杜 諄，曾少聰

(1.天津工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300387;2.中國社會科學(xué)院大學(xué) 文學(xué)院，北京 102488)

自晚清以來，隨著西方社會科學(xué)理論在中國的傳播，中國的傳統(tǒng)文化被放在現(xiàn)代學(xué)科框架內(nèi)重新審視。作為傳統(tǒng)文化的重要象征，太昊伏羲氏也成為多學(xué)科關(guān)注的對象。綜觀已有研究成果，其中暗含一個貌似不證自明的“預(yù)設(shè)”：太昊伏羲氏是神。如神話學(xué)視太昊伏羲氏為神話人物，宗教學(xué)視太昊伏羲氏為信仰對象，人類學(xué)、民俗學(xué)關(guān)注的是圍繞太昊伏羲氏形成的祖先崇拜的文化和生活，歷史學(xué)關(guān)注的是身為始祖神的太昊伏羲氏傳達的遠古社會史跡信息，古史辨派更是提出要把太昊伏羲氏從歷史地位回復(fù)到神話地位，從歷史人物還原成神話人物。但對于“太昊伏羲氏是神”這一預(yù)設(shè)成立的前提，即太昊伏羲氏是如何成神的，已有研究關(guān)注較少，尚需進一步深入探討。歷史和現(xiàn)實表明，在太昊伏羲氏成神的過程中，三種力量都發(fā)揮了重要作用，即文人記述、王朝祭祀和民眾信仰。

一、文人記述

文人關(guān)于太昊伏羲氏的記述有兩種傾向，一是歷史化，通過建立帝王世系明確太昊伏羲氏的歷史地位；二是神圣化，通過神化太昊伏羲氏及其功績明確其神圣地位。歷史化和神圣化看似矛盾，實則都是為了塑造太昊伏羲氏的非凡形象，根據(jù)實際需要，既可以作為帝王加以追思，也可以作為神靈加以崇拜。正是藉由文人的記述，太昊伏羲氏的形象慢慢清晰、身份漸漸明確，為太昊伏羲氏進入王朝祭祀系統(tǒng)和成為民眾信仰對象提供了前提。

根據(jù)已知的文獻，太昊伏羲氏在劉歆《世經(jīng)》之前是分別記述的，太昊是太昊、伏羲是伏羲，相同之處在于二者都被認為是古之帝王，不同之處是太昊由于其空間方位屬性被納入了五行體系，伏羲因其歷史時間優(yōu)勢最終被列為百王之先?！妒澜?jīng)》之前，記述太昊、伏羲的重要文獻有《左傳》《呂氏春秋》《莊子》《易傳》《淮南子》等。

《左傳》是把太昊作為東方之帝記述的，《禧公二十一年》載有位于今山東境內(nèi)的任、宿、須句、顓臾四國對其祖太昊的祭祀一事，《昭公十七年》載有河南陳地為“大皞之虛”一說，任、宿、須句、顓臾、陳等地相距不遠，都為五方之東?！蹲髠鳌穼μ坏目臻g定位，影響了后世對太昊伏羲氏五行屬性的認知，太昊伏羲氏被認為五行為木并具有木之相應(yīng)屬性，皆據(jù)太昊之空間方位而來。另外，《左傳》還記載太昊有龍之祥兆，《昭公十七年》：“大皞氏以龍紀，故為龍師而龍名。”(1)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2083頁。以龍紀官、身為龍師的太昊，建立了太昊伏羲氏與龍之間的關(guān)聯(lián)，成就了太昊伏羲氏的始祖地位。中華民族自稱是龍的傳人，太昊伏羲氏則被尊為中華民族的始祖。

《呂氏春秋》中太昊呈現(xiàn)出“由人而神”的傾向，不僅在空間上屬于東方之帝，而且在時間上對應(yīng)著四季之春。太昊見載于“十二紀”的春紀，孟春、仲春、季春的記述大致相似，如《孟春紀》：“孟春之月，……其日甲乙，其帝太皞，其神句芒?！?2)許維遹：《呂氏春秋集釋》，梁運華整理，北京：中華書局，2009年版，第5頁?！秴问洗呵铩分械奶灰巡皇恰蹲髠鳌分形痪?xùn)|方的人帝，而是與五行之木相對應(yīng)的神帝。太昊“由人而神”的轉(zhuǎn)變，表明其在文人記述中已從祭祀意義的追宗溯祖，變成了信仰意義上的神靈崇拜。賴于《呂氏春秋》把太昊納入塑造了中國文化心理的五行圖式，太昊在人神兩界都被賦予了五行屬木，當太昊與伏羲合二為一后，木之屬性也為太昊伏羲氏所具備。

