潘務(wù)正，吳 偉

明清帝王尤其注重對文風(fēng)特別是時文風(fēng)氣的干涉，明太祖詔禁四六文辭，萬歷皇帝下諭正時文之體；清代順治、康熙都有厘正時文之體的舉措，至雍正十年(1732)，正式規(guī)定“清真雅正”為衡文標(biāo)準(zhǔn)，至乾隆則進一步強化落實。是后，盡管風(fēng)氣隨世運而改變，但此標(biāo)準(zhǔn)一直延續(xù)，正如梁章鉅所說：“國朝自康熙以逮今茲，中間制義流派不無小異，而清真雅正之軌則屢變而不離其宗”[1]，以至1901—1908年間頒布的《大清光緒新法令》仍強調(diào)“作文以清真雅正為主”[2]。

此種衡文標(biāo)準(zhǔn)雖確立于清代，不過在傳統(tǒng)文論中能尋其源頭。司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》云：“文不雅馴，薦紳先生難言之?！薄把篷Z”相當(dāng)于“雅正”，可見古已有之。至于“清真”，在《世說新語》中就已作為品評名士風(fēng)度的術(shù)語；李白則以之評價書法及文學(xué)風(fēng)格，詠王羲之云：“右軍本清真，瀟灑在風(fēng)塵”[3]，又論文學(xué)風(fēng)氣云：“圣代復(fù)元古，垂衣貴清真”[4]?！扒逭嫜耪钡暮嫌茫诒Ａ魞稍~語源的部分意義時，又增加一些新的內(nèi)涵，因此，并不是兩詞意蘊的簡單疊加。且在這一組合中，“雅正以立其本，清真以致其精，未有不雅正而能清真者，則又有雖雅正而猶未必清真者，故必交相為用，其義始全”[5]，“清真”和“雅正”互為依存，缺一不可；然與“雅正”相比，“清真”是核心，關(guān)乎科舉時文內(nèi)容與風(fēng)格兩個層面，其義涵遠較“雅正”更為豐富。而在“清真”之中，“清”的涉及面更廣。本文探討的重點主要在“清真”或“清”之上，只有考察出“清”或“清真”所指，“清真雅正”的理論內(nèi)涵才能顯豁①。

一、辨體、宗經(jīng)與衡文標(biāo)準(zhǔn)

以“清真雅正”為衡文標(biāo)準(zhǔn)，主要針對科場時文出現(xiàn)的兩種傾向，即詭異艱深之語及排偶浮靡之詞。清朝初期就有正文體的舉措，順治二年(1645)諭云：“文有正體，凡篇內(nèi)字句，務(wù)典雅純粹，不許故摭一家言，飾為宏博”[6]。順治九年(1652)又題準(zhǔn)：“說書以宋儒傳注為宗，行文以典實純正為尚?！溆胸飧`異端邪說、矜奇立異者，不得取錄”[6]，強調(diào)為文遵守宋儒理學(xué)，以典雅純正之文風(fēng)為尚，而排斥異端之論導(dǎo)致的“宏博”“矜奇立異”之風(fēng)貌。康熙稱坊賈選本“浮泛不堪文字”導(dǎo)致“文體日壞”[6]，為此不斷下詔厘正文體。雍正七年(1729)議云：“嗣后士子作文，以明理為主，放誕狂妄之語，應(yīng)行禁止”[6]，“放蕩狂妄之語”即順治所說的“異端邪說”。順康及雍正前期厘正文體的內(nèi)容只是規(guī)定詭異之言與浮泛之語不可作，至于以何種文風(fēng)為標(biāo)準(zhǔn)尚未提及。直至雍正十年(1732)方明確規(guī)范制藝文風(fēng)：“近科以來，文風(fēng)亦覺丕變，但士子逞其才氣辭華，不免有冗長浮靡之習(xí)。是以特頒諭旨，曉諭考官，所拔之文，務(wù)令雅正清真，理法兼?zhèn)?。雖尺幅不拘一律，而支蔓浮夸之言，所當(dāng)屏去”[7]，“冗長浮靡之習(xí)”即“支蔓浮夸之言”，而藥此病之方，就是“清真雅正”的文風(fēng)。乾隆更是“屢以清真雅正為訓(xùn)”，即位之初，便重申此一衡文標(biāo)準(zhǔn)，他推原其父用心說：“前蒙皇考世宗憲皇帝特降諭旨，以清真雅正為主，誠以膚浮者非有物之言，而詭異者非立誠之旨。文品人品，恒相表里；雅鄭之分，淄澠之別，辨之不可不精也?！盵8]乾隆特提“膚浮”與“詭異”兩種習(xí)氣，前者即雍正所言“支蔓浮夸之言”。乾隆十年(1745)，乾隆再次分析“清真雅正”衡文標(biāo)準(zhǔn)的必要性，也直指兩種習(xí)氣：“近今士子，以科名難于倖獲，或故為艱深語，或矜為俳儷詞?！盵9]由此乾隆可以看出，衡文標(biāo)準(zhǔn)的提出，主要是針對詭異之語及俳儷之習(xí)。此后乾隆十九年(1754)、乾隆二十四年(1759)兩次有關(guān)科舉文風(fēng)的上諭，亦從二者立言。嘉慶以下所正文體，也是如此?？梢钥闯?，“清真雅正”衡文標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)定，主要是抵制時文中排偶文風(fēng)與詭怪之言兩種為文風(fēng)氣。

