在于使得人們生起敬畏之心，亂臣賊子不敢犯上作亂，從而天下太平。

在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)用中，孔子推崇“中庸之道”：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）?！皥?zhí)兩用中”是孔子面對(duì)實(shí)際生活所提供的方法論。李澤厚先生評(píng)價(jià)說：“庸，用也。中庸者，實(shí)用理性也，它著重在平常的生活實(shí)踐中建立起人間正道和不朽理則?！薄爸杏埂本褪且藗?cè)谌粘Ｉ钪邪盐找环N“度”，從而更好地應(yīng)對(duì)事物，這彰顯了實(shí)用理性，突出了孔子“下學(xué)上達(dá)”的實(shí)學(xué)精神。

二、魏晉玄學(xué)對(duì)實(shí)學(xué)的消解

孔子重視心性的實(shí)行，推崇實(shí)知，主張“仁道”的彰顯在日常生活中的躬身實(shí)踐，并且指向?qū)嵱?。而隨著儒學(xué)的發(fā)展，魏晉時(shí)期興起的玄學(xué)則較為注重心性上的空談，從而消解了圣人的實(shí)學(xué)精神。

（一）王弼“貴無論”對(duì)實(shí)行之消解

圍繞世界本原的問題，魏晉玄學(xué)有三個(gè)主要觀點(diǎn)：一是王弼的“貴無論”，主張“以無為本”；二是裴頠的“崇有論”，主張“以有為本”；三是郭象的“獨(dú)化論”，主張“萬物獨(dú)化”。此三者以王弼“貴無論”為開端展開，其理論興趣指向形而上的超越本體，消解了圣人以實(shí)行踐行天道的實(shí)學(xué)精神。

王弼提出“名教本于自然”，認(rèn)為名教注重外在形式的規(guī)范化，從而導(dǎo)致人虛偽不一。“夫仁義發(fā)于內(nèi)，為之猶偽，況務(wù)外飾而可久乎?！币蚨蹂鱿胍獮槊虒ふ倚味系谋倔w論根據(jù)，以解決名教內(nèi)外不一，從而流落成虛偽儀式的問題。王弼從老莊處汲取營(yíng)養(yǎng)，從宇宙論的角度來論證名教形而上的本體。王弼說：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！崩献訌?qiáng)調(diào)“道法自然”，萬物自有其運(yùn)行規(guī)則，因此主張“無為而治”，順應(yīng)自然。王弼將有形的萬物高度抽象為“有”，進(jìn)一步指出，“有”以“無”為存在的根據(jù)，從而確定了“以無為本”的本體論。但“無”需“有”來彰顯自身：“無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。”同時(shí)，王弼指出“無”之屬性便是“自然”：“自然者，無稱之言，窮極之辭也?！币虼?，“無”作為一切存在的形成根據(jù)，在“有”之中的體現(xiàn)便是“自然”。那么在指向現(xiàn)實(shí)生活中，就根本不需要禮教來約束人，人只要任性情而行，便是合乎大道的。由此，王弼消解了孔子在實(shí)行中踐行天道的實(shí)學(xué)精神，而是提倡“自然”，主張任性而發(fā)其情：由性而發(fā)情，不受外在約束，這便是“自然”，便是“無”，便是“天道”。

（二）嵇阮“任自然”對(duì)實(shí)用之消解

至嵇康、阮籍，順王弼“貴無論”發(fā)展，則直接棄掉名教，提出了“越名教而任自然”的觀點(diǎn)，倡導(dǎo)個(gè)性的解放：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其愿，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)，全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務(wù)于理偽，非養(yǎng)真之要術(shù)；廉讓生于爭(zhēng)奪，非自然之所出也?！庇麤_破了禮教的束縛，自由馳騁在現(xiàn)實(shí)生活中，因而嵇康、阮籍等人放浪形骸、縱欲享樂，虛無空談之風(fēng)盛行，甚至有人裸體于鬧市。“任自然”導(dǎo)致人們逐漸沉浸于色味之歡樂，在情欲中放任自我，全然只是自我性情的張揚(yáng)，全然無半點(diǎn)“實(shí)用”的實(shí)學(xué)精神。更為可悲的是，后學(xué)者缺乏嵇阮的清高境界，致使虛無之風(fēng)盛行，享樂縱欲主義彌漫著整個(gè)社會(huì)。如此一來，嵇阮“任自然”便消解了孔子向外擴(kuò)充、以天下為己任的實(shí)用指向，此斷非圣人躬身實(shí)踐以踐行仁道的實(shí)學(xué)精神。