《莊子》是把伏羲作為傳說中的遠古帝王記述的，《人間世》《大宗師》《胠篋》《繕性》《田子方》等篇都提到了伏羲。出于論道立說的需要，《莊子》對伏羲的態(tài)度并不一致，《人間世》《大宗師》《胠篋》以褒為主，《繕性》《田子方》則以貶為主。如《胠篋》篇稱述了伏羲等遠古帝王的至治之時，“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏戲氏、神農(nóng)氏，……若此之時，則至治已?！?3)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年版，第357頁?！犊樞浴酚终J為伏羲之時并非理想之世，“逮德下衰，及燧人、伏戲始為天下，是故順而不一。”(4)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，第551頁。雖然《莊子》對伏羲褒貶不一，在其編排的帝王世系中，伏羲也并非列于首位，但《莊子》對伏羲之時的稱述以及伏羲早于神農(nóng)的世系排位，還是為太昊伏羲氏帝王之首地位的確立及其時代的理想化提供了參考。

伏羲形象的塑造和身份的明確，離不開文人賦予的功績。伏羲功績中最為顯著者當是作易八卦，《尸子》《史記》《淮南子》等書皆有記載，《易傳》記述的最為詳細，《系辭下》：“古者庖犠氏之王天下也。仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸離?！?5)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第86頁。同時，《易傳》還編排出一個以伏羲為首的帝王世系，即伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜。伏羲的畫卦功績和百王之先地位，因《易》的影響而廣為流傳，當太昊與伏羲合體為太昊伏羲氏后，太昊伏羲氏也就有了伏羲的功績和地位。

與上述文獻僅記述太昊或僅記述伏羲不同，《淮南子》既載有太昊又載有伏羲?！痘茨献印逢P(guān)于太昊的記述綜合了《左傳》和《呂氏春秋》，《時則訓(xùn)》通過對五位的介紹，描述了一個作為人帝的太昊；《天文訓(xùn)》通過對五星的介紹，描述了一個作為神帝的太昊?！痘茨献印返牡兰覂A向和現(xiàn)實取向，決定了其對伏羲的評價要高于《莊子》而低于《易傳》。在《淮南子》看來，伏羲之時雖不是道家追求的至德之世(《俶真訓(xùn)》)，但基本上仍屬于“不設(shè)法度”的無為而治，即使是治道甚隆的黃帝，“然猶未及慮戲氏之道也?！?6)何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年版，第479頁。伏羲之時比較美好的一個表現(xiàn)就是上無賞罰、下無是非(《氾論訓(xùn)》)，因其順應(yīng)自然而作，伏羲被尊為后世之師，《主術(shù)訓(xùn)》：“此伏犧、神農(nóng)之所以為師也?！?7)何寧：《淮南子集釋》，第617頁。

到了西漢末年，劉歆根據(jù)五行相生的五德終始說，通過對比《左傳》關(guān)于太昊的記述和《易傳》關(guān)于伏羲的記述，認為太昊與伏羲實為一人，正式把二者合體為太昊伏羲氏，并編排了以太昊伏羲氏為首的帝王世系，《世經(jīng)》：“太昊帝?！匆住翟唬骸跔奘现跆煜乱病！耘跔蘩^天而王，為百王先，首德始于木，故為帝太昊。作罔罟以田漁，取犧牲，故天下號曰炮犧氏?！?8)班固：《漢書》卷二十一“律歷志一·世經(jīng)”，北京：中華書局，1962年版，第1011～1012頁。太昊伏羲氏綜合了太昊的五行和伏羲的地位，作為五行之始的太昊與作為百王之先的伏羲合二為一后，太昊即伏羲、伏羲即太昊、全稱太昊伏羲氏的觀念漸成后人共識。兩漢以降，文人不再分別記述太昊或伏羲，從晉皇甫謐《帝王世紀》到清馬骕《繹史》，都視太昊與伏羲為一人而作其傳。唐司馬貞更是補撰以太昊伏羲氏為首的《三皇本紀》，以彌補司馬遷《史記》以五帝開篇的遺闕。

兩漢之際及之后，受讖緯神學(xué)的影響，太昊伏羲氏加快了神圣化進程。由于部分緯書出現(xiàn)在《世經(jīng)》之前或稍后，況且《世經(jīng)》中太昊、伏羲為一人的說法成為常識也需要一定的時間，更為重要的是，緯書主要是針對經(jīng)書而言的，而劉歆之后《易》為群經(jīng)之首，故緯書中太昊、伏羲多是分別記述，伏羲的記述要遠多于太昊的記述。讖緯神學(xué)對太昊伏羲氏的神化，主要圍繞著出生、異表、符命等方面進行。

