阿苦有色，羅西夷

（1.西南民族大學中國語言文學學院，四川成都 610041;2.俄羅斯圣彼得堡國立大學國際關(guān)系學院，圣彼得堡市，列寧格勒州 ，俄羅斯 190000）

民族志是英文Ethnography的意譯，來自希臘文ethnos（民族）和graphein（記述），這一概念中的關(guān)鍵詞是 “志” ，志者，記也。它是 “民族學家對于被研究的民族、部落、區(qū)域的人之文化的描述與解釋”［1］，它的原意為 “對某地或某族群的社會和文化的全面描述”［2］。人類學家 E·A·霍培爾又把民族志界定為 “人類學中專門屬于文化之記述的一個部門”［3］，突出了民族志文化記述功能。大衛(wèi)·費特曼又提出民族志應該是 “對人以及人的文化進行詳細地、動態(tài)地、情景化描繪的一種方法，探究的是一個文化的整體性生活、態(tài)度和行為模式?！保?］2而在《寫文化》總序中 “‘民族志’的基本含義是對異民族的社會、文化現(xiàn)象的記述。主要基于兩大因素：一是它們在風格上的異域情調(diào)或新異感，二是它們表征著一個有著內(nèi)在一致的精神（或民族精神）的群體（族群）”［4］1。民族志是由人類學這門學科發(fā)展并完善起來的一種調(diào)查研究方法，同時也是這種方法所形成的成果的載體。［5］

民族志于20世紀初在蔡元培等人的倡導下被引入中國，可分為三個發(fā)展階段： “自發(fā)性的、隨意性的和業(yè)余性的民族志、科學性的民族志及反思性的民族志（或稱實驗民族志）。”［6］“前科學性” 時期的民族志有文學 “想象” 及 “虛構(gòu)” 特質(zhì)，一些民族志文本本來就有著文學烙印的小說、游記。著名的文化人類學家弗雷澤的《金枝》是這個時期一部嚴肅的科學著作，但它同時也具有文學性。 “科學民族志” 時期，代表人物馬林諾夫斯基一直標榜所謂的 “科學性” ，但從其代表作《西太平洋航海者》來看，其題目就帶有航海小說的意味，在描述土著人如何進行庫拉時也 “采用了航海歷險的文學敘述模式來表述”［7］。后來，格爾茨提出的 “深描說” 認為民族志不是客觀地再現(xiàn)土著文化的一門學科，而是闡釋土著人行為和其文化關(guān)系的一門學科，讓民族志文學性有了理論的支撐。后現(xiàn)代主義思潮在西方的興起開啟了 “民族志” 的反思時代，《寫文化：民族志的詩學與政治學》一書成為 “民族志” 文學轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵，文學意識被引入到民族志的寫作中，使文學與人類學民族志正式交融。

新時期以來彝族的長篇小說大多呈現(xiàn)出民族志書寫的趨勢。彝族作家馮良出版《情緒》開始受到關(guān)注，又相繼出版了《月亮完全升起來》《彝娘漢老子》等長篇小說。作為在大涼山長大的彝族人，馮良對涼山及彝族的情感使她在心中孕育著某種使命，用近10年光陰寫了《西南邊》這部有關(guān)于涼山這片土地及人的小說，并憑借它獲得了 “第十二屆民族文學獎” 。這部長篇小說的巨大成就在于其龐大的敘事結(jié)構(gòu)，它 “全方位地展現(xiàn)了涼山彝族從新中國成立初期到改革開放以來的歷史變遷”［1］。涉獵到的內(nèi)容從彝族親族鄉(xiāng)情的細節(jié)到彝族的前世今生，同時也描述了大涼山獨特的文化現(xiàn)象，包括畢摩傳統(tǒng)宗教、民俗、奴隸制度等，深刻地反映了當?shù)貧v史變遷中的人物命運，描繪了涼山彝族人英勇、熱情大方、倔強的性格和崇尚家支榮譽、歸屬感強烈及講究身份等特點，具有鮮明的民族志書寫特征。學界對《西南邊》的研究也逐漸增多，主要集中在 “邊地” 歷史書寫和敘事結(jié)構(gòu)兩個方面。本文以民族志的維度對《西南邊》進行研究，以給讀者提供新的審美視角。

