摘要：張載的歷史地位是一個與宋明理學(xué)的產(chǎn)生發(fā)展及地位密切相關(guān)的問題。然而對于張載在理學(xué)史上的定位則長期不準確，或被認為是程朱理學(xué)之支脈，或根本就不予肯定。張載著述雖不多，但內(nèi)容卻非常豐富并且具有創(chuàng)造性。張載的學(xué)術(shù)思想具有歷史超越價值。對于今天的現(xiàn)代化建設(shè)也具有深刻啟示意義。

關(guān)鍵詞：張載；宋明理學(xué)；歷史地位

中圖分類號：B244.4 文獻標識碼：A 文章編號：

在北宋鳳翔郿縣橫渠鎮(zhèn)（今陜西省眉縣橫渠鎮(zhèn)），出了一位大學(xué)者、大思想家張載（1020-1077），他是北宋關(guān)學(xué)領(lǐng)袖。關(guān)學(xué)是宋明理學(xué)的一個重要學(xué)派，歷史上常常濂、洛、關(guān)、閩并稱，其中的“關(guān)”即指張載為代表的關(guān)學(xué)。朱熹生前頗為重視張載，尊為“五子”之一。張載去世后122年，即南宋理宗淳祐元年（1241），理學(xué)得到平反，朱熹思想作為科舉考試內(nèi)容，張載也受封郿伯，從祀孔廟?？梢?，張載的歷史地位與宋明理學(xué)的產(chǎn)生發(fā)展、地位興替密切相關(guān)。

一、張載的理學(xué)史定位長期不準

張載去世后，弟子呂大臨等盡歸二程（程顥，1032-1085；程頤，1033-1107）。程門楊時說：“橫渠之學(xué)，其源出于程氏”（《楊龜山集》卷二十六）。游酢《書明道先生行狀后》曰：“明誠夫子張子厚友而師之”。尹焞則講故事：“橫渠昔在京師，坐虎皮說《周易》，聽從甚眾。一夕，二程先生至，論《易》，次日橫渠撤去虎皮。”（《二程全書》卷三十七祁寬記尹和靖語）張載弟子、后轉(zhuǎn)投二程的呂大臨初撰《橫渠先生行狀》言，張載見二程后，“盡棄其學(xué)而學(xué)焉”，程頤批評說：“表叔平生議論，謂與頤兄弟有同處則可；若謂學(xué)于頤兄弟，則無是事。頃年屬呂與叔（大臨）刪去，不謂尚存斯言，幾于無忌憚?！保ā抖倘珪肪砣锻鈺罚﹨嗡旄臑椤坝谑潜M棄異學(xué)，淳如也。”二程嘗與張載“約共修”（明道《哭子厚詩》）學(xué)，比較客觀，其門人卻開始貶抑張載。朱熹整理理學(xué)學(xué)統(tǒng)，張載被認為宋明理學(xué)的創(chuàng)始人之一，與周敦頤（1017-1073）、二程并列。1173年，朱熹編《伊洛淵源錄》，以二程為中心，前溯源周敦頤，旁及于張載，以明學(xué)統(tǒng)，開始講周、程、張學(xué)脈次序。1175年，他和呂祖謙編《近思錄》，也將周敦頤置首，二程居中，張載殿后。于是，濂洛關(guān)閩、周程張朱便成為程朱一門流行語。元時《宋史·道學(xué)傳》卷四二六承襲朱熹之意，以周程張先后次序編撰，《張載傳》更張大尹和靖語曰：“嘗坐虎皮講《易》京師，聽從者甚眾。一夕二程至，與論《易》，次日語人曰：比見二程深明易道，吾所弗及也。汝輩可師之。撤坐輟講?！?/p>

明朝中葉開始，羅欽順強調(diào)“就氣認理”，王廷相突出“氣本”，氣學(xué)開始受到一些學(xué)者重視。明末清初，王夫之批評陸王和程朱兩派，著力表彰張載“正學(xué)”地位。他在《張子正蒙注序論》中說：“故《正蒙》特揭陰陽之固有、屈伸之必然，以立中道，而至當百順之大經(jīng)，皆率此以成，故曰率性之謂道。天之外無道，氣之外無神，神之外無化，死不足憂而生不可罔，一瞬一息，一宵一晝，一言一動，赫然在出王游衍之中，善吾伸者以善吾屈。然后知圣人之存神盡性，反經(jīng)精義，皆性所必有之良能，而為職分之所當修，非可以見聞所及而限為有，不見不聞而疑其無。”同時，船山強調(diào)橫渠思想與程朱陸王不同，讓張載和程朱陸王劃清界限，間接拉開了張載和程朱陸王理學(xué)主流的距離。