（三）郭象“冥而忘跡”對(duì)實(shí)知之消解

孔子對(duì)待知識(shí)實(shí)知的態(tài)度，在漢朝發(fā)展為二：一為注重考據(jù)訓(xùn)詁的古文經(jīng)學(xué)，一為注重義理辨析的今文經(jīng)學(xué)。考據(jù)訓(xùn)詁所強(qiáng)調(diào)的是文本真?zhèn)涡?，注重知識(shí)傳承的客觀性；義理辨析則看重文本所蘊(yùn)含的思想，注重文本的真理性。二者皆為求實(shí)，考據(jù)訓(xùn)詁所求的是知識(shí)的真實(shí)性，義理辨析所求的是知識(shí)的真理性。至魏晉玄學(xué)，王弼提出得象忘言、得意忘象，將義理辨析推向極點(diǎn)，認(rèn)為只要把握到語言文字中所蘊(yùn)含的思想，那么就可以舍棄掉語言文字。換言之，考據(jù)訓(xùn)詁不重要，重要的是能不能通過知識(shí)把握到思想。這種認(rèn)識(shí)論到了郭象這里成為了“冥而忘跡”的神秘體驗(yàn)論：“足不知所以行，目不知所以見，心不知所以見知，倇然而自得矣?！惫笾鲝垙氐讙仐壢说恼J(rèn)識(shí)，這樣才能體驗(yàn)到天人合一：“內(nèi)不覺其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體而無不通也?！惫蟮恼J(rèn)識(shí)論依然是以形而上的本體為指向，并非“下學(xué)上達(dá)”的實(shí)學(xué)精神。因此，郭象的帶有神秘主義的認(rèn)識(shí)論，完全不是孔子所提倡的實(shí)知。

但郭象調(diào)停了自然與名教的沖突，提出了“名教即自然”。郭象既對(duì)個(gè)體自由進(jìn)行了肯定：“各自是一家之正耳。然以一正萬，則萬不正則矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已?！蓖瑫r(shí)，他又肯定了名教：“君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然?！惫筮M(jìn)而提出“捐跡反一”的理論，主張名教乃是自然之跡，將名教內(nèi)化于心，而不主張外在形式的名教，從而達(dá)到調(diào)停名教與自然的對(duì)立沖突。

三、宋明實(shí)學(xué)的重新展開

自郭象調(diào)停名教與自然的沖突，玄學(xué)以其獨(dú)特身姿開始迎接佛學(xué)，而無暇顧及自身之發(fā)展。佛教經(jīng)歷了“譯經(jīng)、格義、判教、創(chuàng)宗、定祖”等一系列漫長(zhǎng)的過程，并在唐朝大致完成了中國(guó)化的歷程。同時(shí)，吸收了佛教的儒家實(shí)學(xué)在宋朝又得以重新發(fā)展。