出生。按照讖緯神學(xué)的觀點，出生決定命運，異于常人之生才有異于常人之命。圣人無父、感天而生是讖緯神化出生的基本模式，緯書中常見的伏羲出生方式就是其母華胥氏履大人跡而生，如《河圖稽命征》：“華胥于雷澤，履大人跡而生伏羲于成紀。”(9)[日]安居香山，中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年版，第1179頁。這是一種受天命的出生方式，按照陳槃的解釋，所謂“稽命征”就是“稽考帝王受有天命之徵驗也。讖緯作者之意，蓋謂自古受命帝王，皆有以異乎常人，然必有徵驗?！?10)陳槃：《古讖緯研討及其書錄解題》，臺北：“國立”編譯館，1993年版，第398頁。緯書關(guān)于華胥氏履跡而生伏羲的記載很多，《詩含神霧》《孝經(jīng)鉤命訣》《河圖》等亦有類似記載。不過讖緯神學(xué)所謂的圣人無父，是無人父而有神父，伏羲的父親就是五方上帝之一的蒼帝靈威仰，如對于華胥氏所履之跡，《孝經(jīng)鉤命訣》：“跡，靈威仰之跡也?！?11)[日]安居香山，中村璋八輯：《緯書集成》，第1005頁。感帝跡而生，預(yù)示著伏羲將有非凡的長相與命運。

異表。伏羲既然是感天而生，長相自然也要異于常人?！洞呵镅菘讏D》《春秋元命包》《孝經(jīng)援神契》《論語摘輔象》等都有伏羲異表的記述，最為詳細的是《春秋合成圖》：“伏羲龍身牛首，渠肩達掖，山準日角，奯目珠衡，駿毫巤鼠，龍唇龜齒，長九尺有一寸，望之廣，視之專。”(12)[日]安居香山，中村璋八輯：《緯書集成》，第762頁。這種長相只有天人感應(yīng)而生的非常之人才能具備，按照趙在翰的解釋，所謂“合成圖”就是在講人神感應(yīng)、以誠相通，“天人之合，以誠通其象，《合成圖》次之。”(13)趙在翰輯：《七緯：附論語讖》，鐘肇鵬，蕭文郁點校，北京：中華書局，2012年版，第748頁。所以伏羲非同尋常的長相，都是感天而生的圣人之象，尤其是其整體形象更是大有來頭，遺傳自其父蒼帝靈威仰，“蒼帝之為人，望之廣，視之專，而長九尺一寸?！?14)[日]安居香山，中村璋八輯：《緯書集成》，第765頁。

符命。對于圣人而言，感生和異表只是預(yù)示其注定非凡的命定論之始，非凡之事才能證明其符應(yīng)天命，而非凡之事主要表現(xiàn)為圣人因符命而作的豐功偉績。通過增加功績和神化功績兩種方式，讖緯神學(xué)證明了伏羲的符應(yīng)天命。緯書賦予了伏羲眾多的功績，如作十言之教(《易緯乾鑿度》)、畫古文字(《易緯乾坤鑿度》)、著《乾鑿度》上下文(《易緯乾坤鑿度》)、以卦氣占吉兇(《易緯通卦驗》)、立九部治天下(《易緯坤靈圖》)、建正朔(《禮稽命征》)、始人之事(《春秋元命包》)、作易名官(《春秋文耀鉤》)、始名物蟲鳥獸之名(《春秋命歷序》)、畫地之制(《孝經(jīng)援神契》)、作《立基》之樂(《孝經(jīng)鉤命訣》)、得人定之時(《孝經(jīng)河圖》)、設(shè)六佐之職(《論語摘輔象》)、鉆木取火(《河圖挺佐輔》)等等。這些功績不僅是伏羲符應(yīng)天命的證明，而且也是后世文人層累賦予伏羲功績的基礎(chǔ)。