20世紀新理學(xué)代表馮友蘭，據(jù)朱熹理學(xué)統(tǒng)序，演示北宋理學(xué)發(fā)展的辯證歷程，仍然將張載置于二程之后，認為“二程是肯定，張載是否定，朱熹是否定之否定”。[1]19事實是，張載稍前，二程稍后，張載是長輩，即使思想受二程影響，也不影響其思想獨創(chuàng)性和稍早于二程的歷史地位。馮友蘭在另一處[1]154透露了這一信息。他說，張載“氣之聚散可以說明一切具體的東西的存在或不存在，但不能說明具體的東西的千差萬別?！瓘堓d的氣學(xué)把‘氣講得更明確，程頤的理學(xué)又為解決這個問題準備了條件，這些問題就被提到中國哲學(xué)的議事日程上了?！?/p>

侯外廬等主編的《宋明理學(xué)史》稱周敦頤是理學(xué)開山，二程是程朱理學(xué)的奠基人，張載有理學(xué)理論，但“不完善”，[2]126經(jīng)過二程發(fā)展，才成為完善成熟的理學(xué)思想，這明確了張載早于二程的歷史地位。從意圖看，如果說《宋史·道學(xué)傳》等貶張載為支脈是為了凸顯二程正統(tǒng)地位，那么，《宋明理學(xué)史》作者說張載理學(xué)思想不完善，卻是為了挽救他。因為該書作者站在明末清初早期啟蒙思潮角度，批判理學(xué)是“政治上的濁流”，是中國古代唯心主義集大成的體系，否定多而肯定少；張載是唯物主義者，作者頗不愿其被全盤否定掉，故關(guān)于張載的理學(xué)史地位，評價有些游移不定。

總之，關(guān)于張載的理學(xué)史定位，或承認其理學(xué)地位，但批評甚至否認其世界觀，排位在二程之后；或肯定其世界觀，也同意排位在二程之前，但不承認其理學(xué)史地位。結(jié)果是，張載或被認為程朱理學(xué)支脈，或根本就沒有理學(xué)地位。

在傳統(tǒng)貴族社會向北宋以后平民社會轉(zhuǎn)型完成后，宋明理學(xué)站在平民立場，以很高的理論思維打破三教并用格局，重新確立儒學(xué)主導(dǎo)地位，使古代中華民族共有精神家園定型下來，為中華民族精神的豐滿挺立做出了卓越貢獻。現(xiàn)在集合眾力搞建設(shè)，不應(yīng)再拘于程朱學(xué)統(tǒng)，也不宜再扭住革命時期階級斗爭擴大化的論點不放，理應(yīng)重新如實評價宋明理學(xué)及張載的宋明理學(xué)史地位。準確的歷史定位依據(jù)于對張載理學(xué)貢獻的估價。就思想內(nèi)容博大、深刻而言，張載當之無愧為理學(xué)家中的一流學(xué)者，是宋明理學(xué)主要奠基人；張載排序在二程后不符合史實，思想地位低于二程，也不符合宋明理學(xué)思潮發(fā)展的實際情況。

在北宋四子中，周敦頤，比張載大3歲，曾做二程老師，首提“無極而太極”說，建立起包含仁義道德在內(nèi)的世界觀，排位最前，向無疑義。但張載比二程大十二三歲，又是二程表叔，其“太虛即氣”說傳承先秦以來流行的氣論思想，首開宋明理學(xué)中氣學(xué)派的先河，思想博大精深，注重社會實踐，與二程精深、純粹的思辨學(xué)術(shù)風(fēng)格不同。認為二程是程朱理學(xué)奠基人，張載只能算旁支，排在二程后，這其實是一種門戶之見，不足為憑。張程相見，切磋學(xué)問，受其影響，有些說法或有變化，今本《正蒙》或后來有改定；但基本思想、學(xué)風(fēng)顯著不同。至少張載的氣學(xué)，將此前源于《周易》、流行2000多年的氣論發(fā)展成為理學(xué)中的“氣”學(xué)思想體系，與二程建立以“天理”范疇為核心、以“性即理”命題為骨架的理學(xué)中的“理”學(xué)思想體系相比，并不遜色。