（一）朱子實(shí)學(xué)精神的部分打開

1.“分殊”在“理一”之實(shí)行

朱熹認(rèn)為“理”為最高的存在，是一切具體存有的形而上的根據(jù)。朱子在《答黃道夫書》中說：“理也者，形而上之道也，生物之本也。”超越的理是不依賴于現(xiàn)實(shí)世界而存在的：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物?！痹谔幚怼袄怼迸c具體存在的問題時(shí)，朱熹吸收佛教“月印萬川”的觀點(diǎn)，發(fā)展出了“理一分殊”：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也?！边@樣形上的理就落實(shí)在具體事物之中。根據(jù)《朱子語類》的記載，朱子進(jìn)一步說：“圣人未言嘗‘理一’，多只言‘分殊’。蓋能于分殊中事事物物、頭頭項(xiàng)項(xiàng)理會(huì)得其當(dāng)然，然后方知理本一貫。不知分殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處？圣人千言萬語教人，學(xué)者終身從事，只是理會(huì)這個(gè)。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當(dāng)然，而得其所當(dāng)然，只此便是理一矣?！薄袄硪环质狻钡闹攸c(diǎn)并不在于去把握形上的“理一”是如何的，而在于去踐行“分殊”，此實(shí)承圣人“下學(xué)上達(dá)”的實(shí)學(xué)精神。由此，朱子“理”的重點(diǎn)還是落于實(shí)行上，這和圣人主張的在事事物物中以實(shí)行踐行仁道的實(shí)學(xué)精神是一致的。

2.“格物致知”之實(shí)知

朱子確立了“理”為最高存在的本體，且發(fā)展出了“理一分殊”的理論。由此，對(duì)于我們?nèi)绾伟盐铡袄怼?，朱子提出了“格物致知”的工夫論：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理?！毙木哂兄黧w認(rèn)識(shí)能力，物提供客觀認(rèn)識(shí)對(duì)象，只要以心把握住事物所含具之理，積少成多，聚沙成塔，終能頓悟到最高的理：“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！彪m然人能否由“格物”的量變而達(dá)到“致知”的質(zhì)變是值得探討的，但朱子把知識(shí)的重點(diǎn)放在事物上，于事物上用力去探索所蘊(yùn)含之理，而非神秘體證天理，此是圣人主張的實(shí)知。正有此實(shí)知的態(tài)度，朱子一生都在強(qiáng)力探索，廣覽書籍，博聞多識(shí)。朱子注重考據(jù)訓(xùn)詁，一生整理了大量先賢們的書籍；同時(shí)也注重義理辨析，如朱子“中和新說”至“中和舊說”，幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，成為朱學(xué)研究不可逾越的難關(guān)。不僅如此，朱子一改古人述而不作的風(fēng)氣，為我們留下了豐富的著作，這皆是朱子以實(shí)知治學(xué)的表現(xiàn)。

3.缺乏外王之實(shí)用

朱子治學(xué)偏重于“內(nèi)圣之學(xué)”而失于“外王之學(xué)”，不太注重學(xué)術(shù)在功利上的實(shí)用指向，其對(duì)永嘉學(xué)派的指責(zé)正是過于注重內(nèi)圣之學(xué)而輕視功利實(shí)用的表現(xiàn)。朱熹把儒家向外擴(kuò)充至家國(guó)天下，外王之道沒有打開而只向內(nèi)收縮為“涵養(yǎng)察識(shí)”心性上的工夫論，過于重視“壹是皆以修身為本”。此是朱學(xué)頗多詬病處，比如明朝李卓吾痛斥朱熹的“救荒無奇策”論，直指朱熹學(xué)說忽略現(xiàn)實(shí)中的實(shí)用。

（二）陽明知行合一之實(shí)學(xué)

王陽明承繼陸象山心學(xué)，吸納朱學(xué)，提出了“良知說”。王陽明否定了朱熹的“理”在外界事事物物中的說法，提出了“心外無物”“心外無理”的觀點(diǎn)。陽明認(rèn)為，朱熹“格物窮理”的前提是“心”與“理”的分判，以主觀的心去格客觀的理：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求于事事物物之中，析心與理而為二矣。”陽明據(jù)孟子“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子章句上》）斷定不可分心與理為二。在陽明看來，“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，物之所以能在心中呈現(xiàn)，歸根結(jié)底還是心的作用，故而“心外無物”。既然如此，那么仁道的踐行便只可內(nèi)求于心：“不可外心以求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也?！薄皩Ｇ蟊拘?，逐遺物理，此蓋失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣！”陽明先生認(rèn)為，朱子將心與理一分為二導(dǎo)致了知行的斷裂，故提倡“知行合一”，所知處即是行，所行處即是知。