一、民族志書寫中的彝地世界

位于中國西部山脈的大涼山除了位于安寧河谷腹地的西昌擁有得天獨厚的自然地理環(huán)境之外，其他絕大部分地區(qū)的自然地理條件都相對較差，多山而封閉，生活在其中的彝人為了適應這里的自然地理環(huán)境而鍛煉出了頑強的生命力和堅忍不拔的內(nèi)在精神。對彝族文化與生俱來的緣分和兒時在彝區(qū)的生活體驗使馮良的作品大多書寫大涼山的人與事，也因此容易呈現(xiàn)出民族志書寫的特征， “在當代關(guān)于民族志書寫方法研究中，最有名的當屬格爾茲開創(chuàng)的文化‘深描’法，這種‘深描’是一種在宏觀文化背景下對行為進行的微觀闡釋”［8］。馮良的作品中，不論是橫向共時性對大涼山自然地理環(huán)境的描繪還是縱向歷時性地對人文歷史進行書寫，都具有鮮明的民族特征，這些特征都是建立在宏觀文化背景下對微觀的行為進行 “深描” 的基礎(chǔ)上的。

（一）民族志書寫中大涼山的地理環(huán)境

大涼山位于中國的西部山脈，海拔普遍較高，氣候差異性較大，其中，大部分地區(qū)氣溫偏低，四季分明，晝夜溫差較大，天氣多變。在《西南邊》中寫到： “夏覺仁眼望向涼山青藍的天空上似涂染著金黃顏色的云朵，慢慢舒卷。還是初夏，山里頭的天氣到這會兒已經(jīng)沁涼。沒有風，粗大挺拔的柏樹杉樹向峽谷兩邊的山坡、峭壁綿延而去?！保?］19彝族人堅韌、勇敢、率性和熱情的品格正是由大涼山獨特的地理環(huán)境造就的，彝族人們習慣了沐浴日光，性情因此變得有些悠懶。

西昌位于安寧河谷腹地，氣候四季如春?！段髂线叀分袑掖翁岬降臓枮跎骄臀挥谖鞑臇|北邊，那里林木茂盛，菌類品種豐富，數(shù)量繁多。作者濃墨重彩地描寫了爾烏山上曲里阿果和夏覺仁充滿詩意的世外桃源般的生活： “夏醫(yī)生木棚子下邊那棵青岡樹，曲尼阿果有上好的蜂蜜就會掛一陶罐在枝杈上。風吹著，當當當，敲著樹干響呢。等到聽不見響聲，你們再去看，陶罐換成布袋，里面裝的不是夏醫(yī)生新采的松茸、雞樅，便是曬干的當歸、天麻，還常掛只山雞、野兔，再不然，半爿野羊子。”［9］390馮良對大涼山地理環(huán)境的書寫是一種宏觀式的把握，她遵循了格爾茲所提出的 “文化深描” 的方法，是在她對自然地理環(huán)境田野調(diào)查的基礎(chǔ)上進行的民族志書寫，使得書寫更順暢和真實可信，凸顯了大涼山的自然地理特色。

(二)民族志書寫中大涼山的歷史文化

大涼山作為彝族自治州和全國最大的彝族聚居區(qū)，有著悠久的歷史文化。遠在兩千多年前的秦漢時期，中央王朝就在這里設置郡縣進行管理，是古代 “南方絲綢之路” 必經(jīng)地。中國革命史上，大涼山又是一個充滿紅色基因的地方。1935年，中國工農(nóng)紅軍長征北上時曾在大涼山會理縣舉行了重要的會理會議，并在冕寧劉伯承與當?shù)匾妥迨最I(lǐng)小葉丹進行了 “彝海結(jié)盟” 。馮良在《西南邊》中描寫到這段紅色歷史，同時也書寫了大涼山波瀾壯闊的民主改革歷史，民族改革成功廢除了奴隸制，涼山彝族人民也因此 “一步跨千年” 地跨進了高級文明的社會主義社會，改革開放后，大涼山更是發(fā)生了翻天覆地的變化。