二、張載的理論貢獻

張載年歲不長，著述不多。僅就今本《張載集》（章錫琛點校，中華書局，1978年）看，張載的獨創(chuàng)性思想內(nèi)容已十分豐富。首先是他的世界觀有超越氣、理、心三學(xué)派而上達道學(xué)高度的特征。

儒學(xué)思想要點在世界觀和修養(yǎng)論。儒學(xué)世界觀所謂世界，是天人合一的世界，天和人、自然和社會、個人和社會、身和心等有機統(tǒng)一，而非沒有人的自然世界，更不是沒有天的人類社會，絕不是只指個人。修養(yǎng)是世界的一部分，修養(yǎng)論是世界觀的一部分或邏輯引申；在儒家天人合一思想體系中，離開修養(yǎng)論，則世界觀就沒有落腳點，這尤其不符合張載實學(xué)精神。張載世界觀和修養(yǎng)論對宋明理學(xué)的貢獻都很大。

過去學(xué)人受斯大林模式影響，習(xí)慣用“世界是物質(zhì)的還是精神的”評判各種思想的理論性質(zhì)，斷定認為世界由氣產(chǎn)生就是唯物主義，否則就是唯心主義；這其實只是恩格斯、列寧等的看法。馬克思認為世界乃是自然和社會的統(tǒng)一；這種統(tǒng)一的基礎(chǔ)是人類的社會實踐，而非自然生成模式。人類社會實踐是一個長期歷史過程，故世界就是歷史的世界。歷史唯物主義就是馬克思的世界觀，而沒有別的。那種將物質(zhì)或精神單列出來作為世界根源的思路，其實是古希臘哲學(xué)本體論思維的殘留，有形而上學(xué)痕跡，馬克思必不贊成。這樣來看，我們過去認定的唯物主義或唯心主義，未必準確；用這種認定做指導(dǎo)，研究和評價張載等人，也未必真如我們所認為的那樣，其中或有想象或強加的成分。

張載的世界觀就是“天人合一”（《橫渠易說·系辭上》）論，其中首先是“太虛即氣”說。他依照《周易》，改造有人格的“天命”為無人格的“天道”，推動儒家思想更加理性化，有力促進了儒學(xué)世界觀的理論變革；提升此前的氣論為氣學(xué)，并提出“德主天下之善，善原天下之一”（《正蒙·有德》），有意識地以“氣”學(xué)體系為仁義道德進行宇宙論論證。故他雖然是氣學(xué)，但又很重視心性、義理，斷定“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和》），心包含性與知覺在內(nèi)，性則含無形之虛與有形之氣，為宋明理學(xué)心性論立定了理論規(guī)模、開辟了發(fā)展方向。他肯定“惟太虛無動搖，故為至實”（《張子語錄·語錄中》），但也肯定“至誠，天性也”。在他看來，天性也稱天德，是世界的本質(zhì)、天人合一的關(guān)鍵，人們修養(yǎng)，必須“知天德”（《正蒙·乾稱》）、“位天德”（《橫渠易說》上經(jīng)《乾》），與天合一；他斷定“萬事只一天理”（《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》），“理乃天德”（《橫渠易說》下經(jīng)《大壯》），且“天下義理只容有一個是，無兩個是”（《經(jīng)學(xué)理窟·義理》），“道一而已，此是則彼非，此非則彼是”（《正蒙·乾稱》），還有永恒性，“道德性命是長在不死之物”（《經(jīng)學(xué)理窟·義理》），“道理今日卻見分明，雖仲尼復(fù)生，亦只如此”（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》），故人們進行修養(yǎng)，必須格物窮理。這些與程朱說相近。張載也承認“天心”（《正蒙·大心》），斷定民心民意與天心相通，內(nèi)容就是義理，提出“心統(tǒng)性情”命題，人們修養(yǎng)首在“正心”（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》）并“大其心”，認為“大其心則能體天下之物”，達到“視天下無一物非我”（《正蒙·大心》）的境界，所言與陸王近似。

