□陸建華

一

孟子論人性，最為關(guān)鍵的文字是：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”(《孟子·盡心下》)。

從“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，以及“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也”來看，人性的內(nèi)容是人的感性認(rèn)知能力以及耳目鼻口和四肢之欲。簡言之，就是人的感性認(rèn)知能力和感官欲望。人性的內(nèi)容并不包括仁義禮智圣，或者說，人性的內(nèi)容與道德無關(guān)，因?yàn)槿柿x禮智圣屬于“命”的境域。戴震曰：“孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性”(《孟子字義疏證》卷中)，即是此意。人性的內(nèi)容是感性認(rèn)知能力和感官欲望而不是仁義禮智圣，這應(yīng)該是一般人對(duì)于人性內(nèi)容的理解，所以孟子才這么說。

可是，從“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”來看，人性的內(nèi)容就不是人的感性認(rèn)知能力和感官欲望，而是仁義禮智圣。戴震曰：“就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然，人皆弗學(xué)而能”(《孟子字義疏證》卷中)，即是此意。孟子之所以認(rèn)為人的感性認(rèn)知能力和感官欲望不屬于人性，而仁義禮智圣才屬于人性，是因?yàn)樵诿献涌磥?，前者屬于“性也，有命焉，君子不謂性也”；后者屬于“命也，有性焉，君子不謂命也?！庇纱丝梢钥闯?，在人性內(nèi)容的確定方面，“君子”扮演了關(guān)鍵性的角色；孟子認(rèn)為人性的內(nèi)容是仁義禮智圣，也受了子思的影響，將子思之“五行”直接納入人性境域。

由上可知，在人性內(nèi)容的維度，孟子所言及的人性事實(shí)上包括普通人所理解的人性和君子所理解的人性，或者說，包括普通人的人性和君子的人性。只不過，孟子肯定君子的人性，將之認(rèn)定為普遍的、所有人的人性，并據(jù)此否定一般人的人性，將之剔出人性之域不作討論。這么看，孟子所肯定、宣揚(yáng)的人性論其實(shí)是君子的人性論。

二

基于人性乃君子之人性，人性的內(nèi)容是仁義禮智圣，孟子定義人性的本質(zhì)曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也” (《孟子·盡心上》)，認(rèn)為人性本質(zhì)上屬于人先天具有的、內(nèi)在于人的、自然的、對(duì)于他人和社會(huì)有利無害的東西。

從人性是“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”來看，孟子對(duì)于人性本質(zhì)的理解，與告子所謂的“生之謂性”(《孟子·告子上》)是相同的，也符合“性”字的本義。但是，從人性是人之“良知”“良能”來看，孟子對(duì)于人性本質(zhì)的理解，與告子的觀點(diǎn)又是根本不同的，因?yàn)楦孀铀^的人性并不“良”。

從“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”來看，孟子不僅把人性看作“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，還把人性看作“良知”“良能”。也就是說，在孟子看來，人性必須符合“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，以及“良知”“良能”這兩個(gè)條件。這樣，由于人的感性認(rèn)知能力和感官欲望雖然屬于“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，但是，其對(duì)于他人和社會(huì)不存在必然的“良”，再說，人感官欲望的滿足如果不被制約，還會(huì)對(duì)他人、對(duì)社會(huì)造成傷害，因而不屬于“良知”“良能”，也就被直接剔出人性的境域了。而人所具有的仁義禮智圣，在孟子看來不僅屬于“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，其對(duì)于他人和社會(huì)還是好的、有利的、“良”的；人的仁義禮智圣的實(shí)踐作為道德實(shí)踐，對(duì)他人、對(duì)社會(huì)不但不會(huì)造成傷害，還會(huì)有利無害，因而屬于“良知”“良能”，也就進(jìn)入了人性的境域。

這表明，在人性是“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”的維度上，人的感性認(rèn)知能力和感官欲望是“性也”，但是，在人性是人的“良知”“良能”的維度上，人的感性認(rèn)知能力和感官欲望又不屬于“性”，所以，“君子不謂性也”，不將其看作人性。即便在人性是“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”的維度上，仁義禮智圣是“命也”，不屬于“性”，但是，在人性是人的“良知”“良能”的維度上，仁義禮智圣，又屬于“性”，所以，“君子不謂命也”，將其看作人性。

孟子把仁義禮智圣看作“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，不是十分的自信，因?yàn)槠渥鳛槿诵缘膬?nèi)容，畢竟是“命也，有性焉，君子不謂命也”的結(jié)果，出于君子之人為。這意味著，要將仁義禮智圣納入人性境域必須要對(duì)其作出有說服力的證明。與此相應(yīng)，由于孟子將人的感性認(rèn)知能力和感官欲望剔出人性境域，所以，其不可能會(huì)證明人的感性認(rèn)知能力和感官欲望是“良知”“良能。”

三

證明仁義禮智圣屬于“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，孟子主要是從心靈的維度加以證明的。不過，孟子從心靈的維度論證仁義禮智圣之于人的先天性、內(nèi)在性之時(shí)，卻只論證了仁義禮智之于人的先天性、內(nèi)在性，而故意放棄了對(duì)于“圣”之于人的先天性、內(nèi)在性的論證，從而最終將人性的內(nèi)容從子思的“五行”縮小到仁義禮智“四德”。究其原因在于，只有圣人才能達(dá)到“圣”、具備“圣”，即便是君子也是達(dá)不到、不具備的，而孟子所謂的人性指的是君子的人性。

