鄭 偉

一、“說難”與先秦儒學(xué)闡釋

在古代學(xué)術(shù)史上，知識分子意識的介入造就了儒學(xué)的話語權(quán)力，主導(dǎo)形成了古代文化治略的治理思路，就內(nèi)化在儒家以話語建構(gòu)為主、憑借依經(jīng)立義的言說實(shí)現(xiàn)其社會使命的過程中。從根本上講，儒學(xué)研究是一場話語實(shí)踐，它旨在尋得秩序重建的新思路，也總是期待著學(xué)術(shù)的運(yùn)用能夠取得實(shí)實(shí)在在的社會效果。這必然是通過闡釋實(shí)現(xiàn)的，而儒學(xué)闡釋在本質(zhì)上是一種當(dāng)下性闡釋，也是一場面向社會公眾的言說。正是在這里，古人普遍面臨著“說難”的困境，并由此生出一段關(guān)于人際溝通的闡釋意識。先秦諸子周游列國而慨嘆“說之難也”，古代思想家們推行教化而感慨“道之難行也”，在很大程度上，一部儒學(xué)史也便是知識分子應(yīng)對“說難”的困境，不斷調(diào)整自己的言說策略以適應(yīng)接受者心理的話語史。在這個過程中，經(jīng)世致用的期待指引著闡釋的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，而接受群體的變化往往影響了言說者的態(tài)度和方法，以至于“如何說”甚至要比“說什么”來得更加重要。從先秦子學(xué)到漢代經(jīng)學(xué)，再到宋明理學(xué)，歷代儒家通過學(xué)術(shù)話語引領(lǐng)社會文化方向，而如何將自家之學(xué)帶到公共理解的層次上，進(jìn)而帶到社會實(shí)踐的層次上，始終是一件最為緊要的事情。這勢必凸顯了儒學(xué)的闡釋行為本身，而儒學(xué)的闡釋意識也是從這里發(fā)生的。

先秦諸子以真理的獨(dú)斷者自居，然而出于現(xiàn)實(shí)的考慮不得不遷就于一種“談?wù)f之術(shù)”的解決。恐怕在他們看來，自家的真理都是不言自明的，而任何言辯都是額外的，實(shí)際上是面對接受者追加了一個自證己說的解釋維度。真正的闡釋行為就發(fā)生在這里，它意味著在談話雙方難以達(dá)成共同理解的情況下，通過對自我的辯護(hù)從而說服對方。在先秦時期，孔子尚能面對弟子直接宣告自己的意見，孟子則面對君主展開引經(jīng)據(jù)典、因勢利導(dǎo)的勸說，直到荀子才對“如何說”本身有了比較自覺的思考和運(yùn)用，進(jìn)而將闡釋行為帶到了言說者的自我意識層面上。

二、“述”與漢唐經(jīng)學(xué)闡釋

從先秦子學(xué)到漢唐經(jīng)學(xué)，隨著儒者的身份從帝王的師友轉(zhuǎn)變?yōu)槿顺嫉慕巧寮业脑捳Z方式也從先秦時期放言獨(dú)造的思想構(gòu)造逐漸轉(zhuǎn)入經(jīng)典解釋學(xué)一途。較之先秦子學(xué)，漢唐經(jīng)學(xué)具有兩個基本品格：一是順著荀學(xué)的指引，從士人烏托邦話語向著融合官方意識形態(tài)訴求的話語形態(tài)轉(zhuǎn)換，說到底也是儒者與人臣雙重身份的反映。經(jīng)學(xué)時代的開啟就得力于董仲舒為漢武帝講述“君權(quán)神授”的契機(jī)，而在后來的幾次“稱制臨決”的經(jīng)學(xué)辯論之中，勝出的一方也總是適時地抓住了君主的心理。二是接續(xù)儒學(xué)的經(jīng)典文化，從先秦儒家引經(jīng)據(jù)典地證成己說，發(fā)展到漢代以經(jīng)典解釋為中心的話語建構(gòu)，二者之間顯示出“思想”與“學(xué)術(shù)”的分野。總而言之，經(jīng)學(xué)在形式上是經(jīng)典解釋之學(xué)，在本質(zhì)上是通經(jīng)致用之學(xué)，前者指向了一種知識學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)，而后者意味著經(jīng)學(xué)闡釋旨在重建經(jīng)典與當(dāng)下之間的意義關(guān)聯(lián)，從而實(shí)現(xiàn)引領(lǐng)君主政治的目的。