張載強調(diào)氣的根源性和實體性地位，但不否認德性或天理的本體性和大心或天心的主體地位，實際上包容了宋明氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)三派的理論要旨在內(nèi)。雖然他是“氣”學(xué)，但其中卻有“理”學(xué)或“心”學(xué)成分。他當是以氣為根源、實體，卻不否認理和心的本原地位。細究之，他或以為，氣是根源、實在，而理是本質(zhì)、根據(jù)，心則是主體、前提。三者合而論之，即是道；分而立論、成派，不免以管窺天，只見到道的一部分，知行難免偏滯。故張載說：“若道則兼體而無累也。以其兼體也，故曰一陰一陽，又曰陰陽不測，又曰一闔一辟，又曰通乎晝夜；語其推行，故曰道；語其不測，故曰神；語其生生，故曰易。其實一物，指事而異名爾?！保ā稒M渠易說·系辭上》）道有普遍必然性，但表現(xiàn)不同，名稱各異；雖然萬物各不同，實質(zhì)卻是一。用這種道的眼光修養(yǎng)，自然是“義命合一，存乎理；仁智合一，存乎圣；動靜合一，存乎神；陰陽合一，存乎道；性與天道合一，存乎誠”（《正蒙·誠明》）。故認張載為氣學(xué)，不能彰顯其博大氣象；貶他為程朱支脈，無二程純粹，內(nèi)容卻豐富得多。程頤說：“橫渠道盡高，言盡醇。自孟子后，儒者都無他見識?！保ā稄堊诱Z錄·后錄上》）韋政通說，張載“思想的潛能，在宋儒中除朱熹外，實無人能比”。[3]749

真正說來，張載是宋明理學(xué)的奠基人，其思想框架龐大，一天人，通古今，合體用，兼主客，內(nèi)蘊豐厚，包含詮釋的無限生長點，可以看成中國古代思想超越漢唐、進入宋明新時期的里程碑式人物。其學(xué)承孔孟，融《易》、荀，歸于性善基礎(chǔ)上的天人合一，遠超漢唐，在孟子后千余年而上接孔孟絕學(xué)，以形而上學(xué)、辯證思維、心性論、修養(yǎng)論等建成博大深刻思想體系，向世人展示了儒學(xué)可能有的理論廣度和深度，一改“儒門淡薄，收拾不住”的頹勢局面。

其次，張載“仇必和而解”說體現(xiàn)的辯證思維，他對矛盾的限制與解決矛盾的自信，實包含了抑制斗爭擴大化的理論因素在內(nèi)。

“性與天道”是儒學(xué)核心問題，也是宋明理學(xué)共同面對的理論課題。關(guān)于性與天道的統(tǒng)一問題，孔子以“天生德于予”和“知天命”等來表示，《中庸》以“天命之謂性”來表述。在佛教的華嚴宗“理事無礙”說、禪宗“即心即佛”說，以及道教得道成仙說挑戰(zhàn)下，儒家舊說顯得樸素，也缺乏深刻性和說服力。理學(xué)兩大派的集大成者，程朱用“性即理”命題、陸王用“心即理”命題，將兩者統(tǒng)一到理學(xué)或心學(xué)思路中，邏輯性很強，只是命題中“即”的意義抽象隱晦，需要特別發(fā)掘。命題語型和佛教“即心即佛”說近似，但語義卻根本不同；這也體現(xiàn)到“即”的意義詮釋上。

張載提出：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之?！保ā墩伞ぬ汀罚┛透校瑢ο蠡J識；客形，對象化存在。無感無形，則是主體性認識和存在。他將世界劃分為太虛（氣之本體、無形、至靜、無感、主體、性之淵源、神）和萬物（氣之聚散、有形、變化、客感、客形、性之現(xiàn)實表現(xiàn)和對象化、物）兩個層次，進而提出一系列對立范疇，如清與濁、虛與實、一與多、大與小、聚與散、隱與顯、有與無、出與入、神與化、變與化、氣與象、性與形，以及命與氣、性與命、性與理、心與性、天地之性與氣質(zhì)之性、天心與人心等，并斷定它們都“通一無二”（《正蒙·太和》）。朱熹也注意到張載這種“清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小”（《朱子語類》卷九九）思路，只是不認太虛之氣為形而上者，他以為形而上者只能是抽象的性理。

