摘 要：“美拯救世界”是《白癡》的核心理念，而美是人類共同本質(zhì)的愛，它能消弭個(gè)體間的隔絕，聚合起平等的對話空間。陀思妥耶夫斯基堅(jiān)信愛只存在于俄羅斯人民純正的東正教信仰之中，堅(jiān)定的信仰和對人民的關(guān)注是其斯拉夫主義傾向的基礎(chǔ)，這種傾向使他在對西方派和斯拉夫派的揚(yáng)棄中提出了“土壤”論。從小說中公爵與俄國上層人士有關(guān)信仰的論辯切入，可見作者對理性主義的否定和其斯拉夫主義的傾向。在“聚合性因素”和巴赫金的復(fù)調(diào)小說理論的觀照下，“美拯救世界”則是作者對其斯拉夫主義社會理想的一種對話性的文學(xué)敘事的改造。

關(guān)鍵詞：陀思妥耶夫斯基 《白癡》 斯拉夫主義 美拯救世界 對話性

陀思妥耶夫斯基的《白癡》創(chuàng)作于1867年，他在小說中通過“十全十美的人”a——梅詩金公爵傳達(dá)了“美拯救世界”的理念。娜斯塔霞的美是“在沒有愛情、沒有同情的世界上經(jīng)受了無限痛苦的美”b，它帶來了欲望的悲??；公爵的美——基督的無差別的愛卻能拯救世界，而基督實(shí)際上就是人類共同本質(zhì)的實(shí)體化象征，即人類精神層面的自由平等追求。公爵“沒有選擇地愛，用這種愛包容世界”c，這種愛能聚合起互相隔絕的個(gè)體，創(chuàng)造平等的對話。

陀思妥耶夫斯基認(rèn)為，愛只源于純正的東正教信仰，而它僅為俄羅斯人民所有?！胺e極的美的典型，只存在俄國人民身上”d，只要“回到人民根基中，也就同時(shí)擁有了東正教信念，擁有了對俄羅斯民族的愛”e。他對信仰的堅(jiān)守和對人民的關(guān)注，就是其斯拉夫主義傾向的基礎(chǔ)。這體現(xiàn)在《白癡》中公爵與俄國上層人士有關(guān)信仰的論辯上，公爵從批判天主教出發(fā)，否定了理性主義，認(rèn)為俄國要走自己獨(dú)特的發(fā)展道路，在精神信仰和俄羅斯人民的光芒中復(fù)興。

文學(xué)之外，陀思妥耶夫斯基在對西方派和斯拉夫派的揚(yáng)棄之中提出了“土壤”論f，并以此建構(gòu)其斯拉夫主義社會理想——“以真誠廣泛的愛的精神團(tuán)結(jié)一致，沒有謊言和唯物主義，以個(gè)人的寬廣胸懷的表率為基礎(chǔ)”g，可見愛是他始終的追求。世界因美的缺乏而陷入癲癇之中，“人類成十倍地增加對美的需求”，“丑”則將推動世界通過對人類共同本質(zhì)的追求來進(jìn)行自我改造。公爵就是陀思妥耶夫斯基為世界塑造的共同本質(zhì)，他的愛追求完全平等的對話。

在小說中，陀思妥耶夫斯基支持不同聲音進(jìn)行平等的對話，實(shí)現(xiàn)普遍的權(quán)力消解，這便是以“愛與自由”為基本要素h的“聚合性因素”i的體現(xiàn)。他讓小說成了“展示個(gè)性聲音的廣場，眾多個(gè)體的話語在這一廣場上進(jìn)行著異質(zhì)同構(gòu)的交流和對話”j。至此，以人類共同本質(zhì)的愛為交匯點(diǎn)，陀思妥耶夫斯基將斯拉夫主義社會理想加以文學(xué)化的闡釋，將其改造為對話性的文學(xué)敘事——“美拯救世界”，而這種對話性也被巴赫金從詩學(xué)角度在其復(fù)調(diào)小說理論中發(fā)現(xiàn)。

