康中乾，王江維

（陜西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710119）

一、情境本體和情境反思的形成與漢字的二維平面構(gòu)意

現(xiàn)代意義上的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想研究已走過(guò)了百年歷程。從1919年胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）問(wèn)世，到20世紀(jì)30年代馮友蘭撰成兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》和張岱年撰成《中國(guó)哲學(xué)大綱》，到60年代任繼愈主編的四卷本《中國(guó)哲學(xué)史》和80年代肖萐父和李錦全主編的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》、馮契撰寫(xiě)的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》、馮友蘭著成的多卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》、任繼愈主編的多卷本《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》等，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的研究已成為一門獨(dú)立、專門的學(xué)科，成績(jī)斐然。

百年來(lái)就中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的研究原則和方法言，人們基本上運(yùn)用的是西方傳統(tǒng)意義上的對(duì)象性、概念化的邏輯推論的反思式方式。具體言，此種研究方式就是在唯物、唯心和辯證法、形而上學(xué)等哲學(xué)原則的指導(dǎo)下，發(fā)掘、厘析出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的相關(guān)概念、范疇并予以評(píng)價(jià)和闡發(fā)。此種研究方式當(dāng)然也有其作用和價(jià)值，用此方式研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的成績(jī)不容忽視。但很明顯，從柏拉圖、亞里士多德時(shí)代直到20世紀(jì)初，在約2500年間西方傳統(tǒng)哲學(xué)所主張和尋求的哲學(xué)基點(diǎn)、準(zhǔn)線都是某種實(shí)體本體，都是將這種實(shí)體性的本原、本體予以概念化和對(duì)象化，然后對(duì)其作分析。由于是實(shí)體本體和對(duì)象性、概念化的方式方法，就將活生生的思想本身、當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成和當(dāng)場(chǎng)發(fā)生著的活的情境性、境域性的本原、本體即情境本體，提離、抽繹開(kāi)了活的情境場(chǎng)，把它人為地弄成干癟的死概念了。自20世紀(jì)初胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)以來(lái)，西方哲學(xué)進(jìn)入了現(xiàn)代或當(dāng)代哲學(xué)階段，其思想核心就是把握那種當(dāng)場(chǎng)發(fā)生著的活生生的情境本原、本體，并運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)、存在論等的方式方法來(lái)切中和描述此種活的情境本體。這在海德格爾存在論哲學(xué)中最為明顯和突出。海氏認(rèn)為西方哲學(xué)兩千余年來(lái)所探討的均是存在者的問(wèn)題，而統(tǒng)統(tǒng)遺忘、遺漏了關(guān)于“存在”自身，故西方傳統(tǒng)哲學(xué)那種概念化的實(shí)體本體均是無(wú)根的本體，這種本體思想和理論并不能揭示事物真正的存在原因，因而也不是事物存在的真正的和真實(shí)的本體。真正、真實(shí)的本體只能是那種活在現(xiàn)實(shí)事物中的、與事物一體同在的、正在當(dāng)場(chǎng)生成著和構(gòu)成著的、自我顯現(xiàn)著的境域、情境本體。把握此種本體的方法就是胡塞爾所謂的“現(xiàn)象學(xué)”法、海德格爾所謂的“形式顯示”法，等。

西方哲學(xué)經(jīng)過(guò)兩千余年的漫長(zhǎng)發(fā)展，至現(xiàn)代才提出來(lái)的情境本體和相應(yīng)的情境反思之方，早在中國(guó)古代思想中就已出現(xiàn)和存在了。中國(guó)古人就以這種情境本體思想和情境思維方式來(lái)看待世界、看待生活，指導(dǎo)著人生和實(shí)踐著人生命的意義和價(jià)值。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中歷來(lái)有一個(gè)活的境域問(wèn)題，這很難用“A是B”那種反思式的對(duì)象性、概念化的原則和方法來(lái)把握。比如說(shuō)孔子所講的“仁”，它在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)了109次，但孔子一次也沒(méi)有給它作“是什么”式的定義。為什么呢？因?yàn)椤叭省弊鳛槿松娴谋举|(zhì)、本性，并不是一個(gè)單獨(dú)的、抽象化了的概念、名稱，而是與人所作所為的行為、行動(dòng)息息相關(guān)，是在人的鮮活行為中當(dāng)場(chǎng)發(fā)生著和構(gòu)成著的活的情形，所以不能用簡(jiǎn)單的判斷式的概念語(yǔ)言來(lái)定義或定謂，因?yàn)檫@樣一來(lái)就把活的“仁”提離開(kāi)了當(dāng)場(chǎng)生成的境域、情境，就把它弄成死對(duì)象了。還有老子的“道”，也是當(dāng)場(chǎng)生成著的境域、情境中的活東西，根本不是對(duì)象化了的、被提離開(kāi)生活情境的概念。所以當(dāng)老子說(shuō)“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（《老子》第21章）時(shí)，這個(gè)“道”明顯不是對(duì)象化了的概念，而是人生活、生存的活生生的情境。此種“道”是“有-無(wú)”性的存在結(jié)構(gòu)，即“道”在存在性質(zhì)上既非單純的“有”，亦非單純的“無(wú)”，而是由有、無(wú)夾撐起來(lái)的活轉(zhuǎn)，這就是境域、情境。人們往往從單純的“有”或單純的“無(wú)”出發(fā)來(lái)概念式地定位“道”，要么把它看成所謂唯物性的，要么將其視為唯心性的，這能正確把握“道”嗎？在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，不僅僅在先秦的孔、老處，在莊子、《易經(jīng)》、兵家、董仲舒、郭象、僧肇、慧能、陸九淵、王陽(yáng)明等等的一大批思想家、哲學(xué)家那里，其思想都有當(dāng)場(chǎng)生成著的活的意境、情境性，所追求的都是那種情境形上本體，根本無(wú)法用對(duì)象性、概念化的方式予以把握。當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中也有一些概念化的思想，例如墨家和荀子，但這不是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的主流特征。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想在整體上、主流上是境域化的活的情境形而上學(xué)，這就要用相應(yīng)的現(xiàn)象學(xué)的原則和方法來(lái)予以把握。