清代諸帝上諭雖就語體而發(fā)，但實際上關(guān)系著語體所涉及的思想與社會觀念，因此，厘正文體的舉措有著深刻的用心。

首先，詭異之語是“異端”思想侵入時文之體的表征。制藝代圣賢立言，依程、朱對《四書》的解釋為準(zhǔn)，但明代中后期卻以老莊乃至王學(xué)思想為之，或以其語作文。顧炎武云：“隆慶二年會試，為主考者厭《五經(jīng)》而喜《老》《莊》，黜舊聞而崇新學(xué)……始明以《莊子》之言入之文字。自此五十年間，舉業(yè)所用，無非釋老之書?！盵10]其時主考官為李春芳，在其帶動下，佛老之書入于時文之中。顧氏又云：“嘉靖中，姚江之書雖盛行于世，而士子舉業(yè)尚謹守程、朱，無敢以禪竄圣者。自興化、華亭兩執(zhí)政尊王氏學(xué)，于是隆慶戊辰《論語程義》首開宗門，此后浸淫，無所底止?！盵10]此雖云隆慶后風(fēng)氣之變，其實指嘉靖十一年(1532)夏言上《請變文體以正士習(xí)等事疏》，在批評“以艱深之詞飾淺近之說”的同時，也要提防兩種傾向，即“刻意以為高者，則浮誕恢詭而不協(xié)于中；騁詞以為辨者，則支離磔裂而不根于理，文體大壞，比昔尤甚”[11]。復(fù)古派的文風(fēng)及陽明心學(xué)都被夏言視為“文體大壞”的根本原因；至李春芳與徐階(即“興化、華亭兩執(zhí)政”)崇奉陽明心學(xué)，并以之解四書。此風(fēng)一開，至萬歷中年，“新學(xué)浸淫天下，割裂圣經(jīng)，依傍釋氏，附會良知之說”[12]。為此，宰臣沈鯉上《請正文體疏》，馮琦也“疏正文體”[13]，萬歷皇帝責(zé)成禮部嚴辦，禮部將“仍前詭異，雜用佛老百家，違悖注疏者”需“開送內(nèi)閣覆閱”，并建議嚴懲學(xué)官和士子[14]?！霸幃悺敝L(fēng)，正是“雜用佛老百家，違悖注疏”所造成的。這是明代影響較大的正文體舉措，主要針對的是“異端”思想對科舉文體的侵蝕，顯然，這是一場“爭奪經(jīng)傳正統(tǒng)的斗爭”[15]。清代統(tǒng)治者將程朱理學(xué)確立為治國思想，對佛道二教乃至陽明心學(xué)均甚為抵制。因此，制藝之文不容許其思想摻入，故于“詭異”之語極力排斥。

其次，“浮靡”之詞隱含雅俗及文質(zhì)之別。明代時文的另一傾向是俗化，梁章鉅云：“當(dāng)萬歷之末，文體靡穢，佛經(jīng)、語錄盡入于文”[1]。不僅語錄語，小說語、戲曲中俗語都進入時文之體，呂留良抨擊此風(fēng)云：“文章有魔調(diào)，似演義非演義，似科白非科白，此自古文人之所無，故曰‘魔’。然亦有高下二種：下者出于講章小說，湯睡庵之類是也；高者出于佛經(jīng)語錄，楊復(fù)所之類是也”[16]。救弊之方，就是以駢文為時文，崇雅而黜俗。“以六朝詞藻入經(jīng)義，自幾社始”[17]，陳子龍、夏允彝等人此舉即是救俗，并形成風(fēng)尚，清代此風(fēng)仍盛?？滴踉儐柦罩屏x文體狀況，大臣對曰：“實多浮靡之辭，熟爛之調(diào)”[18]。雍正、乾隆年間“墨藝喜排偶”(朱珔《制藝叢話序》)。明末統(tǒng)治者對此并未有太大的反應(yīng)，但清代帝王卻極為在意，順治六年(1649)世祖策貢士曰：“從古帝王，以天下為一家。予自入中原以來，滿、漢曾無異視，而遠邇百姓猶未同風(fēng)，豈滿人尚質(zhì)，漢人尚文，習(xí)俗或不同歟？抑音語未通，意見偶殊，畛域尚未化歟？今欲聯(lián)滿、漢為一體，使之同心合力，歡然無間，何道而可？要言可行，不用四六舊套，予將親覽焉”[1]，將滿漢與文質(zhì)相關(guān)聯(lián)，因此反對“四六舊套”。不難想到抵制駢文進入時文，體現(xiàn)出清代統(tǒng)治者對滿漢之別在文化及文學(xué)上的防范心理。

禁止以“詭異”之言與“浮靡”之詞為時文，必然要提倡“清”的文風(fēng)。李光地云：“文字不可怪，所以舊來立法，科場文謂之‘清通中式’，‘清通’二字最好，本色文字，句句有實理實事，這樣文字不容易。必須多讀書，又用過水磨工夫方能到，非空疎淺易之謂也?！盵19]與“怪”相對的就是“清通”，也即以本色文字，達實理實事。其云“舊來立法”皆以“清通中式”，可見以“清”斥“怪”是時文寫作的慣例。同樣，“清”自六朝以來就是治療俳偶之病的良方，前舉李白《古風(fēng)》就將“清真”作為“藻繪”之對立面提出的。由此可見，清代統(tǒng)治者以“清真雅正”糾詭異之言與排偶之習(xí)，并非其獨得之見，而是有文學(xué)理論的依據(jù)。