一、陀思妥耶夫斯基對西方理性主義的否定

俄國的西化始于17世紀(jì)初，隨著“混亂時(shí)期”k的結(jié)束和羅曼諾夫王朝的建立，俄國在與西方的接觸中感受到了全面的差距，發(fā)展的渴念推動其向西方學(xué)習(xí)，直到18世紀(jì)，彼得大帝開始了俄國的全面西化。但西方充斥著肉欲而沒有“宗教的地位”，俄國人卻重視精神的完整。l因此，俄羅斯文化顯然對西方文明的闖入感到不適，西方“干癟的、概念化和唯理主義性質(zhì)恰恰喚起了俄羅斯文化指向活生生的、合理性和完整性的理想生活”m。陀思妥耶夫斯基正是“理想生活”的呼喚者，要考察他的斯拉夫主義社會理想，必須經(jīng)由他對理性主義的批判。

公爵與兩位俄國上層人士對信仰問題的爭論表現(xiàn)了理性之于信仰的危險(xiǎn)。爭論起于宴會上的“老顯貴”和崇英派先生伊萬·彼得羅維奇關(guān)于公爵養(yǎng)父帕普里謝夫改宗天主教一事的議論?！袄巷@貴”將信仰動搖歸因于天主教的傳教手段“很見功夫，自成一家”，這種想法顯示了其信仰的動搖和對西方的盲目認(rèn)可，而伊萬·彼得羅維奇則覺得“這一切其實(shí)無聊得很”，他為天主教所做的辯護(hù)是從理性出發(fā)的對個(gè)人選擇權(quán)的肯定。n但陀思妥耶夫斯基認(rèn)為理性不能介入信仰，因?yàn)樾叛鍪恰跋Ｍ蛺邸?，不是“理性范圍的事”。o“老顯貴”和伊萬·彼得羅維奇不在乎信仰什么，他們只相信理性，他們在仰望西方時(shí)迷失了俄國的根——東正教信仰。

《白癡》中列別杰夫講述了一個(gè)吃了六十個(gè)人而最終向教會自首的罪犯的故事，他感到“有一種力量比車碾火燒，甚至比二十年的習(xí)慣更強(qiáng)大”。與現(xiàn)實(shí)刑罰相比，更讓人敬畏的是信仰。但現(xiàn)在，這種力量正在弱化，理性主張個(gè)人權(quán)利，卻阻隔了靈魂。俄國正處于“火輪和鐵路的時(shí)代”，鐵路的無生命性和機(jī)械化是理性主義的工具性的典型物質(zhì)表現(xiàn)，個(gè)人主義與工具理性的結(jié)合不斷提升人的物質(zhì)欲望，精神懲罰的威懾萎縮了。在理性祛魅的時(shí)代，人類欲望的力量“幾乎無限制地增長”，而“害怕塵世及永生的懲罰的力量卻在成百倍地下降”。人民喪失了“靈性生活的完整性”，個(gè)體間出現(xiàn)了普遍的隔絕。

陀思妥耶夫斯基認(rèn)為“抽象的邏輯不適用于人類”p，就像地下室人所說的，“理性僅僅知道它已經(jīng)知道的東西……可人的天性卻在整個(gè)地起作用”q。他以精神的整體性發(fā)現(xiàn)理性的局限，批判“建立在功利主義及合理利己主義基礎(chǔ)上的啟蒙和解放方案，指出人的極其復(fù)雜性和有限性”，他不相信理性能創(chuàng)造出盡善盡美的人間天堂。由此，他指出西方不存在博愛，因?yàn)樗麄冎挥小皬?qiáng)調(diào)自我保護(hù)、自我追求，自我的自決的原則”。理性偏離了自律，導(dǎo)致個(gè)體間出現(xiàn)普遍隔絕，“一切都四分五裂……成了個(gè)體了”r。真正的博愛是人類共同本質(zhì)的無差別的愛，陀思妥耶夫斯基認(rèn)為這只存在于俄羅斯人民的信仰之中，而它呼喚的是所有人保持靈魂的平等，聚合在包容一切的教會之中，實(shí)現(xiàn)精神層面的真正自由。

陀思妥耶夫斯基對理性主義的否定也體現(xiàn)在他對暴力革命的反對之中，他認(rèn)為只有在理性的魅惑下，人們才會相信以犧牲少部分人的利益來換取整體利益的功利主義妄論。他希望所有人都能“走到一起，相互理解，像兄弟般地團(tuán)結(jié)起來”，達(dá)成“美好的團(tuán)結(jié)”。他對暴力革命的反對與斯拉夫派的社會政治思想的基本原則——“既遠(yuǎn)離保守主義的盲目片面性，又遠(yuǎn)離革命的無道德性及危險(xiǎn)的自我信念”——相契合。他相信革命“是一種革新，是一種新生，它需要的不是斧頭，而是使世界新生的思想”。