緯書對伏羲功績的神化以畫卦為重點。在緯書看來，伏羲畫卦是為了傳達天意、以質(zhì)法化人，《易緯乾鑿度》：“伏羲氏之王天下也，始作八卦。……質(zhì)者無文，以天言，此《易》之意?！?15)[日]安居香山，中村璋八輯：《緯書集成》，第7頁?！兑拙暻彾取返念}目本身就暗含著伏羲畫卦的寓意，所謂“乾鑿度”就是圣人要打開通天之路，以明萬事萬物之本源，“《乾鑿度》，……圣人鑿開天路，顯彰化源?！?16)[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，第74～75頁。既然是代天而言，就要體現(xiàn)出畫卦是符應(yīng)天命，故緯書中伏羲畫卦的依據(jù)不再是《易傳》所說“仰觀俯察”的結(jié)果，而是天降祥瑞以示符命，《尚書中候握河紀》：“神龍負圖出河，虙犧受之，以其文畫八卦。受龍圖，畫八卦，所謂河出圖者也?！?17)[日]安居香山，中村璋八輯：《緯書集成》，第422頁?！渡袝泻颉贰抖Y含文嘉》《龍魚河圖》等亦有類似記載。既然是符應(yīng)天命而作，八卦的功用也不僅僅是《易傳》所說的觀象制器，而有了更多神話色彩，如《春秋內(nèi)事》：“(伏羲)始畫八卦，定天地之位，分陰陽之數(shù)，推列三光，建分八節(jié)，以爻應(yīng)氣，凡二十四氣，消息禍福，以制吉兇?！?18)[日]安居香山，中村璋八輯：《緯書集成》，第887頁。

既然伏羲最偉大的功績就是畫卦，伏羲一名就不應(yīng)該與畫卦一事了無關(guān)涉。以伏羲畫卦的功績?yōu)榛A(chǔ)，緯書通過神化伏羲名號來神化伏羲，伏羲之名被認為是源于畫卦，《禮含文嘉》：“伏者，別也，變也。戲者，獻也，法也；伏羲始別八卦，以變化天下。天下法則，咸伏貢獻，故曰伏羲也?！?19)應(yīng)劭：《風俗通義校注》，王利器校注，北京：中華書局，1981年版，第3頁。伏羲為天下作法則，類同于為區(qū)分文質(zhì)而制禮，這正合禮緯《含文嘉》題目之意，“首明文質(zhì)之殊，為《含文嘉》?！?20)趙在翰輯：《七緯：附論語讖》，鐘肇鵬，蕭文郁點校，第747頁。畫卦、制禮與文質(zhì)的關(guān)系，讓人聯(lián)想首倡文質(zhì)概念的孔子。事實上，緯書本就是為了抬升孔子，“使孔子真成個教主”(21)顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第94頁。，但神圣至極的孔子亦賴于伏羲畫卦而偉大，如據(jù)傳孔子志之所在、亂臣賊子為之而懼的《春秋》，也是受了伏羲八卦的啟發(fā)而作，《春秋演孔圖》：“伏羲作八卦，丘合而演其文，瀆而出其神，作《春秋》，以改亂政?！?22)[日]安居香山，中村璋八輯：《緯書集成》，第573頁。伏羲如此偉大，以至于伏羲之時出現(xiàn)了五星連珠的祥瑞之兆，《易緯稽覽圖》：“天地開辟，五緯各在其方。至伏犧氏，久(乃)合?！?23)[日]安居香山，中村璋八輯：《緯書集成》，第180頁。

與伏羲相比，太昊在緯書中就沒有那么風光了。緯書對太昊的記述并不多，只是作為方位對象來描述的。如《樂稽耀嘉》在記述東郊請?zhí)恢駮r提到了太昊，《春秋元命包》關(guān)于太昊的記述延續(xù)了《呂氏春秋》的說法，并對太昊為何是春帝做了解釋，“其帝太昊，太昊者大起，言物動擾之。物擾擾而大起，故因就以名其帝也。”(24)[日]安居香山，中村璋八輯：《緯書集成》，第609頁。

雖然魏晉以降，歷代王朝都在禁絕讖緯，但卻屢禁不止。即使是宋至和二年(1055)歐陽修《論刪去九經(jīng)正義中讖緯札子》對讖緯神學(xué)帶來了真正意義上的毀滅性打擊，但作為一種思想觀念，讖緯神學(xué)并未就此銷聲匿跡。就在歐陽修上書約120年后，歐陽修的老鄉(xiāng)、南宋羅泌撰寫了《路史》一書，書中為太昊伏羲氏作了長篇大傳，僅緯書就用了十余種，以為立論。讖緯神學(xué)對太昊伏羲氏的神化，不論是感生、異表還是功績，都一直影響至今。如河南淮陽太昊陵廟會期間有一種民間舞蹈——擔經(jīng)挑，又名履跡舞，據(jù)說就是源于華胥氏履大人跡而生伏羲的故事，表演中要“沿履而行”，以再現(xiàn)華胥氏履跡生伏羲。又如很多地方的伏羲神像或塑繪有龍的特征，或是頭生雙角，這些都源于異表之說。緯書賦予太昊伏羲氏的豐功偉績也在各地的民間故事中流傳，并通過各種民間藝術(shù)形式呈現(xiàn)出來。甚至伏羲所畫八卦，也不再是對天地萬物的規(guī)律性認識，而成了保證靈驗的算卦測命工具。