制藝之文與四書五經(jīng)聯(lián)系緊密，這也必須要求其文風(fēng)“清真雅正”。乾隆策貢士云：

國家設(shè)科取士，首重制義，即古者經(jīng)疑、經(jīng)義之意也。文章本乎六經(jīng)，解經(jīng)即所以載道?！兑住吩唬骸靶揶o立其誠?！薄稌吩唬骸稗o尚體要?！蔽闹畜w，不綦重歟？朕于場屋之文，屢諭以清真雅正，俾知所宗尚久矣。[20]

其言要義有四，一是將制義與經(jīng)疑、經(jīng)義之類著作比并；二是制義之解經(jīng)，也屬載道之文；三是制義同詩文相類，也注重辭之“誠”與體之“要”；四是在宗經(jīng)的前提下，制義之文必以“清真雅正”為訓(xùn)。乾隆引“修辭立誠”及“辭尚體要”作為制義辨體的理論根據(jù)，實際上是以古文的標(biāo)準(zhǔn)要求時文，宗經(jīng)乃理所當(dāng)然。嘉慶亦云：“制藝代圣賢立言，必以清真雅正為宗。六經(jīng)皆載道之文，其中并無奇文僻字。凡天地民物之理，包括靡遺。近日士子罔知潛心正學(xué)，獵取詭異之詞，挦扯饤饾，以艱深文其淺陋。敝習(xí)相沿，大乖文體”[21]，時文以闡釋儒家經(jīng)典為職志，必然要以六經(jīng)為典范。根據(jù)劉勰的觀點，文能宗經(jīng)，則“體有六義”，即“情深而不詭”“風(fēng)清而不雜”“事信而不誕”“義直而不回”“體約而不蕪”“文麗而不淫”[22]，情深即真，風(fēng)清即清，事信、義直即正，體約、文麗即雅，“清真雅正”基本與“六義”對應(yīng)。明代中后期以來，“清”成為時文獲雋的秘訣，茅坤教導(dǎo)其侄作時文之訣竅：“但能輕、清，而稍加之以秀逸疏爽，則百試百中矣”[23]。康熙朝王弘撰提倡尊經(jīng)以救弊，也以“清真典雅”相號召，他說：

楊維斗曰：“文章莫妙于簡，亦莫難于簡。”知言哉！古之作者渾渾噩噩爾，國家以制義取士，使明道也。時諸先達皆尚簡，清真典雅，卓然稱盛。嘉隆稍縱，萬末斯靡，啟之乙丑，矯之以子，降而濫矣。故維斗輩出，亟亟尊經(jīng)，蓋救敝之術(shù)，不朽之事也。[24]

王氏梳理明代制藝風(fēng)氣的演變，亦是以“清真典雅”為標(biāo)準(zhǔn)，前期因明道而尚簡，故能尊崇之；中后期則背棄規(guī)矩，趨于浮靡，后來又以老莊、佛教及陽明心學(xué)為時文，體格愈卑。楊維斗等人有鑒于此，以尊經(jīng)尚簡相號召，力挽時文之弊。尚簡如何就能“清正典雅”？王氏解釋道：“不雜不蔓，故清；不飾不倍，故真；不湊不佻，故典；不俗不野，故雅。唯清、唯真、唯典、唯雅，故簡也。”[24]他對時文典范文風(fēng)的總結(jié)，雖與清代衡文標(biāo)準(zhǔn)有一字之差，實際并無不同。民間時文家的觀點，與官方不謀而合。不論是征諸歷史還是面對現(xiàn)實，“清真雅正”順理成章被確立為時文的規(guī)范文風(fēng)。

二、“清真”：圣賢人品與文品的合一

清代統(tǒng)治者意圖運用科舉考試指揮棒的作用，提高士子道德境界，從而引領(lǐng)醇正的社會風(fēng)氣。乾隆諭云：

士也者，養(yǎng)之于庠序之中，登之于廟廊之上，以備馳驅(qū)之用，而收任使之效者也。民俗之厚薄，視乎士風(fēng)之淳漓；士習(xí)之不端，由于士志之不立。榮進素定，干祿之學(xué)，圣人弗許。志一不立，而寡廉鮮恥，卑污之行隨之。居家或不免武斷之習(xí)，應(yīng)試或尚懷干進之私。浮薄流傳，競相仿效，士習(xí)將何由而正乎？[20]

民風(fēng)視乎士習(xí)，士習(xí)根于士志，因此，由科舉文風(fēng)以觀士子品格，從而甄選道德修養(yǎng)高尚之輩，淘汰寡廉鮮恥之徒，帶動士風(fēng)、民風(fēng)歸于淳厚。乾隆動輒云：“文品人品，恒相表里”[8]，并自道其根據(jù)為王通之論，即“文之浮薄，關(guān)于心術(shù)，王通論之詳矣”[20]。王通考察南朝文士人品與文品之關(guān)系，總結(jié)出規(guī)律：小人之文傲而冶，君子則謹而典；狷者之文急以怨，狂者之文怪以怒；纖人文碎，夸人文誕，鄙人文淫，貪人文繁，淺人文捷，詭人文虛。既然如此，觀文而“士之行可見”[25]。清代帝王正是基于此種理論，特別重視制藝文風(fēng)，乾隆云“將能為清真雅正之文，而其人亦可望為醇茂端謹之士”[26]。欲選拔“醇茂端謹之士”，從而確立“清真雅正”的衡文標(biāo)準(zhǔn)。那么，作“清真雅正”之文者為何一定就是“醇茂端謹”之士呢？