這就值得沉思：如此深?yuàn)W的情境本體論和情境反思的思想方式，至西方現(xiàn)代哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)等才形成的思想理論，卻早在中國(guó)古人那里就出現(xiàn)和運(yùn)用了，為什么？在中國(guó)古人看來(lái)，此種情境本體以及把握它的情境反思的思維方式是自然的、可感可知、可親可近的，并沒(méi)有什么神秘性。究其原因，中國(guó)古人早熟的情境本體和情境反思的思維方式與源流甚深的漢字有內(nèi)在關(guān)系，是漢字這種文字語(yǔ)言深層地孕育、孳乳、造就了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的情境本體和情境反思的思維方式。

漢字的這個(gè)“字”是什么？《說(shuō)文解字》言：“字，乳也。從子在宀下，子亦聲”[1]（P514）?！板?，交覆深屋也。象形”[1]（P242）。這是說(shuō)，“字”的本義是生育，由“子”在“宀”下會(huì)意而成。段玉裁注曰：“人及鳥(niǎo)生子曰乳”[2]。婦人在深屋下生子，這就是“字”?？梢?jiàn)，“字”字本來(lái)是一種親子關(guān)系，是親代與子代間的一種關(guān)系結(jié)構(gòu)。親子關(guān)系不是處在空間中的那種橫向的外在關(guān)系，而是時(shí)間中前牽后扯、交互繼起的縱向的內(nèi)在關(guān)系。所以這種親子關(guān)系本身是時(shí)間性的。這有如“計(jì)數(shù)”活動(dòng)，計(jì)數(shù)活動(dòng)本身就是前牽后扯、前后相繼的時(shí)間性存在和展現(xiàn)。被計(jì)到的每一個(gè)數(shù)其自身都既要過(guò)去又不能完全地過(guò)去，既不能完全地過(guò)去又不能完全地不過(guò)去，它過(guò)去了卻沒(méi)過(guò)去，沒(méi)過(guò)去卻過(guò)去了，在這種過(guò)去與不過(guò)去之間總有個(gè)“中”或“居中”的活的境域、情境地存在著?！白帧弊肿鳛楸憩F(xiàn)親子關(guān)系的一個(gè)代號(hào)、象征、表征，其本身就是時(shí)間性的，是一種前連后掛的結(jié)構(gòu)和關(guān)系，這里前中有后、后中有前、前后后前、后前前后地“剪不斷，理還亂”著，這就是渾然一體的境域、情境所在。故時(shí)間性是漢字這個(gè)“字”本身的本性、本質(zhì)。