以詩經(jīng)學(xué)為例，漢代四家詩本來是大同小異的，美刺兩端的詩旨是一樣的。在很大程度上，古文毛詩學(xué)的最終勝出就得力于一種解釋學(xué)上的優(yōu)長。從漢初的《毛詩序》和《毛詩詁訓(xùn)傳》，到鄭玄的《毛詩譜》和《毛詩箋》，再到唐代孔穎達(dá)的《毛詩正義》，毛詩學(xué)的解經(jīng)策略處在不斷調(diào)整和優(yōu)化的過程中。早在漢初，《毛詩》序、傳揭橥詩歌的美刺，粗通訓(xùn)詁之大義，其實(shí)也是四家詩的解釋通則。所不同者，毛詩學(xué)的“獨(dú)標(biāo)興體”和“變風(fēng)變雅”之說為三家所不及。到鄭玄箋詩的時候，他一方面根據(jù)《毛詩序》敷衍出一段風(fēng)雅正變的詩史來，另一方面根據(jù)《毛傳》完善了比興闡釋的意義機(jī)制。這樣，經(jīng)過了鄭玄“有譜有箋”的傳述，毛詩學(xué)形成了一套體例完備的闡釋系統(tǒng)：既在章句層面上訓(xùn)詁考據(jù)、解讀物象，通過“標(biāo)興”的方式折入“譬喻政教”的詩人之意；又在歷史的層面上以史傳經(jīng)，通過“正變”闡釋提煉《詩經(jīng)》的史鑒價值；最后上升到文化批判的層面上，揭示“孔子錄詩”的無限深意。在這個闡釋系統(tǒng)中，比興闡釋是價值的初步賦予，正變闡釋是經(jīng)學(xué)意義的根本保障，文化批判則進(jìn)一步賦予經(jīng)典以垂教萬世的普遍價值?！多嵐{》既行而三家詩遂廢，正是宜其如此的。

以上我們梳理了漢唐經(jīng)學(xué)的闡釋學(xué)特征，用一句話來概括，漢唐經(jīng)學(xué)闡釋本質(zhì)上是一種還原性的認(rèn)知活動，它意味著經(jīng)典有一個有待于恢復(fù)的原意，而闡釋者充當(dāng)了經(jīng)典的翻譯者的角色，它還意味著漢唐經(jīng)學(xué)是在經(jīng)典作者意、文本義和讀者義之間所達(dá)成的一種同一性闡釋。這些都統(tǒng)攝在“述而不作”的范式之下，闡釋乃是真正的文化繼承行為，同時也是一種不得不額外施加的行為。

三、“讀書”與宋明理學(xué)闡釋

作為兩種最典型的經(jīng)學(xué)形態(tài)，漢唐經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)同屬于儒學(xué)的經(jīng)世教化，二者顯示出章句訓(xùn)詁和義理闡發(fā)各有偏重的區(qū)別，骨子里卻是連同經(jīng)典的意義世界和闡釋者的自我意識都發(fā)生了明顯的變化。宋明理學(xué)作為一門教人如何做人的學(xué)問，從程、朱等人從天理高度論證人的生命道理，到陽明心學(xué)提倡知行合一的行動哲學(xué)，都主要面對全體大眾展開教化。宋代近古漢語的形成、口語化的傳習(xí)方式、“道不遠(yuǎn)人”的經(jīng)典認(rèn)同，以及據(jù)文求義、揆以人情、涵詠諷誦的讀經(jīng)之法等等，都力圖將經(jīng)典轉(zhuǎn)換為可以被普遍閱讀、接受和體驗(yàn)的生命之學(xué)，從而表明了儒學(xué)面對世俗社會拓展其教化空間的發(fā)展態(tài)勢。