張載還說：“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有對斯有仇，仇必和而解?！保ā墩伞ぬ汀罚Α⒎?、仇等矛盾產(chǎn)生于感生后的聚象的有形世界，而非普遍無限存在；矛盾運動必然走向“和解”，進入和諧狀態(tài)。他以“太虛即氣”（《正蒙·太和》）命題為中心，借助《周易》生生不已法則，將性與天道統(tǒng)一到陰陽氣化的宇宙生成過程中，讓它們變成宇宙生成、演化過程中有內(nèi)在聯(lián)系的不同要素或部分；其反對體用割裂、主客對立思想，能獲得宇宙生生不息經(jīng)驗的有力支持；他不同意矛盾無限、斗爭擴大，給人啟發(fā)。

分析起來，在“太虛即氣”命題中，“即”有三義：

第一，靜看，“即”指等于?！疤摕o形，氣之本體”（《正蒙·太和》），有形和無形兩個層次其實都是氣，因為“氣無內(nèi)外，假有形而言爾”（《正蒙·誠明》）。如此，有形的物體材料屬于氣，無形的質(zhì)料依然是氣。

第二，動看，“即”指有形和無形兩個層次獲得統(tǒng)一的陰陽運動過程，“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生絪缊相蕩、勝負屈伸之始”（《正蒙·太和》）。

第三，動靜統(tǒng)一看，無形和有形、統(tǒng)一（“一”）和對立（“兩”）等，也各有其性能，互相不同，又相輔相存，互相不離，且相互作用。其一，“一故神，兩在故不測；兩故化，推行于一”（《正蒙·參兩》），神為一的特征，但一的運動方向是兩；兩則變化莫測，但推行的是一，“雖無窮，其實湛然；雖無數(shù)，其實一而已”（《橫渠易說·系辭上》）。其次，“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”（《正蒙·太和》），兩的出現(xiàn)和存在是一可見的條件，可見一，正是兩的本質(zhì)功用，一比兩更根本、更重要；其三，“二端故有感，本一故能合”（《正蒙·乾稱》），兩的世界，是主客的對象性世界，主體可以對付（認識和實踐）對象；但兩“本一”，“故能合”，對立統(tǒng)一，矛盾和解，有必然性。

上述三義統(tǒng)一，就是“即”，張載也稱為“兼”、“通”、“和解”。“物無孤立之理”（《正蒙·動物》），“兼”就陰陽萬物互相聯(lián)系、統(tǒng)一為太和之道的狀態(tài)言，“通”則就“有無混一”、萬事萬物統(tǒng)一于太和之道這一特征言，“和解”是就萬物矛盾克服、重新達到和諧統(tǒng)一狀態(tài)言。不論哪種意思，都強調(diào)對立雙方矛盾的運動和克服，一定是在宇宙萬物生生不已的運動過程中，“故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已”（《正蒙·太和》）；“即”指這一無限運動過程，及太和里萬物和諧統(tǒng)一狀態(tài)。即使程朱“性即理”說、陸王“心即理”說也無非凸顯先驗的等于意思，和經(jīng)驗上強調(diào)讓現(xiàn)實的人與天理本性統(tǒng)一、現(xiàn)實的主體與天理良知統(tǒng)一的修養(yǎng)活動過程。在張載看來，人修養(yǎng)活動中獲得的性與天道統(tǒng)一，也只是陰陽“參伍之神變易”過程的具體表現(xiàn)。張載自覺提倡和運用這種辯證的中道思維，目的正在避免割裂天人、體用、主客的弊端。誠如《正蒙·范育序》言，“高者抑之，卑者舉之，虛者實之，礙者通之，眾者一之，合者散之，要之立乎大中至正之矩”。