二、王朝祭祀

王朝祭祀是太昊伏羲氏成神的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。根據(jù)文人記述，歷代王朝把太昊伏羲氏納入祭祀系統(tǒng)，成為王朝祭祀的重要對象。太昊伏羲氏在王朝祭祀系統(tǒng)中地位較高，絕大多數(shù)情況下都是享有太牢之禮。通過高禖祀、歷代帝王祀、圣師祀等多種方式，歷代王朝完成了太昊伏羲氏從知識記述向祭祀實踐的轉(zhuǎn)變，其中，對民眾信仰影響較大者為高禖祀和歷代帝王祀。

高禖祀是帝王為求子而舉行的祭祀活動。高禖祀具有感生神話的意味，目的是從來源上證明皇子的非同尋常、承續(xù)天命。高禖祀對時間有嚴格要求，一般在春分之日，具體操作則在五行理論的指導(dǎo)下進行。按照五行理論，春季五化為生、五色為青，故高禖祀的主神是象征“生”意的青帝。高禖祀雖然起源甚早，然則“秦漢以后，無常祀，每因皇嗣艱難，則立高禖以祈嗣焉。”(25)秦蕙田：《五禮通考》卷五十五“高禖”，《文淵閣四庫全書》第136冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年版，第236頁。早期的高禖祀常以石為主，但祭祀活動中并無太昊或伏羲的影子。直到北齊時，太昊始以配神身份享祀，《隋書·禮儀志》：“后齊高禖……每歲春分玄鳥至之日，皇帝親帥六宮，祀青帝于壇，以太昊配，而祀高禖之神以祈子?！?26)魏征等：《隋書》卷七“志二·禮儀二”，北京：中華書局，1973年版，第146～147頁。

太昊能夠配享高禖祀，無非是因為其五行為木，在五行理論中與高禖祀的主神青帝相對應(yīng)。北齊時，太昊伏羲氏之稱已流傳五百余年，但高禖祀中仍以太昊為配神，說明高禖祀是基于五行理論的祭祀活動，太昊伏羲氏或者說伏羲還未被賦予高禖神格。唐初，伏羲已被認為是高禖神，孔穎達《禮記》疏：“但不知初為媒者，其人是誰？按《世本》及譙周《古史》，伏犠制以儷皮嫁娶之禮，既用之配天，其尊貴先媒，當是伏犠也。媒字從女，今從示旁，為之示，是神明告示之義，故云‘變媒言禖，神之也?！?27)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1361頁。

雖則唐初伏羲就被認為是高禖神，但整個李唐王朝，不論是盛世還是衰世，李氏王族的生育從來都不是問題，從未出現(xiàn)“皇嗣艱難”的情形，所以高禖祀在李唐王朝也就沒有了用武之地。五代紛擾之后進入宋代，與李氏王族不同，趙氏王族屢屢出現(xiàn)“皇嗣艱難”的困境，如宋仁宗的三個兒子全部早亡、宋神宗的前十個兒子中八個早亡、宋哲宗唯一的兒子三月而夭、宋高宗唯一的兒子僅在世兩年零一月。故有宋一代經(jīng)常舉行高禖祀，如景佑四年(1037)，仁宗筑壇求子，《宋史·禮志》：“春分之日以祀青帝，本《詩》‘克禋以祓’之義也。配以伏羲、帝嚳，伏羲本始，嚳著祥也。以禖從祀，報古為媒之先也。以石為主，牲用太牢，樂以升歌，儀視先蠶，有司攝事，祝版所載，具言天子求嗣之意。”(28)脫脫等：《宋史》卷一百三“志五十六·禮六”，北京：中華書局，1977年版，第2511頁。儀式中尤為重視弓矢、弓韣的相關(guān)流程，以確保求男之祥。

除了“皇嗣艱難”，宋代經(jīng)常舉行高禖祀的另一個原因就是趙氏王朝的處境。兩宋之時，中原王朝始終處于外族王朝的威脅之下，高禖祀除了要保證承天命而生的皇子延綿不絕，還肩負著證明趙宋王朝正統(tǒng)性、合法性的現(xiàn)實重任。尤其是南渡之后，高禖祀的這一功能愈加凸顯，《宋史·禮志》：“紹興元年(1131)，太常少卿趙子畫言：‘自車駕南巡，雖多故之余，禮文難備，至于祓無子，祝多男，所以系萬方之心，蓋不可闕。乞自來歲之春，復(fù)行高禖之祀?！?29)脫脫等：《宋史》卷一百三“志五十六·禮六”，第2513頁。