1.下學(xué)上達(dá)之實(shí)行

于陽明而言，講求良知并非于本體上求得道，即不是以一種近乎神秘體驗(yàn)的方式體悟良知，而是要在實(shí)際生活的事事物物中踐行良知：“夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也……凡圣人所說，雖極精微，俱是下學(xué)。學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達(dá)去，不必別尋個(gè)上達(dá)的工夫?！绷贾炖斫允切味系氖虑?，而良知的踐行斷然不能在形而上用工夫，應(yīng)在現(xiàn)實(shí)生活的形而下做工夫。因此，陽明“良知”的彰顯是在日常生活中的實(shí)行。

2.“致知格物”之實(shí)知

既然“事物”皆是心的作用而顯現(xiàn)的，那么對(duì)事物的認(rèn)識(shí)便是“致知格物”，而非“格物致知”：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也?！痹凇爸轮裎铩庇^念下，良知天理本是人所具有的，那么經(jīng)書也不過是心中良知天理的顯現(xiàn)：“故六經(jīng)者，吾心之記籍也，而六經(jīng)之實(shí)，則具于吾心，猶之產(chǎn)業(yè)庫(kù)藏之實(shí)積，種種色色，具存于其家。其記籍者，特名狀數(shù)目而已。”故而我們可以說，陽明在經(jīng)學(xué)上重視義理之辨析。但經(jīng)書所言不一定句句皆符合陽明義理，于是陽明把經(jīng)書教科書似的地位貶低：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，‘五經(jīng)’亦史?！薄拔褰?jīng)”亦史亦道，這便為詮釋經(jīng)書中的義理留下了足夠的余地。

3.立事功彰顯良知之實(shí)用

陽明百死千難中得良知，不辭辛苦說良知，不是讓人誤認(rèn)為真有個(gè)良知本體在那兒，只需要用類似禪定的方法就可以體證到?！叭擞辛?xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善、去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂，此個(gè)病痛不是小小，不可不早說破。”陽明先生一生平叛亂、鎮(zhèn)山寇，知行合一，功績(jī)卓越，皆是踐行良知，有所實(shí)用。

陽明先生去世時(shí)，弟子問遺言，陽明先生說：“此心光明，亦復(fù)何言？”陽明先生一生立德、立功、立言，踐行圣人圓融一體的實(shí)學(xué)精神，但遺憾的是，他在奔波中逝去，未能將圣人實(shí)學(xué)精神開顯于世。

（三）泰州學(xué)派“良知即天理”的實(shí)學(xué)歧路

1.實(shí)行之歧路

陽明后學(xué)，泰州、龍溪學(xué)派最為彰顯。黃宗羲評(píng)價(jià)說：“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳……泰州之后，其人多能赤手以搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣?！?/p>

泰州學(xué)派沿著陽明先生注重義理辨析的學(xué)術(shù)之路發(fā)展，一步步將天理收縮到心上，從而使得良知失去客觀義，全是主觀義，由此是氣性放任，人欲肆意，故而能以“赤手以博龍蛇”。泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮發(fā)揮陽明“良知即天理”，將天理劃歸到本體論意義上，良知?jiǎng)潥w到認(rèn)識(shí)論意義：“天理者，天然自有之理也。良知者，不慮而知、不學(xué)而能者也。惟其不慮而知、不學(xué)而能也，所以為天然自有之理；惟其天然自有之理，所以不慮而知，不學(xué)而能也。”天理是形而上的先天存在之理，本自存在人心中。而言良知，是為了強(qiáng)調(diào)天理“不慮而知、不學(xué)而能”的先天屬性。在王艮看來，陽明先生的“良知即天理”是從不同角度來說的。