再就漢字的構(gòu)形言，它乃平面性的二維結(jié)構(gòu)。當(dāng)前世界上除漢字外所有文字均是拼音字，是由字母符號(hào)構(gòu)成的，字母本身只是個(gè)符號(hào)、代號(hào)，并不表意，表意的只是聲音。但漢字則不然。一般言，漢字的這個(gè)“字”也是一種符號(hào)、代號(hào)，但它不是那種拼音字母式的純符號(hào)，而是形意符號(hào)或構(gòu)形符號(hào)。東漢許慎《說(shuō)文解字·敘》說(shuō)：“周禮：八歲入小學(xué)，保氏教國(guó)子，先以六書(shū)。一曰指事。指事者，視而可識(shí)，察而可見(jiàn)（段玉裁注說(shuō)應(yīng)為：察而可見(jiàn)意），上下是也。二曰象形。象形者，畫(huà)成其物，隨體詰詘，日月是也。三曰形聲。形聲者，以事為名，取譬相成，江河是也。四曰會(huì)意。會(huì)意者，比類合誼，以見(jiàn)指撝，武信是也。五曰轉(zhuǎn)注。轉(zhuǎn)注者，建類一首，同意相受，考老是也。六曰假借。假借者，本無(wú)其字，依聲讬事，令長(zhǎng)是也”[1]（P522）。許慎認(rèn)為周代已有“六書(shū)”?！傲鶗?shū)”就是文字構(gòu)造和使用的六種方式?！傲鶗?shū)”中的轉(zhuǎn)注和假借是用字之法，非造字之法。實(shí)際上的漢字造字（構(gòu)造）之法是象形、形聲、指事、會(huì)意這四種。但在這四種構(gòu)字法中，以“象形”法為根本。東漢班固在《漢書(shū)·藝文志》的“小學(xué)”類中說(shuō)：“……古者八歲入小學(xué)，故周官保氏掌養(yǎng)國(guó)子，教之六書(shū)，謂‘象形'、‘象事'、‘象意'、‘象聲'、‘轉(zhuǎn)注'、‘假借'，造字之本也”[3]（P330）。班固所言與許慎說(shuō)的實(shí)際上一致，但班固將造字四法中的“指事”、“會(huì)意”、“形聲”這三法稱為“象事”、“象意”、“象聲”，這與“象形”就統(tǒng)一了起來(lái)，這充分說(shuō)明漢字的構(gòu)造是以“象”為基礎(chǔ)的?！墩f(shuō)文解字》言：“象，長(zhǎng)鼻牙，南越大獸，三年一乳，象耳牙四足之形”[1]（P324）?！跋蟆弊值谋玖x是指大象，甲骨文、金文中的象字都突出的是象的長(zhǎng)鼻子特征。后來(lái)“象”字有了形象義，指有形可見(jiàn)之物；還有了象征、摹擬、描繪等含義?！兑讉鳌は缔o上》說(shuō)：“見(jiàn)乃謂之象”[4]（P261）“擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”[4]（P251）。《易傳·系辭下》說(shuō)：“象也者，像此者也”[4]（P271）“是故《易》者象也，象也者像也”[4]（P276）。可見(jiàn)，“象”字既有取像之義，還有象征、摹擬、描繪之義。所以這個(gè)“象”字一方面有實(shí)像的內(nèi)容，可指對(duì)象性的實(shí)體存在；另一方面有形象、象征、取像的內(nèi)容，指的是某一實(shí)體存在的那種象貌、狀象、形象。比如甲骨文“山”字，它就是實(shí)體之山的象形、取像。漢字構(gòu)字法以“象”為根基，從象形、象聲、象事、象意四個(gè)方面來(lái)構(gòu)造一些符號(hào)、記號(hào)，以象征、表征、指示某種或某類東西。由于是象征，故它一方面具有實(shí)物、實(shí)體性，但又非實(shí)物本身，而是消解掉了實(shí)物實(shí)體的質(zhì)性但卻保留下了實(shí)物、實(shí)體之形狀、形式。比如說(shuō)甲骨文中的“馬”，它就是一匹馬的形狀、形象，它不會(huì)是牛、豬等別的什么東西；但這個(gè)甲骨文“馬”字當(dāng)然不是那種真實(shí)的馬，它只是個(gè)符號(hào)、代號(hào)，是只能在思想上、理性上存在的東西；然而，這個(gè)“馬”字又不同于拼音文字那種純符號(hào)（比如英文的horse），它能自我顯示、顯現(xiàn)出自己的存在之形，即能顯現(xiàn)、現(xiàn)象，能表現(xiàn)出自己的存在意義，而不同于西方的拼音文字那樣需要人為地來(lái)規(guī)定和賦義?？傊?，漢字的構(gòu)造之法是“象”，它以象形為主，象聲、象事、象意四管齊下，這就全面地狀摹和表達(dá)了事物的存在和人的存在以及人與物的存在關(guān)系。因而，漢字以外的拼音文字由字母符號(hào)構(gòu)成，其存在形式是一維的線性型體，即只能是朝一個(gè)方向書(shū)字的一條線，如horse等等；由于拼音文字中的字母只是純符號(hào)、代號(hào)而不表意，表意的只有聲音這一個(gè)維度，故它只能靠聲音這一維來(lái)傳達(dá)信息，聲音如果失去了，失傳了，這個(gè)文字也就死了，其意思就沒(méi)有了。所以，漢字以外的拼音文字在存在形式（書(shū)字形式）上是線性的和一維的，在存在內(nèi)容上也是一維的，它只有一個(gè)聲音來(lái)傳遞意思，即只有一個(gè)信息量。但漢字卻是二維的。漢字的存在形式（書(shū)字形式）是平面而不是一條線，有左右或左中右結(jié)構(gòu)和上下或上中下結(jié)構(gòu)，總有長(zhǎng)寬這兩個(gè)維度在。由于形式上二維的平面性結(jié)構(gòu)，漢字天生就是象，是圖象，是圖畫(huà)，是一幅畫(huà)，甲骨文、金文乃至小篆的字基本上都是簡(jiǎn)筆畫(huà)。人們常說(shuō)“書(shū)畫(huà)同源”。這對(duì)漢字來(lái)說(shuō)確是如此。但對(duì)漢字以外的拼音文字言就不是了，西方的“書(shū)”與“畫(huà)”并不一樣，西方的“書(shū)”是一維的線性存在，但“畫(huà)”卻絕不是和不能是一維的線性存在，一條線上是作不出畫(huà)的，畫(huà)一定是二維的平面。漢字的這種二維平面性結(jié)構(gòu)本然地決定了漢字這個(gè)“字”所具有的構(gòu)象和表意功能，即它自己就能將自身的含義顯現(xiàn)、彰顯、開(kāi)顯出來(lái)。所以，漢字在傳遞、表達(dá)思想時(shí)是二維的，即它用形和聲這兩個(gè)維度同時(shí)來(lái)傳遞信息、表達(dá)意向?，F(xiàn)代神經(jīng)心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)證明，在用拼音文字思維的西方人那里，左腦優(yōu)勢(shì)明顯；而在用漢字思維的中國(guó)漢族人這里，左右腦是均勢(shì)的[5]。人腦的左半球是管抽象思維的，而腦的右半球是管形象思維的。漢字的作用表明，中國(guó)漢族人具有抽象思維和形象思維都有優(yōu)勢(shì)的心理、生理機(jī)能。

所以，在古老的中華先民那里，老早就產(chǎn)生、形成了情境、境域性情境本體以及相應(yīng)的形象思維或情境反思的思維方式。這里的深厚根基在中國(guó)的漢字上。漢字孕育、塑造、培育、形成了富有中華民族特色的情境反思的思維方式、方法。使西方人覺(jué)得不乏神秘、神奇性的形象化的情境本體，對(duì)中華古人來(lái)說(shuō)則天然和自然，并無(wú)什么神秘性。西方的文字直接表現(xiàn)不出形象，無(wú)法表意，無(wú)法將抽象的思想、觀念實(shí)現(xiàn)、顯現(xiàn)為形象化了的存在，思想的意思、意義是要靠人來(lái)賦義的。但中國(guó)的漢字就不是這樣的。漢字本來(lái)就具有“象”的本性和特征，用其思維就是一種“象思維”方式，這與西方那種概念化方式有質(zhì)的不同。這個(gè)“象思維”之“象”是什么象呢？是實(shí)象嗎？是抽象嗎？好象都是但又都不是，它乃形象，這介于實(shí)象與抽象之間，具有虛實(shí)相間的二重性。它一方面有形狀、形象，這可意謂實(shí)；但另一方面這種形、狀、象又具有符號(hào)、代號(hào)性，這又意謂著虛，故說(shuō)它實(shí)時(shí)卻虛，說(shuō)它虛時(shí)卻實(shí)，它實(shí)實(shí)虛虛、虛虛實(shí)實(shí)、實(shí)虛虛實(shí)、虛實(shí)實(shí)虛、虛實(shí)相生地現(xiàn)場(chǎng)構(gòu)成著、生成著、顯現(xiàn)著、現(xiàn)象著自己，這就是活的情境和境域，這就是本體存在?；蛘哒f(shuō)，“象思維”的“象”是有-無(wú)、動(dòng)-靜、彼-此、生-死……的一體同在，它本身就是構(gòu)意，就是那種生生不息的活的情境。有了此種“象思維”或情境反思的思維方式，自然就形成了哲學(xué)思想上的情境本體。