為表明趙宋王朝天命仍在、大統(tǒng)不絕，紹興年間多次舉行高禖祀。高禖祀對王朝合法性的重要意義，讓一些外族王朝不得不重視之，尤其是漢化程度相對較高的政權(quán)如金朝，《金史·禮志》：“明昌六年(1195)，章宗未有子，尚書省臣奏行高禖之祀，……歲以春分日祀青帝、伏犧氏、女媧氏，凡三位，壇上南向，西上。姜嫄、簡狄位于壇之第二層，東向，北上。前一日未三刻，布神位，省牲器，陳御弓矢弓韣于上下神位之右?！?30)脫脫等：《金史》卷二十九“志十·禮二”，北京：中華書局，1975年版，第722～723頁。

與宋相比，金的高禖祀不僅提升了伏羲的地位，而且增加了女媧、簡狄、姜嫄三位女性神靈，伏羲、女媧是人類始祖，簡狄、姜嫄感天而生了商、周的祖先，他們所賜之子自然非同尋常。元明之時，高禖祀漸趨衰微，祭祀對象也有了很大調(diào)整，如嘉靖年間的高禖祀用皇天上帝取代了青帝，伏羲等配神更是沒了蹤影。這固然是因為大德六年(1302)合祭天地五方神后，皇天上帝成為多種祭祀的主神，但更主要的是因為太昊伏羲氏此時已成為歷代帝王祀的頭號對象。

雖然同是祭祀前代先王，但與太廟祀基于血統(tǒng)不同，歷代帝王祀重在治統(tǒng)。治統(tǒng)就是帝王的政治傳統(tǒng)，它是王權(quán)一脈相承的連續(xù)系統(tǒng)，是王朝合法性的重要證明，而治統(tǒng)的開創(chuàng)者就是繼天而王、百王之先的太昊伏羲氏。

太昊伏羲氏并非明代才成為歷代帝王祀的對象，早在唐天寶六年(747)，玄宗就曾下令在京師祭祀三皇等前代帝王，《唐會要》：“六歲正月十一日敕：三皇五帝，創(chuàng)物垂范，永言龜鏡，宜有欽崇。三皇：伏羲，以勾芒配。神農(nóng)，以祝融配。軒轅，以風后力牧配?！?31)王溥：《唐會要》卷二十二“前代帝王”，北京：中華書局，1955年版，第429頁。與此同時，唐玄宗下令在前代帝王的發(fā)跡之地一并祭祀。唐代的祭祀方式后來演變?yōu)闅v代帝王祀的兩種類型，即京城之祀(廟祀)和陵寢之祀(陵祀)。廟祀就是在京城建造歷代帝王廟專門祭祀，陵祀就是在歷代帝王所葬之地進行祭祀。唐以后，宋、金等朝主要是陵祀太昊伏羲氏，因據(jù)傳太昊伏羲氏之陵在河南淮陽，故陵祀皆在此地進行。宋太祖即位的第二年就詔令淮陽當?shù)厥匾?、修葺太昊伏羲氏之陵，乾德四?966)又要求進行祭祀。金朝延續(xù)了北宋陵祀太昊伏羲氏的傳統(tǒng)，仍在淮陽祭祀，不過規(guī)格有所下降，由每年春秋兩祭降為三年一春祭。

元代主要是廟祀太昊伏羲氏，但并非是在京城專門建造歷代帝王廟，而是把太昊伏羲氏、炎帝神農(nóng)氏、黃帝軒轅氏作為一個三皇組合，詔令全國郡縣通祀?！对贰ぜ漓胫尽罚骸霸懺?1295)，初命郡縣通祀三皇，如宣圣釋奠禮。太皥伏羲氏以勾芒氏之神配，炎帝神農(nóng)氏以祝融氏之神配，黃帝軒轅氏以風后氏、力牧氏之神配。黃帝臣俞跗以下十人，姓名載于醫(yī)書者，從祀兩廡。有司歲春秋二季行事，而以醫(yī)師主之?！?32)宋濓等：《元史》卷七十六“志二十七·祭祀五”，北京：中華書局，1976年版，第1902頁。雖然三皇仍屬于歷代帝王的范疇，但其神格發(fā)生了重大變化，由上古圣王變成了醫(yī)藥之祖，主祭人也由儒者變成了醫(yī)者。