順此思路推展，王艮認(rèn)為人欲與天理的關(guān)系是：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲?！比巳裟茇懚ㄐ闹辛贾炖矶l(fā)動(dòng)流行，即為踐行天理，若任心妄意安排，則為人欲：“只心有所向便是欲，有所見便是妄。既無所向又無所見便是無極而太極。良知一點(diǎn)，分分明明，亭亭當(dāng)當(dāng)，不用安排思索，圣神之所以經(jīng)綸變化而位育參贊者，皆本諸此也。此至簡(jiǎn)至易之道?！敝令伾睫r(nóng)提出“制欲非體仁”，進(jìn)一步將含有客觀義的良知收縮到主觀的心上：“從心所欲，性也”“從心為斯仁哉”“心之精神為圣”，因而主張“放心體仁”，獨(dú)創(chuàng)了“七日閉關(guān)法”，流于禪學(xué)神秘體驗(yàn)的工夫中。由此可見，泰州學(xué)派并不主張?jiān)趯?shí)行中踐行良知，而是要學(xué)者在神秘體驗(yàn)中感知良知，從而以良知天理的神秘體驗(yàn)來指導(dǎo)日常生活，此已然脫離孔子“下學(xué)而上達(dá)”的實(shí)學(xué)精神。

2.實(shí)用之歧路

山農(nóng)之后，何心隱進(jìn)一步取消了“天理”與“人欲”的對(duì)立：“性而味，性而色，性而聲，性而安逸，性也?！比擞词侨诵?。人欲與天理對(duì)立的取消，導(dǎo)致何心隱將“心”的主體性進(jìn)一步強(qiáng)化：“夫人，則天地心也。而仁，則人心也。心，則太極也。太極之所生者，兩儀也?！笨隙ㄈ擞?、強(qiáng)調(diào)“心”的主體性都為何心隱的修養(yǎng)工夫論“寡欲”“育欲”提供了理論前提?！肮延笔菍?duì)欲望的節(jié)制：“欲仁非欲乎？得仁而不貪，非寡欲乎？從心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？”“育欲”則是對(duì)欲望正面肯定，主張引導(dǎo)培育個(gè)體欲望向合乎道義的方向發(fā)展：“欲貨色，欲也。欲聚和，欲也。族未聚和，欲皆逐逐，雖不欲貨色，奚欲哉？族既聚和，欲亦育育，雖不欲聚和，奚欲哉？”何心隱的“寡欲”“育欲”都高度強(qiáng)調(diào)“心”的主體性，強(qiáng)調(diào)“自作主宰”，即心的能動(dòng)性，其問題在于個(gè)體各自遵從自己內(nèi)心的欲望，那么將會(huì)導(dǎo)致個(gè)體的任性張揚(yáng)，從而使得公共秩序紊亂。因此，何心隱為補(bǔ)救其理論的窟窿，提出“以天為矩”的主張：“大莫大于天也，而矩其天之則也?！彼越酢吧竦涝O(shè)教”的方式為公共領(lǐng)域立起標(biāo)準(zhǔn)，這使得實(shí)學(xué)之實(shí)用成為外在天道的要求，而非人遵從自身德性而擴(kuò)充至天下的實(shí)用，導(dǎo)致實(shí)用步入歧路。

3.實(shí)知之歧路

泰州學(xué)派的佼佼者便是李贄了。李贄更加徹底，把一切都集中于“心”上，提出了“童心說”?！胺蛲恼?，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人?！蓖氖呛饬康南忍鞓?biāo)準(zhǔn)，存此先天而在的童心便為真人，這不僅僅強(qiáng)調(diào)了心的主體性，而且還把何心隱所面臨的“自作主宰”的問題內(nèi)化于心的先天性。換言之，先天存在的童心就含有道德標(biāo)準(zhǔn)，不需要另立其他標(biāo)準(zhǔn)，如此一來，勢(shì)必導(dǎo)致個(gè)性的張揚(yáng)。