“清真雅正”四字之中，與人品相關(guān)的主要在“清真”。而此二字，與王士禛詩學(xué)有密切的關(guān)系。王氏以“清真”評價陶淵明、韋應(yīng)物一派的詩，他說：“楊夢山先生(原注：巍，明吏部尚書)五言古詩，清真簡遠，陶韋嫡派也”[27]。又說：“金壇潘高孟升，五言學(xué)韋、柳。余愛其清真古澹，謂可與王言遠庭、邢孟貞昉頡頏?！盵28]顯然，這也是人品文與文品的合一，“清真”既是他們詩歌古淡簡遠之風(fēng)貌，也是陶、韋諸人遺世絕俗之人品的體現(xiàn)。王士禛所稱賞之“清真”，體現(xiàn)的是晉人審美精神[29]，內(nèi)含著魏晉名士風(fēng)度，山濤目阮咸曰：“清真寡欲，萬物不能移也。”他在薦疏中云：“真素寡欲，深識清濁，萬物不能移也?！盵30]不難見出，此“清真”乃道家清心寡欲之思想的體現(xiàn)。也正是在這層意義上，王士禛贊許友人李協(xié)萬“濯濯之姿，孑孑之操，固已清真跨俗”[31]。不過，衡文標(biāo)準(zhǔn)中的“清真”，固然與之有聯(lián)系，但其內(nèi)核既不是道家思想，也不是名士風(fēng)度，而是儒家或者理學(xué)家的道德境界。

方苞在《欽定四書文》凡例中解釋“清真雅正”云：“文之清真者，惟其理之是而已，即(李)翱之所謂‘創(chuàng)意’也。文之古雅者，惟其辭之是而已，即翱之所謂‘造言’也。”可見，“雅正”主要是對文辭的要求，而“清真”則關(guān)乎“理之是”。方苞又說，“欲理之明，必溯源六經(jīng)而切究乎宋元諸儒之說”[32]，此“理”得自于對六經(jīng)及宋元理學(xué)家學(xué)說的沉潛體悟，而后者在他看來需“切究”，顯然更為重要?！扒逭妗迸c程朱理學(xué)有內(nèi)在的聯(lián)系，惟求得理學(xué)之“是”，方能造“清真”之域。

魏晉時人袁準(zhǔn)論物之美惡與清濁的關(guān)系時說：“凡萬物生于天地之間，有美有惡。物何故美？清氣之所生也；物何故惡？濁氣之所施也?！盵33]他從才性論出發(fā)，論證清氣生出美物，濁氣生出惡物。宋代理學(xué)家發(fā)展此種觀點，只不過袁準(zhǔn)就萬物而言，而程朱等就人而論，將氣之清濁與人之賢愚關(guān)聯(lián)。在回答弟子關(guān)于才與氣的關(guān)系時，程頤闡釋道：

氣清則才善，氣濁則才惡。稟得至清之氣生者為圣人，稟得至濁之氣生者為愚人……然此論生知之圣人。若夫?qū)W而知之，氣無清濁，皆可至于善而復(fù)性之本。[34]

氣稟決定才能，圣人稟得至清之氣，惡人稟得至濁之氣。然此僅就圣人和惡人兩極而言，若是中人，則無論氣之清濁，都可經(jīng)過學(xué)習(xí)而至于性善。也就是說，只要不是天生的惡人，經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)，也能涵養(yǎng)出圣人之清氣。朱熹對氣之清濁與人之賢愚有更進一步的思考，在《經(jīng)筵講義》中析論“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”一節(jié)時說：

臣竊謂天道流行，發(fā)育萬物，而人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主。但其所以為此身者，則又不能無所資乎陰陽五行之氣。而氣之為物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁。以生之類而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。以人之類而言之，則得其清且純者為圣為賢，得其濁且駁者為愚為不肖。[35]

朱熹將人才之性質(zhì)與所稟陰陽五行之氣相關(guān)聯(lián)，人物之生，其身均有得于陰陽五行之氣，得清純之氣者為圣賢，得濁駁之氣者為愚不肖，在這一點上他與程頤并無太大的不同。不過，朱熹對前賢之論亦有修正，程頤認為“稟得至濁之氣生者為惡人”，而此是無法改變的；朱熹則認為這也可以向上提升，他說：

有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂“明明德”者，是就濁水中揩拭此珠也。[36]

程頤只從氣上論才，而朱熹則在理氣一體的前提下論稟賦。他說：“人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形?！盵37]然形氣之中，又有性理為“一身之主”?！胺A氣之清者”的圣賢是天命之性的本體未被隔蔽，而“稟氣之濁者”的愚不肖則是天命之性被隔蔽的后果。因此，“明明德”的主要任務(wù)，就是將氣質(zhì)之性中愚不肖的成分揩拭殆盡，呈現(xiàn)圣賢的清氣?？偫ǔ讨斓乃枷耄诵挠腥阂皇菤庵鍧釠Q定人之圣賢及愚不肖；二是圣賢之清氣是性理本體未被遮蔽的狀況；三是愚不肖之濁氣可以揩拭，進而為圣賢，格物致知是實現(xiàn)轉(zhuǎn)變的根本途徑?？傊?，人人都可成為圣賢，都能體現(xiàn)出“清氣”。

