□陸建華

一

孟子論人性，最為關(guān)鍵的文字是：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”(《孟子·盡心下》)。

從“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，以及“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也”來看，人性的內(nèi)容是人的感性認(rèn)知能力以及耳目鼻口和四肢之欲。簡言之，就是人的感性認(rèn)知能力和感官欲望。人性的內(nèi)容并不包括仁義禮智圣，或者說，人性的內(nèi)容與道德無關(guān)，因為仁義禮智圣屬于“命”的境域。戴震曰：“孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性”(《孟子字義疏證》卷中)，即是此意。人性的內(nèi)容是感性認(rèn)知能力和感官欲望而不是仁義禮智圣，這應(yīng)該是一般人對于人性內(nèi)容的理解，所以孟子才這么說。

可是，從“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”來看，人性的內(nèi)容就不是人的感性認(rèn)知能力和感官欲望，而是仁義禮智圣。戴震曰：“就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然，人皆弗學(xué)而能”(《孟子字義疏證》卷中)，即是此意。孟子之所以認(rèn)為人的感性認(rèn)知能力和感官欲望不屬于人性，而仁義禮智圣才屬于人性，是因為在孟子看來，前者屬于“性也，有命焉，君子不謂性也”；后者屬于“命也，有性焉，君子不謂命也?！庇纱丝梢钥闯觯谌诵詢?nèi)容的確定方面，“君子”扮演了關(guān)鍵性的角色；孟子認(rèn)為人性的內(nèi)容是仁義禮智圣，也受了子思的影響，將子思之“五行”直接納入人性境域。

由上可知，在人性內(nèi)容的維度，孟子所言及的人性事實上包括普通人所理解的人性和君子所理解的人性，或者說，包括普通人的人性和君子的人性。只不過，孟子肯定君子的人性，將之認(rèn)定為普遍的、所有人的人性，并據(jù)此否定一般人的人性，將之剔出人性之域不作討論。這么看，孟子所肯定、宣揚的人性論其實是君子的人性論。

二

基于人性乃君子之人性，人性的內(nèi)容是仁義禮智圣，孟子定義人性的本質(zhì)曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也” (《孟子·盡心上》)，認(rèn)為人性本質(zhì)上屬于人先天具有的、內(nèi)在于人的、自然的、對于他人和社會有利無害的東西。

從人性是“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”來看，孟子對于人性本質(zhì)的理解，與告子所謂的“生之謂性”(《孟子·告子上》)是相同的，也符合“性”字的本義。但是，從人性是人之“良知”“良能”來看，孟子對于人性本質(zhì)的理解，與告子的觀點又是根本不同的，因為告子所謂的人性并不“良”。

從“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”來看，孟子不僅把人性看作“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，還把人性看作“良知”“良能”。也就是說，在孟子看來，人性必須符合“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，以及“良知”“良能”這兩個條件。這樣，由于人的感性認(rèn)知能力和感官欲望雖然屬于“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，但是，其對于他人和社會不存在必然的“良”，再說，人感官欲望的滿足如果不被制約，還會對他人、對社會造成傷害，因而不屬于“良知”“良能”，也就被直接剔出人性的境域了。而人所具有的仁義禮智圣，在孟子看來不僅屬于“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，其對于他人和社會還是好的、有利的、“良”的；人的仁義禮智圣的實踐作為道德實踐，對他人、對社會不但不會造成傷害，還會有利無害，因而屬于“良知”“良能”，也就進(jìn)入了人性的境域。

這表明，在人性是“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”的維度上，人的感性認(rèn)知能力和感官欲望是“性也”，但是，在人性是人的“良知”“良能”的維度上，人的感性認(rèn)知能力和感官欲望又不屬于“性”，所以，“君子不謂性也”，不將其看作人性。即便在人性是“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”的維度上，仁義禮智圣是“命也”，不屬于“性”，但是，在人性是人的“良知”“良能”的維度上，仁義禮智圣，又屬于“性”，所以，“君子不謂命也”，將其看作人性。

孟子把仁義禮智圣看作“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，不是十分的自信，因為其作為人性的內(nèi)容，畢竟是“命也，有性焉，君子不謂命也”的結(jié)果，出于君子之人為。這意味著，要將仁義禮智圣納入人性境域必須要對其作出有說服力的證明。與此相應(yīng)，由于孟子將人的感性認(rèn)知能力和感官欲望剔出人性境域，所以，其不可能會證明人的感性認(rèn)知能力和感官欲望是“良知”“良能?！?/p>

三

證明仁義禮智圣屬于“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，孟子主要是從心靈的維度加以證明的。不過，孟子從心靈的維度論證仁義禮智圣之于人的先天性、內(nèi)在性之時，卻只論證了仁義禮智之于人的先天性、內(nèi)在性，而故意放棄了對于“圣”之于人的先天性、內(nèi)在性的論證，從而最終將人性的內(nèi)容從子思的“五行”縮小到仁義禮智“四德”。究其原因在于，只有圣人才能達(dá)到“圣”、具備“圣”，即便是君子也是達(dá)不到、不具備的，而孟子所謂的人性指的是君子的人性。