二、陀思妥耶夫斯基的斯拉夫主義傾向

眾所周知，19世紀(jì)中葉的俄國在發(fā)展道路的問題上存在兩大陣營——西方派與斯拉夫派。前者主張俄國走西方資本主義道路，后者堅(jiān)持走俄國獨(dú)特的發(fā)展道路。反理性的陀思妥耶夫斯基顯然不認(rèn)可西方派，亦不完全同意斯拉夫派的所有觀點(diǎn)，但他具有基本的斯拉夫主義傾向，這源于他的東正教信仰和對俄羅斯人民的關(guān)注。

首先是對東正教信仰的堅(jiān)守。斯拉夫派認(rèn)為愛是人之“幸福、良善、力量和向往”的源泉，愛能使“自我完善”并接近人的共同本質(zhì)。因此，只有精神信仰才可以“把被唯理主義搞得七零八落、各不相容的人的精神”團(tuán)結(jié)到一起。陀思妥耶夫斯基相信“俄國將指引西方盲目的”喪失了本質(zhì)的人類，他將歐洲的不幸視為可悲的無知，歸責(zé)于理性主義。

信仰在《白癡》中是問題的焦點(diǎn)，“老顯貴”和伊萬·彼得羅維奇對待信仰的動搖揭開了公爵斯拉夫主義式的有關(guān)信仰的論辯的序幕。公爵認(rèn)定天主教是比無神論還可惡的信仰，因?yàn)闊o神論僅從存在性方面上否定了信仰，但天主教“宣揚(yáng)的是被歪曲了的基督，是被他們誣蔑和敗壞了名譽(yù)的基督”，它對信仰本身產(chǎn)生了極惡劣的影響，也就是說，背棄了向人類共同本質(zhì)邁進(jìn)的步伐，沉湎于現(xiàn)實(shí)世俗的罪惡。公爵在此抨擊的是天主教的世俗教會，它與政權(quán)勾結(jié)，用信仰換取金錢和權(quán)力。由此，公爵指出正是民眾對天主教的憎恨使無神論和社會主義在歐洲快速發(fā)展，它們試圖替代天主教已喪失的道德權(quán)威，樹起新神——革命。而公爵認(rèn)為能緩解俄羅斯人民的精神渴念的只有東正教信仰，因?yàn)樗麄儚男　敖邮軚|正教的熏陶”，他們對真理的領(lǐng)會遠(yuǎn)超知識分子，正是信仰“在苦難時(shí)刻拯救了人民”s。所以只有東正教信仰能建構(gòu)俄羅斯人民強(qiáng)大的民族自信，“唯有俄國的思想”能使全人類面目一新、起死回生。只有如此，俄國才能帶領(lǐng)世界逃離劍與暴力的泥淖，走向人類共同本質(zhì)的愛。

其次是對俄羅斯人民的關(guān)注。斯拉夫派認(rèn)為，“俄羅斯生活根本因素的保持者”是人民，而陀思妥耶夫斯基也覺得，“農(nóng)民，東正教羅斯——這幾個(gè)字實(shí)際上是我們的根基”。他堅(jiān)信不同于彼得改革的“源于人民的精神并具有人民特點(diǎn)的”俄國發(fā)展新形式是世界性的“高度泛人類的”活動，而“互相敵視的思想將在俄羅斯民族身上趨于和解”。所以他的斯拉夫主義理想是摒棄理性主義，以人類共同本質(zhì)的無差別的愛追求人類的精神團(tuán)結(jié)。

因此，東正教信仰和俄羅斯人民使陀思妥耶夫斯基具備了斯拉夫主義的傾向。在此基礎(chǔ)上，他對西方派和斯拉夫派進(jìn)行了揚(yáng)棄，形成了“土壤”論。“土壤”除了原先的含義t外，還有新的意義，即“社會政治生活中特有的精神道德積淀”。也就是說，只有在俄羅斯人民的基礎(chǔ)上，才能產(chǎn)生真正的道德沉淀。知識分子應(yīng)當(dāng)親近人民，彌合其間的鴻溝，謀求各階層基于信仰的統(tǒng)一，走俄國獨(dú)特的發(fā)展道路。