“制藝代圣賢立言”，士子模擬圣賢口吻作文，也是學(xué)習(xí)和仿效圣賢提升道德情操的過程；揣摩之久，自身也就進化為圣賢?？婆e以時文取代詩賦，其初衷即在于此。明太祖朱元璋不滿唐宋取士“貴文學(xué)而不求德藝之全”[38]，故改試八股時文。制藝之文依經(jīng)立意，注重對士子德行的考察，明代大學(xué)士張位云：“作文是替圣賢說話，必知圣賢之心，然后能發(fā)圣賢之心，有一毫不與圣賢語意相肖者，非文也。譬之傳神然，眉目須發(fā)，有一毫不逼真者，非為良工”[39]，即欲與圣賢語意相肖，則須得其精神風(fēng)貌。程朱理學(xué)視“清”為圣賢之內(nèi)在精神氣質(zhì)的外在表現(xiàn)，則士子是圣賢還是愚不肖，可觀其文風(fēng)以見：其文若體現(xiàn)出“清”的風(fēng)貌，則其人定有圣賢的道德境界；若其文呈現(xiàn)出惡濁之氣，則其人定為愚不肖。“清”的文風(fēng)是作者道德境界的自然流露，是其天命之性無遮蔽的狀態(tài)下展現(xiàn)的文學(xué)風(fēng)貌。清人解釋“清真雅正”之“清”，關(guān)合文風(fēng)與性情。李元春析“清”為“意清、辭清、氣清”，而“要在心清”[40]。由于“性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也”[37]，只有體悟天命之性，方能做到性情純正也即心之清。所以“清真雅正”雖用以衡文，本質(zhì)在于甄別士子道德品質(zhì)的優(yōu)劣，清人袁守定說：“文章雖末技，可以覘人品心術(shù)。氣清者，品必清；氣濁者，品必濁”[41]，此論敏銳地揭示出清代衡文標(biāo)準(zhǔn)與理學(xué)思想的關(guān)系。因此，衡文標(biāo)準(zhǔn)的最終指向是士子的道德修養(yǎng)，文風(fēng)是勘察品格的手段。對制藝之文有深刻領(lǐng)悟的閻廷玠說：

夫言為心聲，制藝皆儒生性情心術(shù)所流露，和順積中，自英華發(fā)外。蘊之為德行，行之為事業(yè)。昌黎云“仁義之人，其言藹如”；考亭云“道德文章，不可使出于二”，其信然矣。大抵談理真切而無險怪，其人類正大光明；措詞雅飭而無浮囂，其人類沉潛篤摯……《易》云“修辭立其誠”，《書》云“辭尚體要”，乃知根柢之深，不惟其文惟其學(xué)，不惟其學(xué)惟其人。臻此豈易易哉！[42]

此中所引《易》《書》及韓愈、朱熹之言，雖為常見，但考慮到雍正、乾隆在論制藝之體的上諭中曾引用過，可見閻氏之語是對朝廷厘正文體之政策的闡釋與附和。所云“大抵談理真切而無險怪，其人類正大光明；措詞雅飭而無浮囂，其人類沉潛篤摯”，實為朝廷嚴禁詭異之詞、排偶之體的學(xué)理分析。其論述宗旨，不外乎“制藝皆儒生性情心術(shù)所流露”一句，他要求作制藝之文者，最關(guān)鍵、最首要的是要做一個道德心性完善的人。

以道德為衡量人的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)?shù)赖戮辰缈~緲不可及時，最易產(chǎn)生虛偽之輩，明清時期偽道學(xué)盛行于世大概基于此?？滴鯇ζ鋾r理學(xué)名臣如李光地、湯斌、熊賜履等人，均頗有微詞，他們雖為“道學(xué)之人”，然而“各不相合”，背后相互詆毀，希圖夤緣干進[43]。乾隆對方苞所作所為也非常憤慨，怒斥他“假公濟私，黨同伐異。其不安靜之痼習(xí)，到老不改”[44]。朝中重臣如此，其他人就更難以辨別。因此，試官閱卷時，如何鑒別士子道德修養(yǎng)是一大難題。經(jīng)過幾朝實踐，最終確定以“清真雅正”為標(biāo)準(zhǔn)，借文風(fēng)鑒定士子的品格。氣稟之清濁是無法掩藏的，必然體現(xiàn)于文。因此，從文之“清真”與否，即可見出其人道德境界的高低。方苞評孫慎行《公叔文子之臣大夫僎一節(jié)》云：“文以神韻別雅俗，不必有驚邁之思，而溶漾紆余，自覺邈然絕俗。”[32]神韻能作為雅俗之別的重要表征，因其核心是“清”。方苞又說：“正嘉先輩皆以義理精實為宗，蔑以加矣。故隆萬能手復(fù)以神韻清微取勝，其含毫邈然，固足以滲人心腑?！盵32]隆慶、萬歷時文作手與正德、嘉靖先輩不同之處，是以神韻取勝，而與神韻相伴隨的則是“清”。由于其為道德涵養(yǎng)的凝合，故而有一種“滲人心腑”的感染力。在評文時他往往將“清”與性理關(guān)聯(lián)，如：

清醇簡脫，理境上乘。陽明制義，謹遵朱注如此。[32](評王守仁《詩云鳶飛戾天一節(jié)》)

理確氣清。[32](評黃淳耀《所謂齊其家一章》)

清真刻露，俱從心源中浚發(fā)，可以療直抄先儒語錄之疾。[32](評徐念祖《我欲仁斯仁至矣》)

理境澄澈，氣體清明。[32](評陸龍其《吾有知乎哉一節(jié)》)