在古代學(xué)術(shù)史上，宋明理學(xué)是最具有現(xiàn)代闡釋學(xué)意味的學(xué)術(shù)形態(tài)。一方面就其映射的自我理解與自我存在的闡釋維度而言，宋明理學(xué)足以對視西方“此在的形而上學(xué)”闡釋學(xué)。事實(shí)上，理學(xué)家通過體用論來思考世界秩序，當(dāng)他們把“道”從作為客觀認(rèn)知的對象改而為追問“道”的存在方式的時候，就已經(jīng)打開了一條現(xiàn)象學(xué)的存在之路。在這條路上，理學(xué)家的讀書乃是向著存在的逼近，也是對自我的期許與謀劃，直至實(shí)現(xiàn)“與理為一”的此在性生存。但在另一方面，就理學(xué)話語具有的實(shí)踐性品格來看，它并不封閉于闡釋者的自我理解之中，而是始終在謀求一種公共接受的可能性途徑。理學(xué)家追求“成己”與“成物”“自得”與“公理”之間的貫通，總是力圖將一己自得之見帶到公共理解的層次上。正是在這里，理學(xué)家以天理達(dá)成世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，用“理一分殊”的觀點(diǎn)思考人與己、物與我之間相通、相恕的關(guān)系，由此開出了一片可以普遍共享的意義世界。這種世界共同體的思想及其本質(zhì)主義意蘊(yùn)，顯然不是西方哲學(xué)闡釋學(xué)的重點(diǎn)，乃是中國當(dāng)代闡釋學(xué)建構(gòu)最可寶貴的資源。

百年來，中國文學(xué)研究走向了一條“以西釋中”的道路，以至于20世紀(jì)90年代以來學(xué)界從各個方面都感受到一種“失語”的癥狀。與此伴隨的是，重建中國話語的呼聲日趨高漲，并逐漸地把思考的重心從對西方理論的消化吸收，轉(zhuǎn)到對中國古典傳統(tǒng)的重新體驗(yàn)上來。然則何謂傳統(tǒng)？傳統(tǒng)并不是一成不變的教條，而毋寧說就存在于不斷地被發(fā)現(xiàn)的過程之中，乃是當(dāng)代問題意識所照亮的結(jié)果。由此來看中國當(dāng)代闡釋學(xué)的建構(gòu)，當(dāng)我們把目光投向古典資源的時候，也就不能滿足于一堆現(xiàn)成的材料，既不是簡單地回到古代，更不是用西方的理論把中國古典闡釋資源重新梳理一遍?，F(xiàn)在看來，僅僅著眼于古代解經(jīng)體例和文學(xué)批評方法論的研究還是很不夠的，更重要的是透過這些表象逼問出古人的闡釋意識、思維方式和行為特征來，并以此夯實(shí)中國當(dāng)代闡釋學(xué)建構(gòu)的堅(jiān)實(shí)地基。否則就極容易再次陷于“以西釋中”，有意無意地按照西方話語來梳理中國的材料，以至于把我們自己的資源當(dāng)成了西方理論的腳注。說起“以西釋中”，恐怕并不是學(xué)者們的本意，而多半是由于我們沒有找對合適的資源，所以在中西之間無法構(gòu)成平等的對話。當(dāng)前在中國闡釋學(xué)的研究中，學(xué)者們往往集中精力整理古人解經(jīng)析文的方法和技術(shù)，卻可能忽視了儒家經(jīng)學(xué)所蘊(yùn)含的闡釋哲學(xué)思想。中西對話必須建立在哲學(xué)對話的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上。哲學(xué)的基礎(chǔ)不牢，就難以從傳統(tǒng)中汲取可靠的民族經(jīng)驗(yàn)，也難以獲得足以對視西方的權(quán)力。這對于當(dāng)下走向方法論的中國闡釋學(xué)建構(gòu)來說，是應(yīng)當(dāng)格外注意的。