二、漢字與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在相通性

漢字語(yǔ)言的這種二維結(jié)構(gòu)和平面形式從根本上孕育、塑造、孳乳了中華民族的思維方式及其成果，這就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中占主流的情境思維或情境反思及其相應(yīng)的情境本體。因?yàn)闈h字的“形”或“象”本身就具有“中”或“居中”的境域、情境性，所以漢字的這個(gè)“象”既是實(shí)象又是抽象，它是在虛實(shí)之間營(yíng)造出的一種意境、境域、情境。正是這種既實(shí)又虛、既有又無(wú)、既動(dòng)又靜、既顯又隱等等的“中”性的境域規(guī)定，才是事物真正存在的存在自身。1892年德國(guó)的弗雷格發(fā)表了一篇文章，名為《論意義和所指》，文中講了一個(gè)用望遠(yuǎn)鏡看月亮的例子。天上的月亮是個(gè)實(shí)存者，這個(gè)月亮如果不進(jìn)入到人的視覺(jué)中，不進(jìn)到人的視網(wǎng)膜上，不與人結(jié)合，那么這個(gè)月亮也就與人無(wú)關(guān)，人就不會(huì)知道它，它的存在與否人根本說(shuō)不了，它的存在也就沒(méi)有了任何意義。所以，人不能知道他的感覺(jué)、思想之外的那種月亮。人所知道和能知道的月亮一定是與人有聯(lián)系的、已進(jìn)入了人的感覺(jué)、思想中的月亮。但是，如果進(jìn)入人感覺(jué)、思想中的這個(gè)月亮進(jìn)得太深了，完全變成了人的心理感受和主觀想象，那么這個(gè)月亮就成了各個(gè)人的私人品性，就無(wú)法在人們之間交流，這最終等于沒(méi)有月亮存在。可見(jiàn)，天上的月亮與人之間一定有個(gè)“中”或“居中”的地帶，這正是“人-月”之中間地帶，這就是境域、情境；處在這個(gè)“中”之境域中的月亮一方面是已與人發(fā)生了關(guān)系的、處在了人的意識(shí)中的月亮，但另一方面又非人自己的私有感受或個(gè)人產(chǎn)品，它具有“客觀的”共同的可交流性。弗雷格沒(méi)有像筆者說(shuō)的這樣講，他說(shuō)的是那種已進(jìn)入了望遠(yuǎn)鏡鏡筒中的月亮，他說(shuō)正是鏡筒中的月亮才能使不同的觀測(cè)者看到同樣的結(jié)果，才是真正的存在，才能在人們中交流[6]。但弗雷格的意思卻很明確，在人認(rèn)識(shí)和把握對(duì)象時(shí)，一定有個(gè)既是人又是對(duì)象且既不是人又不是對(duì)象的居“中”的境域、情境存在著，這才是真正自本自根的本原、本體。中國(guó)漢字所構(gòu)造出的正是這種具有“中”性規(guī)定的意境、情境性。

漢字所深層孕育的這種情境本體和情境反思的思維方式在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中有明確、深刻的表現(xiàn)?？梢悦鞔_肯定，漢字與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想有深刻的內(nèi)在相通性。

比如孔子說(shuō)的“仁”就是情境、境域本體。“仁”在哪里？世上如果只僅僅有一個(gè)人在，無(wú)論如何就無(wú)“仁”這種行為品質(zhì)可言。世上至少要有兩個(gè)或兩個(gè)以上的人在，這才有人的行為有沒(méi)有“仁”可言?！墩f(shuō)文解字》說(shuō)“仁，親也。從人，從二”[1]（P78）。這是說(shuō)“仁”的本義為親愛(ài)，它是由“人”和“二”會(huì)意而成的，即二人偶為“仁”。既然“仁”在兩個(gè)人的關(guān)系、聯(lián)系中才能出現(xiàn)和存在，那么“仁”這種行為就既與你有關(guān)又與我（或他）有關(guān)，既不能單獨(dú)地落在你身上也不能單獨(dú)地落在我身上，但又要既在你身上又在我身上；換言之，這個(gè)“仁”既是你又是我，既非你又非我，是我你你我、你我我你，這就是其“你-我”（或“你-他”、“我-他”）性，這就是“中”或“中間”的居“中”地帶，這就是境域、情境之所在。因此，“仁”是境域本體、情境本體。人們說(shuō)孔子的《論語(yǔ)》有一種純厚的氣象，即所謂的“圣人氣象”，這種氣象就是一種活的當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成著的情境本體，“仁”表現(xiàn)、顯現(xiàn)的恰是這種本體。