明清兩代，無論是陵祀還是廟祀，太昊伏羲氏在歷代帝王祀中都達到頂峰。洪武三年(1370)五月，明太祖效法宋太祖遣使訪歷代帝王陵寢，最終確定對太昊伏羲氏等36位帝王的陵寢進行修祀。明太祖親制祝文、遣官致祭，在致三皇之陵的祝文中，平民出身的明太祖講述了朱明王朝如何順天而生，為表明朱明王朝的治統(tǒng)承自三皇，朱元璋表達了法三皇而治的決心，“朕觀經(jīng)典所載，雖切慕于心，奈稟性之愚，時有今古，民俗亦異，仰惟神圣，萬世所法?！?33)《明太祖實錄》卷59，洪武三年五月庚午，臺北：“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年版，第1160頁。同時，朱元璋廢除元代郡縣通祀三皇的制度，詔令只在陵寢所在之地祭祀，故從洪武四年起，淮陽太昊陵就成了官方唯一認可的陵祀太昊伏羲氏的場所，一直到清宣統(tǒng)元年(1909)，明清兩代共遣官致祭53次。

明制規(guī)定，新君即位要致祭帝王陵寢。但有明一代真正即位之初就陵祀太昊伏羲氏的，除了明太祖朱元璋，只有明成祖朱棣和明孝宗朱佑樘，而祭祀的目的都是為了表明治統(tǒng)之正。從侄子手里成功奪取帝位的明成祖，改元永樂后即遣官致祭太昊陵，以示其承續(xù)治統(tǒng)。明孝宗即位時，朱明王朝的合法性已陷入信任危機，故改元弘治后即遣官致祭太昊陵，通過強調(diào)“祗承天序”以示治統(tǒng)，“茲予祗承天序，式修明祀，用祈鑒佑，永祚我邦家?！?34)崔應(yīng)階等：《陳州府志》卷八“圣跡”，乾隆十二年(1747)刻本，中國國家圖書館藏本。

清朝對陵祀太昊伏羲氏尤為重視，先后遣官致祭多達44次。與朱明王朝不同，滿清王朝被認為也自認為是外族政權(quán)，故有清一代的祭文中多有明治統(tǒng)之說，尤其是清朝前期，如順治八年(1651)祭文：“自古帝王受天明命，繼道統(tǒng)而新治統(tǒng)。圣賢代起，先后一揆。功德載籍，炳如日星。聯(lián)誕膺天眷，紹纘丕基，景慕前徽，圖追芳躅，明禋大典，亟宜肇隆?！?35)崔應(yīng)階等：《陳州府志》卷八“圣跡”。

所謂新治統(tǒng)，不過是為了說明由太昊伏羲氏開創(chuàng)的治統(tǒng)，既可以由漢明王朝繼承，也可以由滿清王朝繼承，治統(tǒng)的繼承者和王朝建立者的“華夷”身份無關(guān)，關(guān)鍵在于是否“受天明命”。一直到康熙三十六年(1697)八月，清圣祖第六次遣官致祭太昊陵，還在強調(diào)自己受天眷命，以示清王朝的合法性。清王朝在陵祀事由的選擇上，也體現(xiàn)了對治統(tǒng)的重視，常見的陵祀事由如凱旋奏功，康熙二十一年(1682)、康熙三十六年(1697)、乾隆二十年(1755)、乾隆二十五年(1760)、乾隆四十一年(1776)，清王朝皆因軍功致祭太昊陵，祭文中表明了征伐也是承續(xù)治統(tǒng)之需，治統(tǒng)之正才能取得軍功，軍功反過來強化和壯大了治統(tǒng)，如乾隆二十五年祭文：“朕惟帝王，建極綏猷，經(jīng)文緯武。誕敷德教，仁義備其漸摩；克詰戎兵，聲靈彰其赫濯。惟恩威之兼濟先后，道本同符。斯命討之，昭垂古今，功歸一軌。”(36)瞿昂等：《淮寧縣志》卷八“祠祭”，道光六年(1826)刻本，中國國家圖書館藏本。

雖然唐時太昊伏羲氏作為三皇之首已經(jīng)入廟享祀，但制度化的廟祀則始自明太祖。洪武六年(1373)，明太祖下令修建歷代帝王廟，并于次年致廟親祀。與陵祀太昊伏羲氏一樣，明太祖在祝文中強調(diào)了朱明王朝的治統(tǒng)之正，“惟太昊伏羲氏畫八卦以明天道?！^天立極，開物成務(wù)，大有功于生民后世者也。元璋以菲德荷天佑人助，君臨天下，繼承中國帝王正統(tǒng)?！?37)《明太祖實錄》卷92，洪武七年八月甲午，第1602～1603頁。為表明治統(tǒng)之傳續(xù)，明太祖還讓元世祖入廟享祀以示帝系之一統(tǒng)，進而說明代元之應(yīng)天順人，“乃不揆菲德，繼承正統(tǒng)，此天命人心所致，非智力所能。”(38)《明太祖實錄》卷92，洪武七年八月甲午，第1605頁。