同時(shí)，在對君主和人民關(guān)系的認(rèn)知上，陀思妥耶夫斯基的斯拉夫主義傾向也是明顯的。他認(rèn)為“憲法體現(xiàn)君主對人民，人民對君主的互相的愛……我們國家的本質(zhì)不是征服，而是愛（斯拉夫派首先發(fā)現(xiàn)）”。由此可見，陀思妥耶夫斯基與斯拉夫派共同支持的專制制度是與橫行霸道的獨(dú)裁體制、暴政相對立的，是一種人民不愿操心政權(quán)，而將之交予一人管理的制度。這種專制政權(quán)不含特權(quán)因素，掌握政權(quán)的君主擔(dān)負(fù)而不是享有人民的責(zé)任，而地方杜馬和教會將予以限制。不是法律聯(lián)結(jié)了君主和人民，“而是人民發(fā)自內(nèi)心的對東正教的俄羅斯的君主的愛”。真正能夠維持國家并恢復(fù)偉大羅斯的俄羅斯人民在陀思妥耶夫斯基和斯拉夫派看來擁有絕對的非政治性，他們不會為了政治權(quán)利而斗爭，而是將自己應(yīng)得的和應(yīng)給予的都?xì)w結(jié)為身外之物，而在本質(zhì)上追求精神自足。

三、陀思妥耶夫斯基對斯拉夫主義社會理想作為一種對話性的文學(xué)敘事的改造——“美拯救世界”

梅詩金公爵認(rèn)為羅馬天主教、無神論和理性主義等使人類漸漸遠(yuǎn)離了人類的共同本質(zhì)，面對如何拯救世界的質(zhì)問，他的答案是“美拯救世界”。這與陀思妥耶夫斯基的斯拉夫主義社會理想的交匯點(diǎn)在于理解美即是人類共同本質(zhì)的無差別的愛。他在《白癡》中揭示了美與愛的同質(zhì)：“美好的事物俯拾皆是”，只需要看看那個(gè)“小孩”“天上的彩霞”“地上的青草”“那雙望著您并且愛著您的眼睛”。而陀思妥耶夫斯基的斯拉夫主義理想中的“真誠廣泛的愛”便是公爵獨(dú)有的，陀思妥耶夫斯基在公爵身上寄托了最終理想，但這卻將他引向“那位超越時(shí)間、永不改變者”。公爵是對“道成肉身”的文學(xué)闡釋，作為“完完全全美好的人”，他的智慧是“愛的流露和洞察人心”。這意味著公爵被賦予了人類共同本質(zhì)的神性。

這種賦予人神性的理念源于東正教在圣父、圣子、圣靈問題上對“等級從屬說”的堅(jiān)持，即認(rèn)為圣父是唯一的源泉。正如愛任紐所說，“神的兒子成為人子，好叫人得以成為神的兒子”u?！吧竦膬鹤印北闶钦f耶穌是圣母瑪利亞的兒子，這般對神子的下降意味著對人的地位的提升，所有人便都成為神子，以無差別的愛聯(lián)結(jié)彼此。阿塔那修曾說，“道成肉身”是讓人意識到神“教人成圣的使命……他成為人，好叫我們成為神”v。換句話說，就是看到神的人性和人的神性，這宣揚(yáng)了人的價(jià)值，傳遞了人神平等的意味。

所以，為了實(shí)現(xiàn)自己的斯拉夫主義社會理想中的無差別的愛，陀思妥耶夫斯基在文學(xué)中努力創(chuàng)造平等的對話敘事，這就是巴赫金以詩學(xué)視野在其復(fù)調(diào)小說理論中提出的對話性原則，而“美拯救世界”是陀思妥耶夫斯基對其斯拉夫主義社會理想的一種對話性的文學(xué)敘事的改造。

巴赫金認(rèn)為陀思妥耶夫斯基小說的特點(diǎn)是有“眾多的各自獨(dú)立而不相融合的聲音和意識，由具有充分價(jià)值的不同聲音組成的真正的復(fù)調(diào)”，這些意識是能自主進(jìn)行平等對話的主體。所以使復(fù)調(diào)得以形成并穩(wěn)固的是對話性原則，人物“能夠不同意創(chuàng)造者的意見，甚至能反抗他的意見”w。他們都有思想性，這使其有能力在小說中進(jìn)行平等對話。對話的目的是“排除任何單一的教條主義的嚴(yán)肅性，不讓任何一種觀點(diǎn)，不讓生活和思想中的任何一個(gè)極端，得以絕對化”。換言之，陀思妥耶夫斯基意圖創(chuàng)造的是無條件平等，發(fā)聲是個(gè)體的基本權(quán)利，但任何個(gè)體的聲音不得超越、支配、凌駕于他者。