正因?yàn)椤叭省笔乔榫承源嬖?，是一種在當(dāng)場(chǎng)情境中構(gòu)成著、生成著、開(kāi)顯著、顯現(xiàn)著的情境自身，故把握它的方式、方法只能是情境式的反思或曰前反思的我思，而不是那種概念化、觀念化了的對(duì)象式的反思?？鬃幼類?ài)引《詩(shī)》，“子曰”往往與“詩(shī)云”相連用。為什么？因?yàn)椤对?shī)》有賦、比、興的功能，特別是這個(gè)“興”，有托物起興之功用功能，在這里人的主觀之情借物得以傳達(dá)和顯示，人與物已處在一種審美化了的情境感中。所以，孔子往往用《詩(shī)》之句來(lái)傳達(dá)和表達(dá)他的感受、感想，而不只是用概念方式予以指稱和規(guī)定。另外，孔子還有一種讓語(yǔ)言自己說(shuō)話的“道言”方式。比如孔子在回答齊景公之問(wèn)時(shí)說(shuō)“君君，臣臣，父父，子子”（《論語(yǔ)·顏淵》），什么是“君”？孔子沒(méi)有給它下定義，而說(shuō)了個(gè)“君君”。人們一般將這兩個(gè)“君”字均作名詞概念看，這大失“君君”之深意。這個(gè)“君君”乃“君-君”，是由兩個(gè)“君”字夾撐、托浮起來(lái)的一種存在境域、勢(shì)域、情境。這是說(shuō)，所謂“君”就是那個(gè)正在發(fā)號(hào)施令、君臨天下的人，即正在做著君主之事的人，而不是也不能只是個(gè)坐在皇帝寶座上的傀儡，或只是個(gè)有“君”名而無(wú)君實(shí)的空銜。所以這個(gè)“君-君”中的兩個(gè)“君”字都既是名詞也是動(dòng)詞。若第一個(gè)“君”為名詞而第二個(gè)為動(dòng)詞，這表示所謂君主就是那個(gè)正在發(fā)號(hào)施令、君臨著天下的人；若第一個(gè)“君”為動(dòng)詞而第二個(gè)為名詞，則表示只有那個(gè)正在君臨天下、發(fā)號(hào)施令著的人才叫做君主。所以，這個(gè)“君君”就是讓語(yǔ)言自己來(lái)說(shuō)話?！俺汲肌?、“父父”、“子子”亦然。在孔子這里有氣象、有情境、有讓語(yǔ)言自己說(shuō)話的“道言”在?！睹献印芬粫?shū)雖辯鋒犀利、文風(fēng)強(qiáng)勁，但卻多是辯名析理式的概念化方式，已少有“於穆不已”的圣人氣象了。到了《荀子》，更是那種所謂唯物主義的概念化方式了。不過(guò)，在漢儒董仲舒處，還表現(xiàn)出了此種用于表達(dá)情境的“道言”方式，如他說(shuō)：“吾見(jiàn)其近近而遠(yuǎn)遠(yuǎn)，親親而疏疏也；亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也；又知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也；又知其陽(yáng)陽(yáng)而陰陰，白白而黑黑也?！保ā洞呵锓甭丁こf王》）董仲舒在這里講了“近近”“遠(yuǎn)遠(yuǎn)”等16個(gè)這樣的語(yǔ)式，這是無(wú)謂的語(yǔ)詞堆砌嗎？當(dāng)然不是，這是讓語(yǔ)言自己說(shuō)話的方式。這就是表示境域本體的情境反思的思維方式。

老子和莊子的“道”也是當(dāng)場(chǎng)生成著的境域、情境中的東西，根本不是對(duì)象化了的、被提離開(kāi)生活、生存情境的觀念、概念。時(shí)至今日，人們一直將“道”視為一個(gè)概念、范疇，看作一個(gè)理性觀念或?qū)ο螅瑢⑵涠ㄐ詾榭陀^唯心主義的概念，這極大地遮蔽了“道”的境域、情境性。何謂或何為“道”？老子曰“道可道，非常道。”（《老子》第1章）老子自己看得很清楚，“道”是可以用名言概念來(lái)道說(shuō)的，但一旦說(shuō)后就將它對(duì)象化了，就將它作為一個(gè)東西定在了那里，它實(shí)際上就成了個(gè)死東西，要這個(gè)死東西當(dāng)然無(wú)用。那個(gè)真正的“道”一定是活的，一定是顯現(xiàn)、生成在當(dāng)下境域、情境中的存在，所以是不可用概念性的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)三道四、說(shuō)長(zhǎng)道短的。那怎么辦呢？這就要用非概念的情境化之言，這就是老子所謂的“恍惚”或“惚恍”的模糊之言（《老子》第21章）?？此颇：那榫郴Z(yǔ)言恰好能揭示“道”的“有-無(wú)”性存在結(jié)構(gòu)，這就是老子所謂的“玄之又玄”的“玄-玄”之言（《老子》第1章）。這與孔子的“君-君”說(shuō)是一致的意思?！独献印返?8章提出“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為”的“為道”之方，這就是讓語(yǔ)言自己說(shuō)話的“損-損”法。這種讓語(yǔ)言自己說(shuō)話的“道言”方式表征、顯現(xiàn)的就是情境性的“道”本體。

莊子的“道”也是境域性的。《莊子·大宗師》說(shuō)“道”是“有情有信”的。這個(gè)“情”字表示的就是情境、境域所在，對(duì)象性的東西只能是“什么”，無(wú)“情”可言。正因?yàn)椤暗馈辈皇菍?duì)象存在而是情境存在，故才有所謂的“信”可言，若是對(duì)象，就只能是“知”的問(wèn)題，是無(wú)什么“信”可言的。《莊子·齊物論》說(shuō)“道行之而成”。這里的“道”是道路，這是說(shuō)道路是因人的行走而形成、產(chǎn)生的。這看似極為平常，但恰恰有深意在！這說(shuō)明“道”原本就不是現(xiàn)成的東西，是人正在走著的、正在形成和產(chǎn)生中的、正在自我構(gòu)成著的“存在”，這不正是“道”的情境、境域性本義嗎？！海德格爾說(shuō)：“‘道路'（Weg）很可能是一個(gè)語(yǔ)言中古老和原初的詞，它向深思著的人發(fā)話。在老子的詩(shī)化的（dichtenden，詩(shī)意的）思想之中，主導(dǎo)的詞在原文里是‘道'（Tao）。它的‘原本的'或‘真正切身的'（eigentlich）含義是‘道路'。但是，因?yàn)槿藗儗⑦@道路輕率和浮淺地說(shuō)成是連接兩個(gè)地點(diǎn)的路徑，他們就倉(cāng)促地認(rèn)為我們講的‘道路'不適合于‘道'的含義。于是‘道'（Tao）就被翻譯為‘理性'‘精神'‘理智'（Raison）‘意義'或‘邏各斯'”[7]?！肚f子》的語(yǔ)言恣肆汪洋，這就是它的“寓言”“巵言”“重言”等的“三言”之思維方式。毋庸置疑，莊子的“寓言”等方式就是一種情境性的思維方式、方法。尤其是他的“重言”法，就有如孔子的“君-君”、老子的“玄-玄”“損-損”法，是讓語(yǔ)言自己來(lái)說(shuō)話的，讓語(yǔ)言自己來(lái)開(kāi)現(xiàn)、顯現(xiàn)、傳遞那種活現(xiàn)的當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成和生成著的情境形上本體。