思清筆曲，語語從父子天性中流出，言外宛然見得天理人情之至。[32](評張自超《父為子隱二句》)

這些被方苞許以“清”的篇章，于“理”或“理境”有精深的體悟，是“從心源中浚發(fā)”。所以，由文之“清”不難見出其人之性情及道德涵養(yǎng)?！扒逭妗笔鞘ベt人品與文品的合一，作為高標(biāo)，得以被確立為選拔人才的時文之評判標(biāo)準(zhǔn)。

三、衡文標(biāo)準(zhǔn)與清代文風(fēng)

“清真雅正”衡文標(biāo)準(zhǔn)主要針對八股時文，正如乾隆所說，“民俗之厚薄，視乎士風(fēng)之淳漓”，借八股取士可淳化風(fēng)俗；同樣，厘正文體之舉措亦可引導(dǎo)文風(fēng)走向統(tǒng)治者期待的理想狀態(tài)，必然影響文學(xué)風(fēng)貌，如同溫汝適“肆力于詩古文詞，論文一以清真雅正為本”[45]，類似的以朝廷衡文標(biāo)準(zhǔn)為作文準(zhǔn)則的情況并非少見。清代文論及創(chuàng)作總體尚“清”，無論是時文、律詩及律賦這些科舉文體，還是非科舉文體之詩詞、古文、駢文，多籠罩在這一風(fēng)尚之中。從文學(xué)內(nèi)部來說，清代“清”之文風(fēng)的形成，與王士禛承晚明胡應(yīng)麟聲言的“詩最可貴者清”[46]之論，提倡“清”及“清遠兼之”的神韻詩學(xué)有關(guān)。由于王士禛“一代正宗”的詩史地位，擁躉甚多，所以“清”在詩論中占據(jù)著重要的地位?！扒逭嫜耪钡暮馕臉?biāo)準(zhǔn)一定程度上受到王氏詩學(xué)理論的啟發(fā)，但因其作為八股時文的規(guī)范文風(fēng)，二者理論基礎(chǔ)并不相同。對文壇上“清”之文風(fēng)的分析可以發(fā)現(xiàn)，衡文標(biāo)準(zhǔn)所激蕩起的影響波瀾不容忽視。

首先，清代古文注重“清”的文風(fēng)和品格。明代以來形成“以古文為時文”的風(fēng)尚，至清代又出現(xiàn)“以時文為古文”的主張，方苞古文遭受詬病，一個重要原因即在此。就桐城派而言，因為該派以程朱理學(xué)為安身立命之本，作文要“以義理灑濯其心”(《欽定四書文凡例》)，故文風(fēng)“氣清體潔”[47]，顯然近于衡文標(biāo)準(zhǔn)。而方苞正是《欽定四書文》的編者與評點者，很容易將古文之清與時文聯(lián)系起來。章學(xué)誠論文亦是如此，“仆持文律，不外‘清真’二字”[48]。所言“文律”，主要是就古文而言，觀其對“清真”二字的解釋，與上諭所言并無太大差異。他又說：

至于古文之要，不外清真。清則氣不雜也，真則理無支也。理附氣而辭以達之，辭不潔而氣先受其病矣。辭何至于不潔？蓋文各有體，六經(jīng)亦莫不然，故《詩》語不可以入《書》，《易》言不可以附《禮》，雖以圣人之言，措非其所，即不潔矣，辭不潔則氣不清矣。[48]

章氏論清真，重在古文之體的排他性，并由此而上升到文各有體的理論。這種思路，與厘正文體諸疏中一再強調(diào)八股文對駢文等體的排斥極為相似。其學(xué)術(shù)思想在清中期雖迥異于官方的考據(jù)之學(xué)，但文風(fēng)卻向朝廷正統(tǒng)靠近②。

其次，清詞亦重“清真雅正”之風(fēng)貌。以浙派詞人厲鶚為例，友人陳玉幾評其詞風(fēng)云：

詞于詩同源而殊體，風(fēng)騷五七字之外，另有此境。而精微詣極，惟南渡德祐、景炎間，斯為特絕。吾杭若姜白石、張玉田、周草窗、史梅溪、仇山村諸君所作，皆是也。吾友樊榭先生起而遙應(yīng)之，清真雅正，超然神解，如金石之有聲，而玉之聲清越。如草木之有花，而蘭之味芬芳。登培嶁以攬崇山，涉潢汙以觀大澤。致使白石諸君，如透水月華，波搖不散。吳越間多詞宗，吾以為叔田之后，無飲酒矣。[49]

陳玉幾以“清真雅正”評厲鶚之詞，盡管他認為這種詞風(fēng)是承姜夔、張炎等南宋詞人而來，但以此四字括姜張一路詞風(fēng)，正是以此為最高標(biāo)準(zhǔn)。此外，江順詒《詞學(xué)集成》亦收錄陳氏是語，可以看作時人對這種評價的認同。厲鶚未曾考中功名，其詞風(fēng)以“清真雅正”為準(zhǔn)，合理的解釋是科舉考試于他的吸引力，觀其曾應(yīng)乾隆元年(1736)博學(xué)鴻辭科試，高宗南巡時又主動進獻《迎鑾新曲》可知。其論詩亦貴“清”：“蓋自廊廟風(fēng)諭以及山澤之癯所吟謠，未有不至于清而可以言詩者?！敝劣凇扒濉钡膬?nèi)涵，他說：“未有不本乎性情而可以言清者?！盵50]詩論家解釋“性情”時出入很大，由厲鶚?biāo)浴袄葟R風(fēng)諭”可知，他所說的性情與理學(xué)有關(guān)?！扒逭嫜耪钡暮馕臉?biāo)準(zhǔn)在厲鶚詩詞創(chuàng)作與理論中留下深刻的印記。