應(yīng)當(dāng)注意的是，陀思妥耶夫斯基小說中的對話性受到東正教神學(xué)的“聚合性因素”的影響。簡單來說，“聚合性因素”就是“以‘愛’的終極原則取代絕對主體的權(quán)力，從而將人類引向整體復(fù)活”x?！熬酆稀钡慕y(tǒng)一需要借助人類共同本質(zhì)的無差別的愛來維系。同時(shí)，這種統(tǒng)一之中還有自由，這是平等的體現(xiàn)。正如別爾嘉耶夫所說，只有自由“能保持東正教相對于天主教和其他宗教的相對優(yōu)點(diǎn)”y。因此，愛與自由便是聚合性的兩個(gè)基本因素。

由此可見，“美拯救世界”是對話的，而無論是斯拉夫主義傾向抑或是向信仰靠攏都是獨(dú)白的。公爵為什么不說信仰拯救世界呢？原因便在于陀思妥耶夫斯基對“聚合性因素”影響下的對話性的堅(jiān)持，他對任何妄言能夠拯救世界的單一真理持否定的態(tài)度。即使是他所信仰的宗教，其話語體系也有征服性的獨(dú)白因素，因?yàn)閷ι系邸祟惞餐举|(zhì)的信仰與否之中便存在強(qiáng)制的不對等。尤其是世俗教會的形成，更是帶來了強(qiáng)烈的排他性和殘酷的權(quán)力爭斗。然而，只有東正教的獨(dú)白話語是比較柔和的，因?yàn)槠湫麚P(yáng)的是基于人類共同本質(zhì)的無差別的愛，這就是他在《白癡》中所說的美。美不是強(qiáng)制的、獨(dú)白的，是所有人平等地參與到同一個(gè)審美空間中來。這樣的審美空間便是能最終實(shí)現(xiàn)人類共同本質(zhì)的空間，也就是原初意義上的“教會”。正如王志耕所說，教會“首先應(yīng)在‘永久可能性’上體現(xiàn)出來，‘聚合’不是具體地點(diǎn)的聚會，而是精神的凝聚與意志的統(tǒng)一”。陀思妥耶夫斯基堅(jiān)持對話性原則的原因，便是避免讓信仰成為絕對話語，而以人類共同本質(zhì)的無差別的平等之愛而生的“美”拯救世界。

四、結(jié)語

陀思妥耶夫斯基始終相信人類的共同本質(zhì)“是信仰，是美，是善；真理是理性，是認(rèn)識，是丑，是惡”z。他選擇了美，摒棄了丑惡?！栋装V》中“美拯救世界”的理念完成了對陀思妥耶夫斯基的斯拉夫主義社會理想的一種對話性文學(xué)敘事的改造，而美，即人類共同本質(zhì)的無差別的愛，則是融匯陀思妥耶夫斯基各項(xiàng)思想的核心。他對理性主義的否定源于他對信仰的堅(jiān)守，這信仰在根本上宣揚(yáng)愛，而他堅(jiān)信只有俄羅斯人民擁有純正的東正教信仰，愛的因素也就涂抹于人民之上了。因此，愛亦貫穿于他以信仰和對人民的關(guān)注為基礎(chǔ)的斯拉夫主義傾向之中。愛的平等意識使陀思妥耶夫斯基在文學(xué)世界中構(gòu)筑起了對話性的原則，個(gè)體的人終于不僅在與個(gè)體的關(guān)系之中尋到了平等對話的真諦，而且團(tuán)結(jié)于共同的信仰之下，真正走向無差別的愛的平等聯(lián)結(jié)。

a 〔俄〕陀思妥耶夫斯基：《陀思妥耶夫斯基選集：書信選》，馮增義、徐振亞譯，人民文學(xué)出版社1993年版，第188頁。（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

b 〔蘇〕尤·謝列茲涅夫：《陀思妥耶夫斯基傳》，徐昌翰譯，人民文學(xué)出版社2011年版，第349—350頁（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

c 〔俄〕波諾馬廖娃：《陀思妥耶夫斯基：我探索人生奧秘》，張變革、馮華英譯，商務(wù)印書館2011年版，第180頁。（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