在知識(shí)論上，李贄以童心為準(zhǔn)則衡量四書五經(jīng)，認(rèn)為讀書是為了“護(hù)此童心”，若聞見道理不是出于“童心”而發(fā)，則為假。更進(jìn)一步說，“童心”本已具有，知識(shí)是無用的：“茍童心常存，則道理不行，聞見不立，無時(shí)不文，無人不文，無一樣創(chuàng)制體格文字而非文者?！痹趯?duì)待經(jīng)書的態(tài)度上，他提出了“六經(jīng)皆史”：“史之所從來，為道屢遷，變易匪常，不可以一定執(zhí)也，故謂六經(jīng)皆史可也。”換而言之，“六經(jīng)皆史”所強(qiáng)調(diào)的是義理至為重要，但深層次探析，這義理的終極評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)還是“童心”，即以自己心中所認(rèn)定的義理為準(zhǔn)則。這樣以先天童心為準(zhǔn)則，極為推崇義理辨析而否定考據(jù)訓(xùn)詁的態(tài)度，并非圣人的實(shí)知。

而在生活中，李卓吾更是氣心鼓動(dòng)，任性而為。他為儒卻剃發(fā)出家，出家卻在廟里供奉孔子，為官又棄官，為人丈夫卻拋妻離家，四處游蕩，為人父親，卻致使七個(gè)子女死了六個(gè)。此皆是氣性張揚(yáng)、隨心所行而導(dǎo)致的。換句話說，率性而為，沒有什么東西能籠絡(luò)住他，此非儒家心性上的實(shí)行，亦不可能在公共領(lǐng)域有所實(shí)用。一如他為官，本可以造福一方，卻又棄官不做。

（四）顧炎武“明體適用”的實(shí)學(xué)

到了明末，朱家王朝千瘡百孔，內(nèi)憂外患。清軍入關(guān)帶給讀書人的刺激是相當(dāng)強(qiáng)烈的。在明末的話語中出現(xiàn)“天崩地裂”“博天淪喪”“遺羞萬世”等等，顯示出明末讀書人的絕望心境。

赤裸裸的現(xiàn)實(shí)沖擊著明末的思想家們，他們不得不去思考：明朝何以衰??？看似弱小的八旗何以入主中原？亡國(guó)之思讓明末清初的思想家們把矛頭一致對(duì)準(zhǔn)了內(nèi)圣之學(xué)，首當(dāng)其沖的便是陽明后學(xué)。

顧炎武說：“昔之清談，談老莊，今之清談，談孔孟，未得其精而已遺其粗。未究其本而先辭其末，不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端一切不問，而曰‘一貫’，曰‘無言’。以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟?！鳖櫷ち终J(rèn)為，清談導(dǎo)致儒生們落入“明心見性”的禪學(xué)，如此不務(wù)實(shí)事，只是清談孔孟，終究導(dǎo)致了中原大地被異族的馬蹄踏破，朱明王朝滅亡，天下淪喪。另一大儒王船山直接把劍鋒指向陸王心學(xué)：“王氏之學(xué)，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪、盜賊興，中國(guó)淪沒，皆惟怠于明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，名義可以不顧，陸子靜出而宋亡，其流禍一也。”憤懣又無可宣泄的悲痛之情，一下子都傾倒在了陸王心學(xué)上。

面對(duì)江山傾覆、神州不存的慘痛，儒家注重“內(nèi)圣之學(xué)”歷史性倒轉(zhuǎn)為注重“外王之學(xué)”，從而開顯出經(jīng)世致用之實(shí)學(xué)，其中最具有代表性的便是顧炎武。