再次，清代詩學(xué)亦受衡文標(biāo)準(zhǔn)的啟發(fā)。清代詩學(xué)重“清”，考慮到漁洋神韻詩學(xué)至乾嘉以后“不聞繼響”③，則科舉考試文風(fēng)的滲透就凸顯出來。且不說試帖詩重“清”④，有的詩派詩學(xué)主張也以“清真雅正”為核心。高密詩派李憲噩重訂唐人張為《詩人主客圖》而成《中晚唐詩主客圖》，張為《詩人主客圖》分“廣大教化主”“高古奧逸主”“清奇雅正主”“清奇僻苦主”“博解宏拔主”“瑰奇美麗主”六派，而李氏稱其“讀貞元以后近體詩，稱量其體格，竊得兩派”[51]，即“清真雅正主”“清奇僻苦主”。很顯然，李憲噩將張為的“清奇雅正”改為“清真雅正”。李憲噩以張籍為主，而張為以李益為主，張籍僅在入室十人之中。李憲噩解釋如此安排是因為張籍之詩“天然明麗，不事雕鏤，而氣味近道，學(xué)之可以除躁妄、祛矯飾，出入風(fēng)雅”[51]，推崇張詩有理趣，故而又說“宋儒之理誠不可為詩，而詩人實不能離”[51]。可見他將“清奇雅正”改為“清真雅正”，雖只有一字之別，但顯露出向朝廷衡文標(biāo)準(zhǔn)靠攏的用心。盡管諸生的功名令其詩不脫“清苦”之色[52]，不過其主觀意圖則是憧憬大雅的“清真”。又如桐城詩派核心人物姚鼐推崇“自出胸臆”的“高格清韻”，贊之為“詩家第一種懷抱”[53]；好友朱二亭之詩“氣清神逸”，根源在于其雖處“陋巷狹室”，而“胸次超然塵埃之外”[53]，儒家思想與理學(xué)修養(yǎng)塑造出“清”的詩學(xué)風(fēng)貌。此二派詩學(xué)之重“清”，與衡文標(biāo)準(zhǔn)有密切的關(guān)系。

復(fù)次，清代律賦理論與創(chuàng)作也重“清真雅正”。清代律賦崇尚“清”始于乾隆中期，突出表現(xiàn)在三個方面。一是律賦理論。朱一飛論律賦之品有四，即“清、真、雅、正”，并說“四品之目，曰清，以氣格言也；曰真，以典實言也。所謂詩人之賦麗以則，則者法之。煉字必取其雅，用意必歸于正，所謂詞人之賦麗以淫，淫者謹之”[54]。四品及其內(nèi)涵，都與時文的衡文標(biāo)準(zhǔn)相對應(yīng)。二是以“清”為標(biāo)準(zhǔn)對唐宋律賦進行經(jīng)典化。清代之前理論家只關(guān)注律賦句法、對仗及用韻等技術(shù)層面，清人則轉(zhuǎn)移到對賦風(fēng)的概括與經(jīng)典化，李調(diào)元云“李程、王起，最擅時名；蔣防、謝觀，如驂之靳，大都以清新典雅為宗”[55]，并將此推為“律賦之正宗”。又云宋代律賦，“大率以清便為宗”[55]，在他看來，唐宋經(jīng)典律賦都具有“清”的品格。萬青藜亦云：“李唐中葉，裴、白、王、黃，宛轉(zhuǎn)清切，為律賦正宗?！盵56]“清”不僅是唐宋律賦共同的品格，也是其所以為正宗的根本所在。三是清代律賦“清”的品格。余丙照將本朝律賦風(fēng)格歸納為四品，首貴“清音裊裊，秀骨珊珊”的“清秀品”，并云此為“近時風(fēng)尚”[57]。李元度亦云：“今功令以詩賦試士，館閣尤重之。試賦除擬古外，率以清醒流利、輕靈典切為宗。”[58]可見，乾嘉以后律賦，均以“清”為正宗，此種風(fēng)貌規(guī)范著清人的律賦創(chuàng)作。作為應(yīng)試文體，時文的衡文標(biāo)準(zhǔn)同樣可以用之于律賦。