還有在中國(guó)思想史上影響甚大的禪宗，他所追求的終極解脫意義上的成佛或得道的“佛”“道”就是一種活在人的日常生活中的情境性的形上本體，而絕不是那種被抽離出來(lái)的、已被孤立化、對(duì)象化了的死概念。禪宗中有1700多個(gè)“公案”，其反對(duì)和破解的恰恰是那種把佛當(dāng)做對(duì)象化、概念化來(lái)理解和對(duì)待的行為，而旨在引導(dǎo)眾僧體悟和進(jìn)入與人的生存、生活一體化的所謂的活的“佛”這一情境本體，這就是所謂的解脫得道而成佛。例如，鄧州丹霞天然禪師把慧林寺院中供奉的木佛當(dāng)柴火來(lái)燒[8]（P262）。德山宣鑒禪師說(shuō)：“這里無(wú)祖無(wú)佛，達(dá)摩是老臊胡，釋迦老子是干屎橛，文殊、普賢是擔(dān)屎漢，等覺(jué)、妙覺(jué)是破執(zhí)凡夫，菩提、涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙，四果三賢、初心十地是守古塚鬼，自救不了”[8]（P374）。臨濟(jì)義玄禪師說(shuō)：“……你欲得如法見(jiàn)解，但莫受人惑……始得解脫，不與物拘，透脫自在”[9]。這些做法和說(shuō)法的目的非常明確，就是要學(xué)佛者打消掉那種把佛當(dāng)死對(duì)象對(duì)待的思想觀念，進(jìn)入與佛一體同在的活的情境中，這樣方能成佛?！段鍩魰?huì)元》卷七有一則公案說(shuō)，德山宣鑒禪師跟隨龍?zhí)冻缧哦U師學(xué)佛法，“……一夕侍立次，潭曰：‘更深何不下去？'師珍重便出。卻回曰：‘外面黑。'潭點(diǎn)紙燭度與師。師擬接，潭復(fù)吹滅。師于此大悟，便禮拜”[8]（P372）。白天或者夜晚在燭光的照耀下人能看見(jiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物的差別相、對(duì)立相，其實(shí)包括開(kāi)悟前的德山宣鑒在內(nèi)的蕓蕓眾生每日每時(shí)就生存、生活在此種差別、對(duì)立的世界中，深深地被對(duì)象性、概念化了的思想禁錮和緊箍著而不得解脫。當(dāng)?shù)律叫b正要伸手去接龍?zhí)妒种械募垹T時(shí)，龍?zhí)秴s一口吹滅了它，正是在此時(shí)此刻德山體悟出了在燭光熄滅的一瞬間整個(gè)世界回到了無(wú)有差別相、對(duì)立相，而人與天地萬(wàn)物一體同在的情境、境域，這不正是佛家常說(shuō)的父母生你以前你的真面目嗎！德山一下子體悟到了這一點(diǎn)，豈能不開(kāi)悟！如果悟到了天人一體的這一情境本體的根基，再回頭來(lái)看世間相，聽(tīng)世間音，不就有“青青翠竹，盡是真如；郁郁黃花，無(wú)非般若”[10]之感了嗎！

鈴木大拙說(shuō)禪是生活。生活就是生和活，即生-活，它本來(lái)就不是死的而是活生生的存在。禪宗的“公案”就是用來(lái)把握活的生活本身的一種“判斷標(biāo)準(zhǔn)”。這種判斷標(biāo)準(zhǔn)顯然不是日常語(yǔ)言中那種概念化了的“……是……”式的判斷，而是關(guān)于“是”本身、“存在”自身的判斷。這實(shí)際上就是拉斯克所講的“反思范疇”問(wèn)題，就是海德格爾說(shuō)的“形式顯示”問(wèn)題[11][12][13]。對(duì)比拉斯克講的“反思范疇”和海德格爾講的“形式顯示”的思想和方法來(lái)看禪宗的“公案”，不難理解，禪宗“公案”實(shí)際上就是一種“形式顯示”法，只不過(guò)它未明確講出其中的方法論的方式和意義而已。禪宗“公案”要達(dá)到的目標(biāo)、目的就是要將人的思想、思維引入人與對(duì)象一體同在的那種活的、正在當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成著和開(kāi)顯著的情境、境域本體中，以達(dá)到開(kāi)悟成佛。

總之，正是漢字孕育和營(yíng)造了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中甚為深刻的形上情境本體和情境反思的思維方式。