1.顧炎武實(shí)行之開顯

顧炎武承繼并發(fā)展了張載的“氣本論”，提出了“盈天地者氣也”的觀點(diǎn)。氣具有其能動(dòng)性，氣之聚散形成天地萬物：“聚而有體，謂之物；散而無形，謂之變。唯物也，故散必于其所聚；唯變也，故聚不必于其所散。是故聚以氣聚，散以氣散?！碧斓厝f物都是氣之變化。人亦是氣聚散變化的產(chǎn)物，故而人來此世間便天然具有其使命：“予迓續(xù)乃命于天，人事也。理之所至，氣亦至焉。”理是氣變化的普遍規(guī)律，有氣即有理。人亦是氣聚合而成的產(chǎn)物，對(duì)于萬物之靈長(zhǎng)的人來說，此氣之變化便是人心中的天理：“氣之盛者為神。神者，天地之氣而人之心也。”人的心具有能動(dòng)性，可以統(tǒng)攝理：“流行天地間，貫徹古今而無不同者理也。理具于吾心而驗(yàn)于物。心者，所以統(tǒng)宗此理而別白其是非?！比苏菓{借心的能動(dòng)性，故而成為萬物之靈，具有自己的主觀能動(dòng)性，而不是只具有獸性：“心者，吾身之主宰，所以治事而非治于事?！边@里的理或者人性，為道德倫理提供形而上學(xué)的本體論支撐：“然則子之孝，臣之忠，夫之貞，婦之信，此天之所命，而人受之為性者也，故曰天命之謂性?！庇纱耍櫻孜涞谋倔w論完成了它的指向——現(xiàn)實(shí)生活的道德倫理實(shí)踐。換言之，人必須在現(xiàn)實(shí)生活中踐行道德倫理，即要實(shí)行：“夫子之教人，文行忠信，而性與天道在其中矣。”天理、性命的彰顯不在于形而上的清談，更不在于神秘體驗(yàn)，而在于“文行忠信”在日常生活中的實(shí)行。

2.顧炎武實(shí)知之開顯

顧炎武對(duì)陽明后學(xué)“束書不觀，游談無根”的風(fēng)氣予以批評(píng)，提出了“博學(xué)于文”的觀點(diǎn)。顧炎武在經(jīng)學(xué)上極其注重經(jīng)史的原意：“愚因嘆夫昔之君子，遵守經(jīng)文，雖章句先后之間猶不敢輒改?！币蚨簿蜆O為看重考據(jù)訓(xùn)詁，他在《答李子德書》中主張“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始”，并著有《音學(xué)五書》一書。顧炎武一生都在對(duì)典籍進(jìn)行系統(tǒng)性整理，其學(xué)問經(jīng)史子集無一不到，研究范圍覆蓋領(lǐng)域甚廣，用實(shí)際行動(dòng)踐行著其所提倡的“博學(xué)于文”。

但顧炎武的學(xué)問絕不僅停留在考據(jù)訓(xùn)詁上：“顧炎武為經(jīng)籍考訂所做出的開創(chuàng)性和奠基性工作，主要是從訓(xùn)詁入手來開展旨在準(zhǔn)確把握經(jīng)義的經(jīng)文字義考證和旨在合理闡發(fā)經(jīng)義的經(jīng)學(xué)源流考證以及相關(guān)史實(shí)考證?！鳖櫻孜渲匀绱颂岢?，其目的是糾正陽明后學(xué)以來脫離典籍而任意闡發(fā)義理的弊端。其實(shí)，顧炎武既注重考據(jù)訓(xùn)詁，又注重義理辨析，換言之，顧炎武之實(shí)學(xué)既注重文本的客觀真實(shí)性，同時(shí)注重知識(shí)所蘊(yùn)含的真理性。顧炎武的弟子潘耒在為《日知錄》作序時(shí)說道：“有通儒之學(xué)，有俗儒之學(xué)。學(xué)者將以明體適用也，綜貫百家，上下千載，詳考其得失之故，而斷之于心，筆之于書，朝章、國(guó)典、民風(fēng)、土俗，元元本本，無不洞悉，其術(shù)足以匡時(shí)，其言足以救世，是謂通儒之學(xué)。若夫雕琢辭章，綴輯故實(shí)，或高談而不根，或剿說而無當(dāng)，淺深不同，同為俗學(xué)而已矣?！痹陬櫻孜淇磥?，知識(shí)的目的一定是指向?qū)嵺`的，無論義理辨析還是考據(jù)訓(xùn)詁，都是為了確保知識(shí)的真理性，此實(shí)乃承繼圣人對(duì)待知識(shí)的實(shí)知精神。