可以理解，在這種樸素中道辯證思維下，張載能創(chuàng)造性提出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”兩個人性論范疇，并致力于將兩者統(tǒng)一起來；強調(diào)“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之?！酝ê鯕庵?，命形乎氣之內(nèi)”（《正蒙·誠明》），氣質(zhì)之性不足以制約天地之性，氣不足以范圍性理；人們窮理盡性，“善反之，則天地之性存焉”（同上），就可以超越形體，不受氣的制約。這樣就形成了儒家的新人性論，引領(lǐng)人性問題的思考和解決超越性善性惡之爭，升華到人性體用思維高度，推動儒學(xué)人性論進入全新階段。這也為程朱所承認、接受。

張載修養(yǎng)論很有創(chuàng)造性，要點有：“為天地立心”的四為志向說，要求“常以圣人之規(guī)模為己任”（《橫渠易說》上經(jīng)《乾》），具體化了儒學(xué)希賢成圣的理想和信念；“變化氣質(zhì)”（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》）的修養(yǎng)論，吸收荀子修養(yǎng)方法，融入孔孟之道中，完善了孔孟之道的內(nèi)容。他肯定“飲食男女皆性也，是烏可滅”（《正蒙·乾稱》），承認人氣性的必要性，與程朱“去人欲”的主張不同；德性所知與聞見小知的區(qū)分，首次將人性認識和科學(xué)的對象性認識區(qū)別開來，聚焦人學(xué)的真正對象，為儒家人學(xué)的建立和完善邁出了堅實的一步；《西銘》關(guān)于“民胞物與”（《正蒙·乾稱》）修養(yǎng)境界的描述，贏得理學(xué)家們一致肯定和贊同。其他描述如“與天為一”（《正蒙·神化》）、“天下之理得，元也；會而通，亨也；說諸心，利也；一天下之動，貞也”（《正蒙·大易》）、 “立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”（《正蒙·誠明》）等也可作為理學(xué)的代表性思想。

三、張載的其他貢獻

張載是宋明理學(xué)大家，但其思想的歷史意義，并不局限于宋明理學(xué)，即使對今天的現(xiàn)代化事業(yè)也有啟示。

張載提出了有中國古代樸素社會主義色彩的政治思想，這就是井田、封建、宗法諸說。中國特色社會主義的本質(zhì)特征是實行公有制和民主集中制，重視家庭、國家等社會共同體甚于個人，“公正”、“平等”、“和諧”、“文明”等是其核心價值理念；中國特色社會主義是中華文化經(jīng)過幾千年發(fā)展而成，其本質(zhì)特征既有社會主義性質(zhì)，也有中華文化特色，是以儒家為代表的中華文化與社會主義的有機結(jié)合。在儒家看來，治國理政，關(guān)鍵在發(fā)展教育文化事業(yè)，提高全民修養(yǎng)和能力。修養(yǎng)的主要內(nèi)容是“明明德”，在人生實踐基礎(chǔ)上覺悟人之所以為人所固有的光明本性，成為理想的人，并推己及人，“明明德于天下”，從而實現(xiàn)天下大同的理想社會；具體路徑是《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”、“八條目”，以修身為本，在格物、致知、誠意、正心基礎(chǔ)上，齊家、治國、平天下?！捌教煜隆奔础懊髅鞯掠谔煜隆?。故孔子主張學(xué)習(xí)和克己結(jié)合起來進行修養(yǎng)，定位政治活動的實質(zhì)和宗旨就是實現(xiàn)正義，方法是以身作則，推己及人；提出“不患寡而患不均，不患貧而患不安”（《論語·季氏》），注意到公平對于社會穩(wěn)定的重要性、不公對社會穩(wěn)定的破壞性。張載突顯了其中的民本因素，認為“利，利于民則可謂利，利于身、利于國皆非利也”（《張子語錄·語錄中》），又從反面說明此義：“貧富不均，教養(yǎng)無法，雖欲言治，皆茍而已”（《行狀》引）；主張以禮治國，“欲養(yǎng)民當自井田始，治民則教化、刑罰俱不出于禮外”（《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》）。張載直覺到經(jīng)濟制度對治國的基礎(chǔ)性作用，甚為難得；禮法相比，禮以修養(yǎng)為基礎(chǔ)，強調(diào)自覺、自律，法則是強制性規(guī)范，沒有自覺、自律，難免有法不依，執(zhí)法不嚴，法律條文成為具文。禮治當然是法治的基礎(chǔ)。