關(guān)于仁義禮智之于人的先天性、內(nèi)在性，孟子從“心”的構(gòu)成入手，對此作了論證：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也” (《孟子·告子上》)。這是說，“心”由“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”“四心”構(gòu)成，而這“四心”又分別由仁義禮智構(gòu)成。既然“心”是道德性存在，由仁、義、禮、智所構(gòu)成，仁義禮智是“心”的構(gòu)成者，而“心”是人與生俱來的，因此，仁義禮智之于人就是先天的、內(nèi)在的，就屬于“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”。 基于此，孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心” (《孟子·盡心上》)，認(rèn)為仁義禮智不僅構(gòu)成“心”，而且還根植于“心”、存在于“心”。

需要注意的是，孟子以“四德”解“四心”，又以“四心”解“四德”的論證，屬于循環(huán)論證。在此意義上，其關(guān)于仁義禮智之于人的先天性、內(nèi)在性的證明是錯誤的?？墒牵献訉Υ瞬⒉辉谝?，其所謂“仁，人心也”(《孟子·告子上》)，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也” (《孟子·公孫丑上》)，對于仁義禮智之于人的先天性、內(nèi)在性的證明路徑與上述證明路徑是一樣的。

四

由于人性在本質(zhì)上就是人之“良知”“良能”，而“良知”“良能”之所以被稱作“良知”“良能”，就是因為其對于他人和社會有利，所以，人性的價值從本質(zhì)維度看就是指向“善”的。孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”(《孟子·告子上》)，就是指出人性按其本質(zhì)、實情來說，本來就是向善的。由于人性的內(nèi)容是仁義禮智，這意味著順人性而為，就是“由仁義行”(《孟子·離婁下》)，也即從內(nèi)在于人的仁義禮智出發(fā)，其結(jié)果必然也是對他人、對社會有利。在此意義上，人性在價值維度上也是指向“善”的。正是因為以上，孟子認(rèn)為人性善?；谌诵陨?，孟子曰：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”(《孟子·告子上》)。

人性善，而有的人的外在行為卻是“惡”的，孟子認(rèn)為有內(nèi)外兩方面的原因。關(guān)于外因，孟子曰：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也”(《孟子·告子上》)。這是運用類比的手法，說明人行為之“惡”并非緣于人性，乃是違背人性的結(jié)果，究其原因，是由外在的各種因素造成的。關(guān)于內(nèi)因，孟子認(rèn)為，乃是“不能盡其才者也”(《孟子·告子上》)，“自賊者也”(《孟子·公孫丑上》)。這是說，乃是不發(fā)揮人性之善，自己傷害自己的本性，自暴自棄的緣故。從根本上來說，就是“放其心而不知求”(《孟子·告子上》)所致。

關(guān)于人行為之“惡”，孟子從外因的角度加以解釋，是合理的；其從內(nèi)因的角度加以解釋，則是比較牽強的。因為“才”是佳的，“心”“性”是“善”的，充滿仁義禮智，在只能從“才”和“心”“性”出發(fā)的前提下，人是不可能“不能盡其才”、“自賊”、“放其心而不知求”的。

那么，是什么東西讓人傷害自己的本性、自暴自棄呢？一定是“才”和“心”“性”以外的東西，而且這種東西一定是“壞”的東西，并且這種“壞”的東西一定是強大到足以與仁義禮智相抗衡的、先天的、內(nèi)在性的東西。很明顯，這種“壞”的東西只能是人的感官欲望。在欲望的驅(qū)使下，人才可能違背仁義禮智，做出對他人和社會都有害的選擇，在實踐中傷害他人和社會，從而走向“惡”。

承認(rèn)感官欲望能夠違逆以仁義禮智為內(nèi)容的人性，就意味著感官欲望不僅是先天的、內(nèi)在于人的存在，不僅屬于“人之所不學(xué)而能者”，“所不慮而知者”，而且還應(yīng)是人最根本的東西——人性，否則感官欲望是無法與仁義禮智相抗衡，并有機會戰(zhàn)勝之的。而承認(rèn)感官欲望是人性，孟子所建立的性善論的大廈將從根底上被崩毀。正是基于此，孟子才不愿意直面并具體解釋人違背仁義禮智的內(nèi)在根據(jù)。

由以上可知，孟子的人性論客觀上包括君子的人性論和普通人的人性論。君子的人性論以仁義禮智為人性的內(nèi)容，順性而為就是由仁義禮智而為，其結(jié)果是走向善，所以君子的人性“善”。普通人的人性以感性認(rèn)知能力和感官欲望為人性的內(nèi)容，順性而為就是被欲望所驅(qū)動，其結(jié)果是走向“惡”，所以普通人的人性“惡”。在此意義上，孟子的人性論相當(dāng)于其所批判的“有性善，有性不善” (《孟子·告子上》)。由于孟子否定普通人的人性，把君子的人性說成所有人的人性，所以，其認(rèn)為人性善。