3.顧炎武實(shí)用之開顯

“明體適用”是顧炎武實(shí)學(xué)的宗旨。面對(duì)“山河破碎風(fēng)飄絮”的國(guó)家，顧炎武自述說：“感四國(guó)之多虞，恥經(jīng)生之寡術(shù)。”在這種意識(shí)的支配下，顧炎武遍游五湖四海，著有《肇域志》和《天下郡國(guó)利病書》，學(xué)術(shù)貫注在經(jīng)世致用上?！邦櫻孜湟簧膶W(xué)術(shù)活動(dòng)表明，其經(jīng)世觀念是隨國(guó)內(nèi)時(shí)局及社會(huì)關(guān)系的變化而變化的?！鳖櫻孜渲髟诓煌瑫r(shí)期分別包含了政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、民生等多個(gè)方面，真可謂應(yīng)時(shí)而作，在此意義上，顧炎武可說是承繼了圣人注重實(shí)用的實(shí)學(xué)精神。

四、實(shí)學(xué)精神的現(xiàn)代弘揚(yáng)

黨的十八大以來，習(xí)近平總書記多次強(qiáng)調(diào)“空談?wù)`國(guó)，實(shí)干興邦”，號(hào)召全黨要求真務(wù)實(shí)、創(chuàng)業(yè)實(shí)干。筆者認(rèn)為，要發(fā)揚(yáng)千百年來的傳統(tǒng)實(shí)學(xué)精神，需要注重以下三點(diǎn)。

首先，注重心性上的實(shí)行，杜絕空談道德。隨著網(wǎng)絡(luò)的興起和科技的發(fā)展，人們交流更加便捷、快速。與此同時(shí)，在網(wǎng)絡(luò)的遮蓋下，道德空談、道德指責(zé)、道德綁架等問題也越發(fā)嚴(yán)重，知行不一的情況也屢見不鮮。比如口談愛國(guó)主義卻在生活中崇洋媚外甚至欺負(fù)同胞，高唱反腐卻私下收受賄賂等。提倡實(shí)學(xué)，首先就要杜絕律他式、清談式的道德，而提倡律己、躬身實(shí)行的道德指向。軍人、防疫醫(yī)護(hù)人員、志愿者們等等具有奉獻(xiàn)精神的平凡人，都在日常生活以實(shí)行踐行著天道，彰明自己的德性。

其次，提倡實(shí)知。義理辨析與考據(jù)訓(xùn)詁的實(shí)知，在現(xiàn)今科學(xué)社會(huì)表述為：既要準(zhǔn)確把握和尊重前輩們的研究成果，同時(shí)也要以批判思維對(duì)待前人的研究成果，從而形成自己的研究成果。當(dāng)下，網(wǎng)絡(luò)上的所謂“民間科學(xué)”“民間哲學(xué)”，甚至“國(guó)學(xué)大師”，究其根本，無一不是自己任性而發(fā)的觀點(diǎn)，而忽略前人的研究成果，以至于把一些前人早已研究過的成果拿出來重新說一遍。同時(shí)，當(dāng)然也有人沉溺于前人的偉大思想中不能自拔，未能以批判的眼光審視前輩們的成果，此并非現(xiàn)代實(shí)學(xué)所提倡的實(shí)知。

最后，無論心性上的實(shí)行還是知識(shí)的實(shí)知，都需要在生活中有所實(shí)用。《周易》講，“君子藏器于身，待時(shí)而動(dòng)”，應(yīng)時(shí)、應(yīng)世、應(yīng)事是儒家實(shí)學(xué)的實(shí)踐指向，即現(xiàn)實(shí)生活有所需求，就應(yīng)勇于挑戰(zhàn)。航天科學(xué)家們嘔心瀝血，讓我們的航天事業(yè)突飛猛進(jìn)；無數(shù)的城市建設(shè)者不辭辛勞，讓一座座大樓拔地而起；老師們盡心教學(xué)，為國(guó)家培養(yǎng)了一批又一批人才……眾多無私奉獻(xiàn)的平凡人都在彰顯著傳統(tǒng)文化中的實(shí)學(xué)精神。