張載《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》提出井田制和封建制，《宗法》提出宗法制，這些都是張載“禮”論的重要內(nèi)容。

井田制是張載的核心經(jīng)濟主張。張載井田主張雖有特定歷史針對性，但并非就事論事，也是他“語治則必期于三代”（ 汪偉《橫渠經(jīng)學(xué)理窟序》）的社會政治理想在經(jīng)濟制度上的落實。他說：“治天下不由井地，終無由得平?！睂嵤┚锏姆桨甘?，將土地收歸國有，然后分配給農(nóng)民，“先以天下之地棊步劃定，使人受一方，則自是均”。原有地主也“使不失其為富”，辦法是“隨土地多少與一官，使有租稅”，他們可以做“田官”，有權(quán)收1/10的租稅；但只是暫時，非世襲，“及一二十年”，改為“擇賢”任能。張載井田說的實質(zhì)是民本思想，落實孔門“百姓足，君孰與不足！百姓不足，君孰與足”（《論語·顏淵》）精神，通過讓土地共有、耕者有其田，以確保社會公正、平等，抑制剝削和貧富分化。他斷定“市易之政”非“王政之事”，直覺到了市場經(jīng)濟的局限性。

在政治體制上簡政放權(quán)，與天下人共治天下，讓天下成為天下人的公天下，而非一己私天下，是張載封建說的宗旨。他分析說：“井田卒歸于封建乃定?！员匾饨ㄕ撸煜轮?，分得簡則治之精，不簡則不精，故圣人必以天下分之于人，則事無不治者。”“圣人立法，必計后世子孫”，如果是周公當政，固然可以治理好國家，但后來者哪有這能力？治國者完全不必要“紛紛必親天下之事”。封建的好處還在于，“不肖者復(fù)逐之”，有眾人監(jiān)督，奸佞小人難以得志。西周封建解體，是因為“朝廷大不能治”導(dǎo)致的結(jié)果。柳宗元等認為“秦不封建為得策，此不知圣人之意也”。 “圣人之意”就是抑私而揚公，抑不平而成均平。他猛烈批判后世“以天子之威而斂奪人財”的私天下行徑。

張載還提出宗法主張，作為社會建設(shè)的要點。馬克思認為共產(chǎn)主義社會是“自由人的聯(lián)合體”，國家已經(jīng)消亡，家庭還當存在。和睦幸福的家庭，總是財產(chǎn)公有，家庭成員恩愛有加，相互平等，忘我奉獻，故可以將家庭看成“自由人的聯(lián)合體”的原始形式。中國社會主義社會建設(shè)理應(yīng)重視家庭建設(shè)，總結(jié)和弘揚優(yōu)良家風(fēng)，固本培元，以構(gòu)建和諧社會。在資本的消極作用下，現(xiàn)實社會不穩(wěn)、難安，和家庭這一社會危機“防洪閘”、“診療室”未能發(fā)揮應(yīng)有作用關(guān)系極大。既然重視家庭建設(shè)，對我國歷史上的宗法思想理應(yīng)重新評價。張載說：“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢后世尚譜牒，猶有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親，恩亦薄?！睂嵭凶诜ǖ膶嵸|(zhì)是利用血緣親情和優(yōu)良家風(fēng)，抑制自私自利泛濫，小則傳家，大可保國。因為“公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區(qū)及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存，如此則家且不能保，又安能保國家！”（《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》）所言甚為有理。近代馮桂芬也力主“復(fù)宗法”，認為宗法是“佐國家養(yǎng)民、教民之原本”；亂民不是天生如此，源于家庭或宗法廢壞，“不養(yǎng)不教”。本來，地方官員有教養(yǎng)責(zé)任，但“養(yǎng)，不能解衣推食”，“教，不能家至戶到”；即使能夠這樣做，也“尊而不親，廣而不切”（《校邠廬抗議·復(fù)宗法議》），只有父兄親、宗法切。宗法復(fù)，則盜賊、邪教、爭訟械斗之事不會發(fā)生，保甲、社倉、團練之事可以推行，社會自然穩(wěn)定。