大涼山是極具特色的民族地區(qū)，充滿了傳奇色彩，為馮良提供了源源不斷的創(chuàng)作源泉，也給涼山兒女們提供了和外界互動交流和改變命運的機會，正如作者所說的： “涼山解放，涼山與內(nèi)地、彝族與漢族等民族密切接觸、互動，涼山彝族社會更加密切地融入國家政治生活，個人的命運、民族的前途因此更加生機勃勃。這也是成長于這光榮年代，包括我在內(nèi)的邊地人的幸運！” 大涼山不僅歷史悠久，也是紅色基因的傳承地。馮良對大涼山歷史變遷的紀錄是一種宏觀式的把握，遵循了格爾茲提出的 “深描” 的方法，是作者在田野調(diào)查基礎(chǔ)上的民族志書寫。

二、民族志書寫中的文化呈現(xiàn)

文化在不同領(lǐng)域有著不同的概念，對于人類學研究來說，文化是行為模式的復合體，格爾茲認為： “文化作為系統(tǒng)，它存在于意義的世界中。這些系統(tǒng)包括宗教、意識形態(tài)、藝術(shù)、常識。系統(tǒng)與系統(tǒng)之間、系統(tǒng)與子系統(tǒng)以及系統(tǒng)的各個要素之間，存在著錯綜復雜的交互作用?！保?0］文化是符號的系統(tǒng)，文化被創(chuàng)造，同時也在影響著人的行為，與人類意識形成某種制約關(guān)系，以民俗、宗教信仰、制度、飲食等方式呈現(xiàn)出來。民族是在 “在特定的歷史的人文和地理條件下形成的，以共同的語言民俗，或者其他精神--物質(zhì)象征要素為系統(tǒng)特征”［4］163。各民族有其獨特的文化，同一民族或不同民族在各個地方的文化也更不相同，并且各自融入到了日常生活中當中，正如馬爾庫斯所言： “世界依然充滿著文化差異，而事實上，絕大多數(shù)的可能性已為人所知，或者至少已經(jīng)被人們考慮到，而且所有的異文化世界都已經(jīng)被現(xiàn)代生活所滲透。”［10］

文學和文化的關(guān)系是文學書寫文化，文化是文學的內(nèi)核，文學書寫的目的是為了闡釋文化內(nèi)核，因此，作為人類學和文學研究交叉點的文化因此有著極其重要的地位。格爾茲的文化 “深描” 說認為文化 “不是一種力量，不是造成社會事件、行動、制度或過程的原因，它是一種這些社會現(xiàn)象可以在其中得到清晰描述的即深描的脈絡”［11］。 “民族文學根植于某一民族（或族群）的文化土壤之中，以極具本民族濃郁風格和審美取向的表達方式來書寫自己的傳統(tǒng)，從而將本民族的社會歷史、文化現(xiàn)象、精神世界和歷史記憶存儲于多樣化的文學文本之中?！保?2］《西南邊》對彝族獨特的文化進行了深描式地深刻細膩的描寫，活化石般地記錄了彝族在民俗、畢摩信仰、制度等方面的文化。而這些文化因子也正是格爾茲提出的子系統(tǒng)，它們構(gòu)成了彝族文化的完整體系，表現(xiàn)出作者對本民族文化的深切關(guān)注和民族寫作立場。作者在面對 “畢摩文化” 時則表現(xiàn)出了復雜的情感，形成了一種以個人的微觀視角和人類的宏觀視角書相結(jié)合的民族志書寫范例。

（一）制度文化——彝族奴隸制挽歌

大涼山彝區(qū)曾長期保留著較完整的奴隸占有制社會形態(tài)。東漢時期彝族先民社會便出現(xiàn)家長奴隸制，公元8世紀，以彝族先民為主體建立的南詔地方政權(quán)和東蠻三部政權(quán)都是奴隸制占主導。據(jù)彝文文獻記載，大涼山彝族主要支系古侯、曲涅在唐代從云南進入大涼山時便帶著奴隸而行，到了元代，以彝族先民名稱命名的羅羅斯宣慰司的建立標志著大小涼山片區(qū)彝族成為主體民族，而彝族奴隸制在這一區(qū)域占據(jù)支配地位。奴隸社會中的奴隸主和奴隸之間的階級關(guān)系歷來是通過森嚴的等級關(guān)系表現(xiàn)出來，建立在奴隸主 “對奴隸還有進行經(jīng)濟以外強制的權(quán)力，即對奴隸群眾進行公開的，毫不掩飾的，粗暴的壓迫”［13］223-224之上。直到中華人民共和國成立后的民族改革才徹底廢除該制度。