最后，清代駢文理論與創(chuàng)作亦尚“清”。駢文和“清”的關(guān)系最為疏遠，甚至可以說水火不容。李白反感建安以來“綺麗”的文風(fēng)，提出“貴清真”的美學(xué)理想，就是將二者視為水火。清代嚴禁八股時文的駢儷化，乾隆四十五年江南省試顧問之卷頭場四書文三篇“純用排偶”，試官拔置第一名，乾隆極為震怒，訓(xùn)斥說“制藝代圣賢立言，原以清真雅正為宗，朕屢經(jīng)訓(xùn)諭，不啻至再至三。何得又將駢體錄取，且拔冠榜首？所謂厘正文風(fēng)者安在”[59]，可以看出，清代帝王是將駢體作為“清真雅正”的對立面，不用說通體作駢文，就是時文中雜有駢偶之句，也視為背離衡文標(biāo)準(zhǔn)。朝廷的文化政策令駢文處境極為尷尬，盡管在某些場合帝王和官員們也用駢體作公文，但此體被排除在正統(tǒng)之外，這是駢文家所難以接受的。因此，有必要為之正名，策略之一是從儒家經(jīng)典中尋找駢文源頭。制藝排斥駢文，一個重要的理由是儒家經(jīng)典不用排偶，重辭藻違背圣人意愿，因此代圣賢立言的時文就得排斥此體，故乾隆在上諭中說“今于四書文采掇詞華，以示淹博，不啻于孔孟立言本意，相去萬里矣”[9]。有鑒于此，清代駢文家極力論證駢文源于經(jīng)典。袁枚說：“駢體者，修詞之尤工者也。六經(jīng)濫觴，漢、魏延其緒，六朝暢其流?！盵60]所謂“六經(jīng)濫觴”，他舉出《尚書》中“賓于四門”“納于大麓”、《易》中“體仁足以長人，嘉會足以合體”等為例[60]，證明駢文源于六經(jīng)。阮元著《文言說》，指出孔子作《文言》，“以用韻比偶之法，錯綜其言，而自名曰‘文’”[61]，既然圣人亦重文，則駢文自有其價值。策略之二是彌合駢文之體與“清”之風(fēng)貌間的緊張關(guān)系，讓藻繪與“清”在駢文中得以共存。最早提出這一論斷的是乾隆朝的邵齊燾，他說：

平生于古人文體，嘗竊慕晉宋以來詞章之美，尋觀往制，泛覽前規(guī)，皆于綺藻豐縟之中，能存簡質(zhì)清剛之制，此其所以為貴耳。[62]

邵氏所觀“往制”，即晉宋以來的駢文，他體察到此體是藻繪與清剛的統(tǒng)一，而非二者的對立。結(jié)合當(dāng)朝厘正文體的政策，不難理解此論是對衡文標(biāo)準(zhǔn)的回應(yīng)及調(diào)和。邵氏的理論主張得到其后駢文家的一致認同⑤，這一方面是駢文長期被壓制的局面終于尋得理論突破，令人歡欣鼓舞；另一方面是駢文亦可如時文那樣披以“清”的外衣，由此獲得如詩、古文等文體類似的正統(tǒng)地位。將藻繪與清剛調(diào)和于駢文之中，可以看出“清真雅正”衡文標(biāo)準(zhǔn)對清代駢文理論與創(chuàng)作的強勢引導(dǎo)。

清代帝王確立“清真雅正”的衡文標(biāo)準(zhǔn)，意在引導(dǎo)士習(xí)士風(fēng)朝著有利于統(tǒng)治的方向發(fā)展?？滴踉鴮ⅰ拔淖秩叻x”的文風(fēng)與明代滅亡相聯(lián)系[18]，文風(fēng)關(guān)涉國家的治亂安危。殷鑒不遠，為防止重蹈覆轍，康雍乾三帝尤其注重對文風(fēng)的掌控與引領(lǐng)，而最有效最直接的措施就是從規(guī)范八股時文之文風(fēng)入手。由清代文學(xué)發(fā)展的實際來看，“清真雅正”衡文標(biāo)準(zhǔn)在構(gòu)建有清一代文風(fēng)過程中起到不可忽視的作用，清代正統(tǒng)文學(xué)流露出比較濃厚的官方色彩，朝廷的文化舉措可謂“功不可沒”。

注釋：

① 關(guān)于“清真雅正”與“理、法、辭、氣”的關(guān)系，可參考龔延明、高明揚《清代科舉八股文的衡文標(biāo)準(zhǔn)》，《中國社會科學(xué)》2005年第4期；關(guān)于“清”美文化，可參看韓經(jīng)太《“清”美文化原論》(《中國社會科學(xué)》2003年第2期)、蔣寅《清：詩美學(xué)的核心范疇》(摘自《古典詩學(xué)的現(xiàn)代詮釋》，中華書局2003年版，第32-58頁)等。

② 章學(xué)誠甚為推崇制藝之文，其《跋屠懷三制義》云：“學(xué)人具有用之材，樸則有經(jīng)史，華則有辭章。然以經(jīng)學(xué)取人，則偽經(jīng)學(xué)進而經(jīng)荒；以史學(xué)取人，則偽史學(xué)進而史廢；詞章雖可取人，畢竟逐末遺本。惟今舉業(yè)所為之四書文義，非經(jīng)非史非辭章，而經(jīng)史辭章之學(xué)無所不通；而又非若偽經(jīng)偽史之可以旦夕剿飾，又非若辭章之逐末遺本。”知其推崇制義之文，則章氏重“清”與科舉有關(guān)?！墩聦W(xué)誠遺書》卷二九，文物出版社1985年版，第323頁。

③ 參見郭紹虞《中國文學(xué)批評史》，上海古籍出版社1979年版，第522頁。不過對此觀點，張健《清代詩學(xué)研究》(北京大學(xué)出版社1999年版，第571-579頁)、蔣寅《清代詩學(xué)史》第二卷《學(xué)問與性情》(中國社會科學(xué)出版社2019年版，第36-43頁)提出反駁意見，但一個不可否認的事實是，盡管漁洋弟子及再傳弟子的影響仍持續(xù)到乾嘉時期，但詩壇主流已非神韻詩學(xué)。

④ 參見《清代朱卷集成》所收乾隆二十二年之后試帖詩的評語。

⑤ 彭啟豐、汪廷儒、錢振倫、張榮壽、譚獻、張其淦、徐珂、楊壽柟、易宗夔等都對邵氏的論斷加以引用。參見呂雙偉《清代駢文理論研究》，人民出版社2014年版，第120-123頁。