d 〔俄〕陀思妥耶夫斯基：《陀思妥耶夫斯基散文選》，劉季新、李鴻簡譯，百花文藝出版社1997年版，第326頁。

e 何云波：《陀思妥耶夫斯基與俄羅斯文化精神》，華東師范大學(xué)出版社2019年版，第14頁。

f “土壤”論認(rèn)為知識分子應(yīng)當(dāng)在堅(jiān)守東正教信仰的基礎(chǔ)上積極與人民親近，彌合其間的鴻溝，謀求各階層基于宗教信仰的統(tǒng)一，以此走上俄國獨(dú)特的發(fā)展道路。

g 〔俄〕陀思妥耶夫斯基：《作家日記（下）》，張羽、張有福譯，見陳燊：《費(fèi)·陀思妥耶夫斯基全集》（第19卷），河北教育出版社2009年版，第584—585頁。

h 王志耕：《“聚合性”與陀思妥耶夫斯基的復(fù)調(diào)藝術(shù)》，《外國文學(xué)評論》2003年第1期。

i 按照王志耕對“聚合性因素”的解釋，它“就是以‘愛’的終極原則取代絕對主體的權(quán)力，從而將人類引向整體復(fù)活”（王志耕：《巴赫金與陀思妥耶夫斯基的共同意義》，《文學(xué)與文化》2020年第3期）。

j 楊硯：《東正教信仰中的復(fù)調(diào)詩學(xué)——〈卡拉馬佐夫兄弟〉的神學(xué)解讀》，《基督教思想評論》2013年第16期。

k 俄國“混亂時(shí)期”指的是從1598年留里克王朝終結(jié)到1613年羅曼諾夫王朝正式建立之間俄國歷史上的過渡時(shí)期。

l 〔蘇〕馬里寧：《俄國空想社會主義簡史》，丁履桂、郭鏞森譯，商務(wù)印書館1990年版，第90頁。

m 白曉紅：《俄國斯拉夫主義》，商務(wù)印書館2006年版，第79頁。（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

n 〔俄〕陀思妥耶夫斯基：《白癡》，榮如德譯，上海譯文出版社2006年版，第528頁。（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

o 何懷宏：《道德·上帝與人：陀思妥耶夫斯基的問題》，北京大學(xué)出版社2010年版，第175頁。（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

p 〔俄〕陀思妥耶夫斯基：《冬天里的夏日印象——陀思妥耶夫斯基隨筆集》，劉孟澤、李曉晨譯，上海三聯(lián)書店1990年版，第22頁。（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

q 〔俄〕陀思妥耶夫斯基：《雙重人格；地下室手記》，臧仲倫譯，譯林出版社2004年版，第201—202頁。

r 〔俄〕陀思妥耶夫斯基：《陀思妥耶夫斯基論藝術(shù)》，馮增義、徐振亞譯，漓江出版社1988年版，第188—189頁。

s 〔俄〕陀思妥耶夫斯基：《作家日記（上）》，張羽譯，見陳燊：《費(fèi)·陀思妥耶夫斯基全集》第19卷，河北教育出版社2009年版，第23頁。

t “原先的含義”是指在陀思妥耶夫斯基之前，斯拉夫派、革命民主主義者——別林斯基、赫爾岑等都使用過“土壤”的概念，并將之作為“民眾”的同義詞，作為生活中含有人民性的成分來使用。

u 愛任紐：《反異端》，見《尼西亞前期教父選集》，章文新等譯，中國基督教三自愛國運(yùn)動委員會、中國基督教協(xié)會，2006年，第99頁。

v 〔古羅馬〕阿塔那修：《論道成肉身》，石敏敏譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第151頁。

w 〔俄〕巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》，見《巴赫金全集》（卷五），白春仁、顧亞鈴譯，河北教育出版社1998年版，第4—5頁。（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

x 王志耕：《巴赫金與陀思妥耶夫斯基的共同意義》，《文學(xué)與文化》2020年第3期。

y 〔俄〕別爾嘉耶夫：《自由的哲學(xué)》，董友譯，學(xué)林出版社1999年版，第205頁。

z 田全金：《陀思妥耶夫斯基與白銀時(shí)代俄國文化》，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第93頁。

作 者： 湯權(quán)揚(yáng)，南開大學(xué)2018級在讀本科生，研究方向：比較文學(xué)與世界文學(xué)。

編 輯：趙斌 E-mail：mzxszb@126.com