《西南邊》的敘事時間跨越了近半個世紀，是一部厚重的彝族現(xiàn)代史詩，小說故事的起因就是奴隸主的叛亂。 “小說的敘述始于1950年代的少數(shù)民族地區(qū)的民主改造和社會主義改造，即通常所說的民改”［14］。男主人公之一的木略是娃子出生，身逢轉(zhuǎn)折時期的他積極主動地響應時代變化的號召，解放后先是當上了解放軍359團衛(wèi)生隊的護理員，幫著解放軍平定了妄圖叛亂的奴隸主而成了平叛英雄，通過自己的覺悟和能力當上了當?shù)氐?“縣長” ，出身農(nóng)奴的他可以說是徹底改變了命運。在解放后的一段時間里，大涼山人們的思想依然處于新舊摻雜的狀態(tài)，作為黑彝的曲尼阿果此時也依然保有某種莫名的優(yōu)越感。曲尼阿果的父親曲尼拉博堪稱是《西南邊》中這場最精彩的奴隸主 “叛亂” 事件參與者之一，而事實上這是一場誤會，起因是曲尼阿呷意外地被山洪沖走，負責送她的盤加因而受到曲尼家人的毆打，紅衛(wèi)兵的介入又使得奴隸主誤認為政府要追剿他們，于是黑彝奴隸主們在殺羊宰牛和燒屋毀房之后便逃走，而這讓政府以為他們要 “叛亂” 。曲尼拉博實在沒有面子才被迫卷入到其中，事件的結(jié)局是曲尼拉博的猝死而告終。正如曲尼拉博的最終結(jié)局一樣，在大時代的洪流下，在大涼山持續(xù)已久的奴隸制度也終于落下了帷幕，妄圖掙扎的奴隸主們也都成了時代的棄兒。

（二）宗教文化——彝族 “畢摩” 文化深度描摹

“畢摩” 文化是彝族人的傳統(tǒng)宗教文化，已經(jīng)有了很長的歷史。起源于彝族先民們相信靈魂的存在與萬物有靈，并認為人的靈魂附于人的軀體，死后人的靈魂則獨立存在，這種靈魂論與《金枝》中所提到的 “睡眠或睡眠狀態(tài)是靈魂暫時的離體，死亡則是永恒的離體”［14］的觀點一致。作品中，曲尼阿果在父親去世時邀請了 “畢摩” 來招魂，要把父親的靈魂送到祖靈地。彝族先民們 “賴以生活的是自然，對他們生活有直接威脅的也是自然”［15］，于是他們把無法理解的各種自然現(xiàn)象都歸因于鬼神的支配，堅信鬼神掌管著他們的生老病死和吉兇禍福，如恩格斯所說的： “在歷史初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進一步的發(fā)展中，在不同的民族那里又經(jīng)歷了極為不同和極為復雜的人格化。”［16］于是人們把靈魂鬼分為善鬼、惡鬼，善鬼相當于神，一般正常去世的長輩為善鬼，會庇佑后代子孫，彝族也因此有了祖先崇拜的現(xiàn)象，主要表現(xiàn)在重葬儀與崇尚祭祖；而非正常死亡的人的靈魂就會變成冤鬼厲鬼，當這些惡鬼到來時，如不請畢摩（祭司）和蘇尼（巫師）驅(qū)逐就會降災下來。因此，每當疾病纏身時，彝族人們就以為是惡鬼纏身，于是他們會請畢摩祓禳與除病賜福。當曲尼阿果受打擊而變得瘋瘋癲癲和精神失常時，她的母親就請了 “畢摩” 給她招魂，文本中也描摹了招魂的詳細經(jīng)過： “畢摩讓他揪住毛線的一頭，另一頭由阿果媽攥著。不是毛線，是畢摩念過經(jīng)有了靈氣的魂線，長及兩尺。又讓他抓舉一只綁著翅膀的白公雞。然后自持柏樹枝，越過魂線，舞了舞，示意他將白公雞舉過魂線晃一晃。再讓阿果媽和他同時扽線頭，扽緊魂線中間挽的活結(jié)，表示曲尼阿果的魂給拴住了?！保?］266馮良兒時親密接觸過彝族 “畢摩” 招魂活動，才能把招魂的過程描寫得如此地惟妙惟肖。