三、從結(jié)繩紀(jì)事到書(shū)契的演變

具有情境本體意義和情境反思價(jià)值的漢字是如何形成的呢？許慎在《說(shuō)文解字·敘》中說(shuō)：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視?shū)B(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作易八卦，以垂憲象。及神農(nóng)氏結(jié)繩為治而統(tǒng)其事，庶業(yè)其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉(cāng)頡，見(jiàn)鳥(niǎo)獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書(shū)契”[1]（P522）。又說(shuō)“倉(cāng)頡之作書(shū)，蓋依類象形，故謂之父；其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書(shū)，書(shū)者，如也。以迄五帝三王之世，改易殊體，封于泰山者，七十有二代，靡有同焉”[1]（P522）。一般都說(shuō)文字是由黃帝的史官倉(cāng)頡所造。但依許慎所言，看來(lái)造字并不直接始于倉(cāng)頡，可溯源于伏羲氏畫(huà)八卦，后來(lái)倉(cāng)頡作了整理、規(guī)范的工作，這里面當(dāng)然也有發(fā)明創(chuàng)造。《易傳·系辭下》的說(shuō)法與許慎所言類似，曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！瞎沤Y(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契，百官以治，萬(wàn)民以察。蓋取諸夬”[4]（P272-273）。這是說(shuō)是由結(jié)繩紀(jì)事發(fā)展到書(shū)契的過(guò)程。到底是由畫(huà)八卦到后世之書(shū)契，還是由結(jié)繩而治到后來(lái)的書(shū)契？畫(huà)八卦與結(jié)繩紀(jì)事孰先孰后，是何關(guān)系？在此許慎與《易傳》的作者都未作考辨?！兑讉鳌纺藨?zhàn)國(guó)中期的作品。東漢許慎在作《說(shuō)文解字·敘》時(shí)大概是抄了《易傳·系辭下》的這一段文字?！稘h書(shū)·律歷志》言：“自伏羲畫(huà)八卦，由數(shù)起”[3]（P110）。這個(gè)“數(shù)”是什么？甲骨文為“”，這像人用一只手在繩上打結(jié)子。看來(lái)“數(shù)”與結(jié)繩紀(jì)事有直接關(guān)系。若伏羲畫(huà)八卦由數(shù)起的話，那么結(jié)繩紀(jì)事當(dāng)最早；《易》卦的起源當(dāng)與結(jié)繩紀(jì)事有關(guān)，后來(lái)的書(shū)契文字及計(jì)數(shù)方式也與其有關(guān)。筆者的陋見(jiàn)是：先有結(jié)繩紀(jì)事活動(dòng)，后來(lái)人們將這種實(shí)物性的紀(jì)事形式移植、翻譯到了平面上，這就是那種卦圖圖式；從卦圖圖式這里當(dāng)同時(shí)向兩途趨進(jìn)：一途是中國(guó)古代的算籌計(jì)數(shù)和運(yùn)算之方，這是算術(shù)之路；另一途是中國(guó)古代的文字，這是書(shū)契之道。

遠(yuǎn)古時(shí)代的中華先民當(dāng)然是原始蒙昧的，不可能有數(shù)字、文字之類的文明、文化形式。但不論怎么說(shuō)，只要不是真正的動(dòng)物，只要有了使用哪怕是最簡(jiǎn)單、最原始的生產(chǎn)工具的勞動(dòng)活動(dòng)，中華先民就步入了文明、文化的門檻，就有了哪怕只是萌芽式的文化形式，這就是史書(shū)一再提到的“結(jié)繩紀(jì)事”活動(dòng)。原始人既然是人，既然是社會(huì)中的人，他們要生存就要獲取生活資料和分配生活資料，這就必然少不了一定的“紀(jì)事”，否則就不是人和人的社會(huì)存在了。所以，“紀(jì)事”形式和活動(dòng)是原始人基本的社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)生活之一。怎么“紀(jì)事”呢？最早、最原始的方式莫過(guò)于“結(jié)繩”了，即在一根繩子上打結(jié)來(lái)紀(jì)下所發(fā)生的事件。又如何來(lái)“結(jié)繩”呢？是一件事在繩子上打一個(gè)結(jié)，兩件事在繩子上打兩個(gè)結(jié)，……依次地紀(jì)（記）下去嗎？這當(dāng)然可以，但實(shí)則沒(méi)用，因?yàn)檫@樣的“紀(jì)”并無(wú)意義，還不如直接看事件罷了，何必要多此一舉地在繩子上打與事件相同的結(jié)呢？要做有用和有意義的“紀(jì)事”，繩結(jié)的結(jié)與結(jié)之間就一定不能是空間性的平列，而一定是時(shí)間性的連續(xù)和繼起，即是一個(gè)整體、一體。這就有了這樣的結(jié)繩法：由下向上，第一個(gè)結(jié)表示一個(gè)東西，代表“1”；第二個(gè)結(jié)就不能仍代表、表示一個(gè)東西了，而是表示兩個(gè)東西，代表“2”；第三個(gè)結(jié)就不能表示一個(gè)東西，而是表示著包括前兩個(gè)結(jié)在內(nèi)的、再加自身的總和，即代表“4”；依此法，第四個(gè)結(jié)就代表“8”，第五個(gè)結(jié)代表“16”，第六個(gè)結(jié)代表“32”，等等。在此，結(jié)與結(jié)是平列的，每個(gè)結(jié)都代表一個(gè)結(jié)，這是結(jié)的分散、離散性；但同時(shí)結(jié)與結(jié)之間是遞進(jìn)的、包含的、綜合的、總體的關(guān)系，即后結(jié)包攬、統(tǒng)一著前結(jié)，故從第一個(gè)結(jié)開(kāi)始的每個(gè)結(jié)都綜攬著它前面的結(jié)，這明顯是時(shí)間性的繼起，而非空間性的平列。故“紀(jì)事”乃空間與時(shí)間的統(tǒng)一，且是以時(shí)間構(gòu)架為主導(dǎo)的。這就是我們現(xiàn)在數(shù)數(shù)（前一個(gè)字為動(dòng)詞）時(shí)所具有的數(shù)目與單位的統(tǒng)一。當(dāng)然，古人并不明白結(jié)繩紀(jì)事中的這種單位統(tǒng)帥著數(shù)目，或時(shí)間統(tǒng)治著空間的時(shí)間性本質(zhì)，也不能有意來(lái)揭示這一點(diǎn)，但這種“結(jié)繩紀(jì)事”的操作性直觀本身卻表現(xiàn)、顯現(xiàn)了“紀(jì)事”中的時(shí)間性本質(zhì)。這說(shuō)明，早在最最原始的“結(jié)繩紀(jì)事”這里就孕育下了以后計(jì)數(shù)和文字的萌芽。