過去人們習(xí)慣從國家統(tǒng)一角度，比較封建制和郡縣制的得失，評定封建說；沒有注意到張載封建制和井田制、宗法制一起，重點不在反對郡縣制，而在反對君主專制獨裁，追求實現(xiàn)公天下的政治目的。這涉及到兩個問題：一是天下是否是天下人之天下的國體問題，到20世紀初辛亥革命建立民國，才真正消除專制制度，11世紀的張載未言及此，不必苛求。二是通過某種體制貫徹落實天下人治理天下，張載有天人合一思想背景下的井田說、封建說、宗法說可供參考。在社會政治上，張載認為，天人合一表現(xiàn)為天意和民意、天理和民心的內(nèi)在聯(lián)系。他斷定：“眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天”；“大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。民雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處，則自是公明。大抵眾所向者必是義理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之于人可也?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·詩書》）民心民意與天命內(nèi)在統(tǒng)一思想，否定了君權(quán)神授論虛構(gòu)的君權(quán)神圣性，為有民主色彩的民本政治提供了理論根據(jù)。

張載的精神家園思想，“拒神怪”（《橫渠易說·系辭上》），辟釋、老，反對祈禱崇拜，建立和完善了以孔孟之道為主，兼容《易傳》等在內(nèi)的儒家人文的、理性的信念，成為古代儒家典型也是定型的精神家園思想，可以作為宋明理學(xué)精神家園思想的代表，為后世提供歷史借鑒。如他理性揭示迷信的原因：“王法不行，人無所取直……蓋人屈抑無所伸故也。如深山之人多信巫祝，蓋山僻罕及，多為強有力者所制，其人屈而不伸，必詛咒于神，其間又有偶遭禍者，遂指以為果得伸于神?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·周禮》）

《經(jīng)學(xué)理窟·自道》載張載為學(xué)三十年，前段“億則屢中”，皆聽聞他人言語，“終不能自到”，因而見不到“宗廟之美，室家之好”，后來功夫積累，“方似入至其中，知其中是美是善，不肯復(fù)出，天下之議論莫能易此”，所言親切，易于效法?？鬃邮菍W(xué)為圣人的模范，張載則學(xué)為賢能，對后生學(xué)而知之，成為理想的人，有一定啟發(fā)?！爸熳釉唬骸熨Y高則學(xué)明道，不然，且學(xué)二程、橫渠。良以橫渠用功親切，有可循守，百世而下，誦其言，若盲者忽睹日月之光，聾者忽聆雷霆之音，偷惰之夫咸有立志”（ 汪偉《橫渠經(jīng)學(xué)理窟序》）朱熹多次表彰橫渠為學(xué)用功，如說“橫渠之學(xué)，苦心力索之功深”，“學(xué)者少有能如橫渠輩用功者。近看得橫渠用功最親切，直是可畏?！睘閷W(xué)循序漸進，由淺入深；受佛老影響，但在思想體系中，比較干凈地消除了佛老痕跡，顯得更加純正；解經(jīng)超越漢唐章句訓(xùn)詁，求義理“心解”，樹立了宋明理學(xué)義理解經(jīng)的新模式；關(guān)注和研究天文、制度、經(jīng)濟等治國安邦具體問題，注重理論的運用、道德的實踐、禮法的規(guī)范、風(fēng)俗的改變，比較突出地體現(xiàn)了理學(xué)的實學(xué)風(fēng)格；在王安石變法中，持守中正立場，贊成其內(nèi)容而不同意其激進變革手段，與洛學(xué)等保持了距離等。這些都體現(xiàn)了張載關(guān)學(xué)博大精深而又重視禮法制度建設(shè)和道德實踐的特征，也成為宋明理學(xué)的重要組成部分，張載理應(yīng)成為宋明理學(xué)前期思想的標志性人物。

參考文獻：

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[2]侯外廬等編.宋明理學(xué)史（上卷）[M].人民出版社，1984.

[3]韋政通.中國思想史（下冊）[M].上海書店出版社，2003.

作者簡介：張茂澤（1965-），四川廣安人，歷史學(xué)博士，西北大學(xué)中國思想文化研究所教授，博士生導(dǎo)師。

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