彝族 “畢摩” 文化承載著彝族人們的信仰追求和民族認同，是他們的共同記憶。葉舒憲說過 “族群的集體性記憶或是結(jié)構(gòu)性失憶都可以理解為強化某一族群的凝聚力。族群認同下的歷史記憶其實同時意味著同等意義上的歷史記憶”［17］。但隨著社會的進步， “畢摩” 宗教文化也禁錮了人們思想的發(fā)展，這種傳統(tǒng)宗教文化也因此面臨著被解構(gòu)的命運。作者正是站在民族和人類立場深切關(guān)注這場解構(gòu)運動之人，在給讀者展現(xiàn)彝族獨特的 “畢摩” 宗教文化的同時也在為人類的精神文明做了深入地思考。她在文本中寫到連 “畢摩” 自己的女兒得了病也第一時間找了夏覺仁醫(yī)生醫(yī)治而不是像以前一樣第一時間做法事驅(qū)鬼。薩義德曾針對弱勢文化如何走向開放提出過同樣的見解： “全球化背景下，即使面對強勢文化的擴張和滲透，文化孤立主義也不是弱勢文化抵御的良方。真正的出路在于實行一種健康的文化開放模式，能夠促進雙方或多方的共同進步與發(fā)展?！保?8］馮良站在人類精神文明的立場正是對這一理論的積極響應，為少數(shù)民族作家書寫本土文化提供了有效的寫作示范，也為民族發(fā)展和進步做出了貢獻。

（三）民俗文化——彝族傳統(tǒng)的延續(xù)

由于地形、氣候、歷史因素的原因，各民族和各區(qū)域的飲食習俗有著巨大的差異。彝族是一個古老的民族，有著深厚的飲食文化底蘊。大涼山由于大部分地區(qū)海拔高、氣候寒冷等原因，主要糧食作物以比較耐寒和適應高山環(huán)境的土豆、苦蕎及燕麥為主。《西南邊》就細膩地描寫了這些飲食習俗： “從今往后可能要用一把木勺舀酸菜洋芋湯湯喝，抓一個木盆里的坨坨肉吃?！保?］4馮良準確地提取了本民族獨特的飲食文化基因，花筆墨描寫了彝族人民獨特的飲食文化，也透露出作者對本民族獨特飲食文化的認同和彝族身份認同。

家支是大涼山彝族社會的基本單位，是社會的支架，由原始氏族演變而來，是大涼山彝族以父系血緣為紐帶的家族聯(lián)合體，同一父系祖先的家支間互不通婚。家支是家和支的統(tǒng)稱，是由血緣集團的家、支、房、戶構(gòu)成的父系血緣體系，如費孝通所言： “中國鄉(xiāng)土社會采取了差序格局，利用親屬的倫常會組合社群，經(jīng)營各種事業(yè)，使這基本的家，變成氏族性了……于是家的性質(zhì)變成了族?！保?9］家支人口的多寡和勢力的強弱是決定家支力量的主要因素，而家支的勢力強弱在一定程度上決定了個人在社會上的地位。每個家支都有為數(shù)不多的頭人，一般由德高望重的老一輩來擔任。在夏覺仁婚內(nèi)出軌后，曲尼家就派了幾位德高望重的代表去和夏覺仁進行談判，這些老輩子認為夏覺仁給曲尼家蒙了羞，要求他同意和曲尼阿果離婚，并要求付一定的賠償金。