結(jié)繩紀(jì)事是一種活動(dòng)，是一種實(shí)物性的直觀活動(dòng)，這還不是那種可記錄、記載下來(lái)的文化方式。若始終運(yùn)作在此種實(shí)物化的方式中是不會(huì)有人的文明和進(jìn)步的。隨著社會(huì)的發(fā)展、文明的進(jìn)步，必然要出現(xiàn)一定的文化形式。這就需要將這種三維空間中的操作活動(dòng)的“結(jié)繩紀(jì)事”予以符號(hào)化和形式化，即將此種三維的實(shí)體活動(dòng)轉(zhuǎn)化為二維平面上的“紀(jì)（記）事”形式和方式。怎么轉(zhuǎn)化呢？這首先需要記號(hào)、符號(hào)、代號(hào)，即將實(shí)體轉(zhuǎn)化為形式符號(hào)?！兑住坟詧D的出現(xiàn)就是做這一工作的。首先人們用了“”和“”這兩個(gè)符號(hào)，如果代表一根直繩而沒(méi)有打結(jié)的話，那么“”則代表一根繩子上打了一個(gè)結(jié)（把一根繩分為兩段了）；當(dāng)然，我們也可以認(rèn)為“”代表沒(méi)有結(jié)，而“”代表有一個(gè)結(jié)。但不論怎么樣，有了“”和“”這兩個(gè)符號(hào)后，我們就可通過(guò)符號(hào)間的橫、縱搭配來(lái)將一條繩子上的所有結(jié)還原、轉(zhuǎn)換到平面上了。比如說(shuō)，如果一條繩上有一個(gè)結(jié)或沒(méi)有一個(gè)結(jié)，就單用“”和“”這兩個(gè)符號(hào)來(lái)表示；如果繩子上有1—3三個(gè)結(jié)，就要將“”和“”這兩個(gè)符號(hào)兩重，如這可表示00（0）、01（1）、10（2）、11（3）；如果繩子上有1—7七個(gè)結(jié)，就要將“”和“”這兩個(gè)符號(hào)三重，如這可表示000（0）、001（1）、010（2）、011（3）、100（4）、101（5）、110（6）、111（7）；依次類推，就可將繩子上的結(jié)全部轉(zhuǎn)化到平面上，成為平面上的一種計(jì)數(shù)或紀(jì)事形式?！兑住返陌素浴⒘呢缘呢詧D可謂就是不同數(shù)目繩結(jié)的平面表示模式。這大概就是《漢書(shū)·律歷志》所謂的“自伏羲畫(huà)八卦，由數(shù)起”[3]（P110）的歷史情由。

由“結(jié)繩”到“卦圖”完成了由實(shí)物向文化、文字形式的轉(zhuǎn)化，這是人類進(jìn)入文明、文化的關(guān)鍵一步。從這一步起，中華文化就同時(shí)向兩條途徑趨進(jìn)：一條是“數(shù)字”系統(tǒng)，這就是中國(guó)古代的算術(shù)，它有《九章算術(shù)》、《周髀算經(jīng)》那樣的理論著作，也有漢代以來(lái)的算籌、明代以來(lái)的算盤等計(jì)算工具?？傊?，中國(guó)古代的“數(shù)字”學(xué)是有不少和不小成就的。它雖然未形成有如古希臘歐幾里得《幾何原本》那樣的幾何體系和方法，但它突出的卻是計(jì)算活動(dòng)；“數(shù)”與“形”有別，“數(shù)”是時(shí)間性存在，而“形”則是空間性的。這正好與中國(guó)傳統(tǒng)文化那種境域性、情境性特征相契合。另一條則是“文字”系統(tǒng)。這當(dāng)是《易傳·系辭下》所謂的“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契”[4]（P273）的情形。計(jì)數(shù)、數(shù)字是社會(huì)生活的一個(gè)方面。社會(huì)生活是復(fù)雜的、方方面面的，當(dāng)然不能只有計(jì)數(shù)、記數(shù)系統(tǒng)，應(yīng)有更廣泛、更多樣、更龐大、更全面的表現(xiàn)社會(huì)生活的系統(tǒng)和文化形式，這就是文字，就是漢字這種表意文字。許慎說(shuō)“庶業(yè)其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉(cāng)頡，見(jiàn)鳥(niǎo)獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書(shū)契”[1]（P522）。為了應(yīng)付復(fù)雜多樣的社會(huì)生活的事務(wù)，黃帝的史官倉(cāng)頡看見(jiàn)鳥(niǎo)獸的足跡紋理是可以相區(qū)別的，就造出了文字。“倉(cāng)頡之初作書(shū)，蓋依類象形，故謂之文；其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書(shū)，書(shū)者，如也”[1]（P522）。倉(cāng)頡造字的首要之法是“依類象形”，即象形文字，這就是“文”，“文者，象物之本。”所以，漢字的根本、根基乃象形字。后來(lái)在象形字的基礎(chǔ)上形旁與聲旁互相補(bǔ)充，有了形聲文或象聲文，這是文與文相結(jié)合而滋生出來(lái)的，這就叫“字”，“字者，言孳乳而浸多也”[1]（P743）。從漢字的形成可見(jiàn)，漢字的基礎(chǔ)和主體是“象形文”，這是能夠用“形”來(lái)表意的文字，具有典型的形象思維或“象思維”的功能。

綜上所述可見(jiàn)，正是這種歷史悠久的、具有情境反思功能的漢字，深厚、廣博地塑造了中華先民情境反思的思維方式，開(kāi)發(fā)出了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中情境化、境域化的形上本體。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的這一資源是異常豐富和重要的，這是我們的哲學(xué)瑰寶！