關(guān)于仁義禮智之于人的先天性、內(nèi)在性，孟子從“心”的構(gòu)成入手，對(duì)此作了論證：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也” (《孟子·告子上》)。這是說，“心”由“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”“四心”構(gòu)成，而這“四心”又分別由仁義禮智構(gòu)成。既然“心”是道德性存在，由仁、義、禮、智所構(gòu)成，仁義禮智是“心”的構(gòu)成者，而“心”是人與生俱來的，因此，仁義禮智之于人就是先天的、內(nèi)在的，就屬于“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”。 基于此，孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心” (《孟子·盡心上》)，認(rèn)為仁義禮智不僅構(gòu)成“心”，而且還根植于“心”、存在于“心”。

需要注意的是，孟子以“四德”解“四心”，又以“四心”解“四德”的論證，屬于循環(huán)論證。在此意義上，其關(guān)于仁義禮智之于人的先天性、內(nèi)在性的證明是錯(cuò)誤的。可是，孟子對(duì)此并不在意，其所謂“仁，人心也”(《孟子·告子上》)，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也” (《孟子·公孫丑上》)，對(duì)于仁義禮智之于人的先天性、內(nèi)在性的證明路徑與上述證明路徑是一樣的。

四

由于人性在本質(zhì)上就是人之“良知”“良能”，而“良知”“良能”之所以被稱作“良知”“良能”，就是因?yàn)槠鋵?duì)于他人和社會(huì)有利，所以，人性的價(jià)值從本質(zhì)維度看就是指向“善”的。孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”(《孟子·告子上》)，就是指出人性按其本質(zhì)、實(shí)情來說，本來就是向善的。由于人性的內(nèi)容是仁義禮智，這意味著順人性而為，就是“由仁義行”(《孟子·離婁下》)，也即從內(nèi)在于人的仁義禮智出發(fā)，其結(jié)果必然也是對(duì)他人、對(duì)社會(huì)有利。在此意義上，人性在價(jià)值維度上也是指向“善”的。正是因?yàn)橐陨?，孟子認(rèn)為人性善?；谌诵陨疲献釉唬骸叭诵灾埔?，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”(《孟子·告子上》)。

人性善，而有的人的外在行為卻是“惡”的，孟子認(rèn)為有內(nèi)外兩方面的原因。關(guān)于外因，孟子曰：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也”(《孟子·告子上》)。這是運(yùn)用類比的手法，說明人行為之“惡”并非緣于人性，乃是違背人性的結(jié)果，究其原因，是由外在的各種因素造成的。關(guān)于內(nèi)因，孟子認(rèn)為，乃是“不能盡其才者也”(《孟子·告子上》)，“自賊者也”(《孟子·公孫丑上》)。這是說，乃是不發(fā)揮人性之善，自己傷害自己的本性，自暴自棄的緣故。從根本上來說，就是“放其心而不知求”(《孟子·告子上》)所致。

關(guān)于人行為之“惡”，孟子從外因的角度加以解釋，是合理的；其從內(nèi)因的角度加以解釋，則是比較牽強(qiáng)的。因?yàn)椤安拧笔羌训?，“心”“性”是“善”的，充滿仁義禮智，在只能從“才”和“心”“性”出發(fā)的前提下，人是不可能“不能盡其才”、“自賊”、“放其心而不知求”的。

那么，是什么東西讓人傷害自己的本性、自暴自棄呢？一定是“才”和“心”“性”以外的東西，而且這種東西一定是“壞”的東西，并且這種“壞”的東西一定是強(qiáng)大到足以與仁義禮智相抗衡的、先天的、內(nèi)在性的東西。很明顯，這種“壞”的東西只能是人的感官欲望。在欲望的驅(qū)使下，人才可能違背仁義禮智，做出對(duì)他人和社會(huì)都有害的選擇，在實(shí)踐中傷害他人和社會(huì)，從而走向“惡”。

承認(rèn)感官欲望能夠違逆以仁義禮智為內(nèi)容的人性，就意味著感官欲望不僅是先天的、內(nèi)在于人的存在，不僅屬于“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，而且還應(yīng)是人最根本的東西——人性，否則感官欲望是無法與仁義禮智相抗衡，并有機(jī)會(huì)戰(zhàn)勝之的。而承認(rèn)感官欲望是人性，孟子所建立的性善論的大廈將從根底上被崩毀。正是基于此，孟子才不愿意直面并具體解釋人違背仁義禮智的內(nèi)在根據(jù)。

由以上可知，孟子的人性論客觀上包括君子的人性論和普通人的人性論。君子的人性論以仁義禮智為人性的內(nèi)容，順性而為就是由仁義禮智而為，其結(jié)果是走向善，所以君子的人性“善”。普通人的人性以感性認(rèn)知能力和感官欲望為人性的內(nèi)容，順性而為就是被欲望所驅(qū)動(dòng)，其結(jié)果是走向“惡”，所以普通人的人性“惡”。在此意義上，孟子的人性論相當(dāng)于其所批判的“有性善，有性不善” (《孟子·告子上》)。由于孟子否定普通人的人性，把君子的人性說成所有人的人性，所以，其認(rèn)為人性善。