家支在彝族社會中具有重要的地位和功能，對內(nèi)維護社會秩序和增強凝聚力，對外則用來抵御外來勢力的入侵。當沙馬依葛插入曲尼阿果的婚姻時，以家支血緣為紐帶的曲尼家姐妹們就給阿果和曲尼家出了氣： “送行隊伍里突然岔進七八位婦女，面目張揚、激憤，揮舞著黃油布傘，左一下右一下，別開干部的傘，再擠開他們……婦女們七嘴八舌，自稱曲尼阿果的娘家人，來替阿果撐腰的?！保?］320可看出這種約定俗成的家支習慣法深入彝人生活的各方面。家支制度文化不僅在法律的邏輯和實踐方面打著一個楔子，也影響了整個法律工作的效用，而且法學與民族志分析在討論方式上也一直被置于互相對立的地位［13］239。因此，就是任何事物都有兩面性一樣，彝族的家支文化對涼山彝族的社會進步、民族發(fā)展及經(jīng)濟繁榮都發(fā)揮著舉足輕重的作用的同時也在一定程度上制約著涼山的發(fā)展。

三、民族志書寫中的人物塑造

人物是作品的靈魂，文學人類學最終的目標也是研究人。 “彝娘漢老子” 和 “文化混血”［20］的身份促使馮良書寫了的族際之間通婚的故事， “《西南邊》整體的敘事架構(gòu)是圍繞三個‘彝漢通婚’的家庭展開，但是馮良著墨的筆力并不均勻，曲尼阿果和軍醫(yī)夏覺仁的故事構(gòu)成了小說敘事的主線”［21］。其中，彝族人物形象也是對彝族歷史流動式的展現(xiàn)，這些人物形象還承載著彝族的民族精神與品格，作者勾勒了屬于彝族異域風情的彝族人物群像，展現(xiàn)了他們的心路歷程。

（一）木略：解放后崛起的娃子

出生娃子的木略在解放前被主子吉黑哈則家壓迫、剝削，但他生來機靈聰明，經(jīng)常幫主子吉黑哈則家出謀劃策，是主子家名副其實的 “智囊軍師” 。他的父親是從成都被拐到大涼山來的漢人，其家族世代在成都開藥鋪，木略也因此生來就會識別草藥和治病救人，是大涼山懸壺濟世的扁鵲，也會說流利的漢話，這為后來的成功做了鋪墊。解放后，木略被解放軍359團選中，成了他們團的護理員，從小吃苦長大的他自然懂得抓住機遇，前途也越來越廣闊。木略人生的第一次機會來自吉黑哈則的叛亂，在衡量利弊后，作為調(diào)解員的他成功地說服了吉黑哈則投降，自己也轉(zhuǎn)身變成了平叛民族英雄，進而開啟了仕途的人生。他在緊要關(guān)頭毫不猶豫地選擇了利己，這是木略人性中自私的一面；但他對朋友又很講義氣，如他一直在幫深陷麻煩之中的夏覺仁，使得木略這個人物形象更加飽滿和可信。他最終成了一名有擔當、有責任的縣長，改變了自己的命運的同時戀愛也修成了正果，成了事業(yè)、愛情雙豐收的人生贏家。

（二）古侯烏牛：彝族傳統(tǒng)婚姻的突破者

當時代的車輪滾滾向前時，人是會被影響的，或主動迎接時代的變化而跟上時代的步伐。古侯烏牛就是主動擁抱時代變化的人，青年時期的他正好趕上了好時代，走出封閉的大涼山，到西昌、成都、北京等地讀書，眼界變得開闊，接受了時代的洗禮，其世界觀、人生觀和愛情觀也都發(fā)生了變化，認為不必恪守和曲尼阿果的 “娃娃親” ，于是娶了一位白彝姑娘，他也因此遭到了傳統(tǒng)保守的舅舅的冷遇。在事業(yè)上，兼通彝漢、識時務的他步步高升，當上了公安局局長，但在那個政治高壓的年代，當他冒著被開除的風險去處理作為 “叛亂者” 的奴隸主舅舅的后事時被開除了職位。他最終的結(jié)局是救落水的知青而被水淹死，這樣的善舉充分體現(xiàn)了古侯烏牛人性閃光的一面。

（三）曲尼阿果：時代變化中的被動接受者

同樣是被時代洪流推著向前的人，曲里阿果卻是時代變化的被動接受者。她不敢違抗父親給她訂下的傳統(tǒng)婚約，甚至為配得上定了 “娃娃親” 的表哥古侯烏牛而主動選擇到成都學習，即使后來被表哥所背叛，她也只能被動地接受。事實上，她從頭到尾沒有真正隨時代而變過，任由時代的洪水將其淹沒。她始終被大涼山彝族根深蒂固的情感結(jié)構(gòu)所禁錮，就算從大上海來的夏覺仁被她的異域風情和美貌所迷上而對她死纏爛打，她也不敢?guī)ヒ娂胰?，只因彝族傳統(tǒng)是不和外族人通婚。曲里阿果擁有天真浪漫的個性， “阿果的羞怯、愧懟發(fā)自身心、傳統(tǒng)，一派天真，所以動人，也牽動一個男子的愛留連于她”［22］。幸運的是她遇到了癡情的夏覺仁，婚后也得到他的百般呵護，即使她變得瘋癲和精神失常，夏覺仁也沒有放棄過愛她和呵護她。而她對夏覺仁是真愛還是只是被感動我們也不得而知，只是感受到新舊兩個時代的力量都加在阿果身上，這讓她應接不暇與眼花繚亂。好在她經(jīng)歷了父親和姐姐去世的雙重打擊后也獲得了成長，原來那么高傲、天真、浪漫的她也變得通透、沉穩(wěn)而實在了許多，這從她知曉了夏覺仁背叛了她之后她選擇原諒夏覺仁就看得出來。

（四）沙馬依葛：時代變化中的主動回應者

沙馬依葛性格強勢、潑辣爽利、果敢決絕，她懂得審時度勢，是一個當之無愧的女中豪杰和活脫脫鳳辣子形象。她面積極主動追求夏覺仁。當她得知夏覺仁在追求曲尼阿果時，也知趣、利索地退了出來，沙馬依葛 “似乎不會被自己的情緒所困擾，在每一個生活的困難關(guān)頭，她都能依憑自己，從爛泥里掙扎起來，重新獲得新生活的青睞”［23］。她清楚地知道自己想要什么，也知道如何才能得到這一切，相比曲尼阿果的天真浪漫，沙馬依葛是個現(xiàn)實主義者，她實實在在地和吳升走進了婚姻的殿堂，從此過上了婦唱夫隨的平靜生活。

沙馬依葛在職場上順風順水，又機緣巧合地捉住了潛藏十來年的土匪，成了人人敬仰的女英雄，又有王副政委的扶持，最終她坐上了縣公安局副局長之位?？删瓦@樣一位在事業(yè)上叱咤風雨的奇女子也受情感的困擾，愛情就像一根刺，當她再次見到夏覺仁時那根陳年老刺就生了根發(fā)了芽，甚至長成參天大樹，她的政治生涯也因此而慘敗，一個春風得意、英姿颯爽的女英雄轉(zhuǎn)眼間變成了道德敗壞的女人，這也是作者眼中人性的復雜幽深之處。

綜上，青山綠水、人杰地靈的大涼山獨特的自然地理環(huán)境孕育了其豐富多彩的文化和有異域風情的人。作為彝族作家的馮良有民族志書寫和民族認同感的優(yōu)勢，在創(chuàng)作中形成了具有田野調(diào)查基礎(chǔ)的民族志書寫的范式。大涼山獨特的地理環(huán)境鑄就了彝族不屈不撓、堅忍不拔的民族精神品格和獨特的文化。新時代的到來改變著人們的生活方式及思維習慣，在帶來物質(zhì)和精神文明的同時也和傳統(tǒng)文化發(fā)生了沖突。對此，馮良用現(xiàn)代性的眼光進行了審視與反思，提倡在建立民族文化自信的同時也要融入現(xiàn)代文明，從而共同建構(gòu)中華文化圖譜的華麗篇章，馮良的民族志書也因此具有民族和人類的雙重維度，表現(xiàn)了作者廣闊的視野和積極向上的文學創(chuàng)作意識。在她的民族志書寫之下，讀者領(lǐng)略了彝地悠久獨特的歷史文化，為民族文學走向世界提供了寶貴的經(jīng)驗。