嘉靖二十四年(1545)，為爭取朱明政權(quán)和蒙元政權(quán)沖突中的輿論優(yōu)勢，進而顯示“華夷之別”，明世宗取消了元世祖的享祀資格。明世宗的做法被極為看重“天下一統(tǒng)、華夷一家”的清王朝所不屑，如清高宗就認為明世宗破壞了帝系之一統(tǒng)，《歷代帝王廟禮成恭記》：“予嘗論之，洪武之去遼、金而祀元世祖，猶有一統(tǒng)帝系之公。至嘉靖之去元世祖，則是狃于中外之見，而置一統(tǒng)帝系于不問矣?！?39)《欽定皇朝通典》卷四十九“禮·歷代帝王廟禮成恭記”，《文淵閣四庫全書》第642冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年版，第672頁。

與陵祀一樣，滿清王朝甚為重視廟祀太昊伏羲氏對于政權(quán)合法性的重要意義。如清圣祖認為，自太昊伏羲氏開創(chuàng)治統(tǒng)以來，帝王相繼而治，但每個王朝能夠入祀歷代帝王廟的君主不過一兩位，這不足以表明后世君主繼前代帝王之統(tǒng)緒。為呈現(xiàn)帝系之連貫，清圣祖以是否在位即是否承續(xù)治統(tǒng)為標準，確定歷代帝王能否入廟享祀，“朕意以為，凡曾在位，除無道被弒、亡國之主外，應(yīng)盡入廟崇祀?！?40)《清圣祖實錄》卷292，康熙六十年四月丙申，北京：中華書局，1985年版，第838頁。清高宗貫徹了清圣祖的思想，乾隆四十九年(1784)，遵循“中華統(tǒng)緒不絕如線”的基本原則，清高宗選取“上自羲軒、下至勝國”的188位帝王入廟享祀。

在上為政教，在下為風俗。歷代王朝對太昊伏羲氏的周期性祭祀活動，勢必影響到民眾的精神信仰，如高禖祀對民眾求子習俗的影響，歷代帝王祀尤其是陵祀對太昊陵廟會的影響。而王朝祭祀中對太昊伏羲氏功績的認可和宣揚，也成為民眾信仰中太昊伏羲氏各種神職的由來。

三、民眾信仰

民眾信仰在太昊伏羲氏成神的過程中起到了決定性作用。沒有民眾的信仰，文人的記述不過是文藝作品，王朝的祭祀也只是上層行為，最終把太昊伏羲氏推上神壇的正是民眾的信仰。基于民間信仰的自身特點，民眾信仰中的太昊伏羲氏與文人記述、王朝祭祀中的太昊伏羲氏并不完全一致，在受到文人記述、王朝祭祀影響的同時，整合當?shù)叵嚓P(guān)風物習俗資源，賦予太昊伏羲氏各種神職，是民眾把太昊伏羲氏推上神壇的常見做法。

根據(jù)《左傳》的記載，宗廟意義上的祭祀，在太昊與伏羲合二為一之前就開始了。但一直到宋之前，作為高禖祀、歷代帝王祀的對象，太昊伏羲氏主要屬于王朝祭祀系統(tǒng)，和普通民眾沒有太多關(guān)系。而宋太祖詔令各地修葺太昊伏羲氏相關(guān)遺跡并加以祭祀，直接刺激了具有太昊伏羲氏相關(guān)遺跡之地的民眾信仰。作為社會意義上的人，民眾總有信仰的精神需要，但在正祀、淫祀截然分明的王朝時代，民眾能夠信仰什么，很大程度上取決于在符合禮制的前提下，王朝為民眾提供了什么樣的信仰對象。既然祭祀太昊伏羲氏是王朝詔令許可并支持的，那就是符合禮制的正祀，太昊伏羲氏就能夠成為民眾信仰的對象。而信仰活動的開展需要一定的物質(zhì)藝術(shù)營造出神圣的文化空間，修建祠廟是最常見的方式。所以在太昊伏羲氏相關(guān)遺跡所在地，尤其是陵寢之地河南淮陽，很早就建有祠廟以供當?shù)孛癖娂漓胩环耸稀?/p>

北宋文人蘇軾、蘇轍、張耒等曾寓居淮陽，其詩文中多次提及太昊祠、太昊廟，尤其是以淮陽的古稱宛丘自號、晚年定居陳地的張耒，更是以太昊祠為主題，創(chuàng)作了多篇詩文，記錄了當?shù)孛癖妼μ环耸系男叛?，如《謁太昊祠》：“千里垂精帝道尊，神祠近正國西門。風搖廣殿松杉老，雨入修廊羽衛(wèi)昏。日落狐貍號草莽，年豐父老薦雞豚。舊游零落今誰在，塵壁蒼茫字半存?！?41)張耒：《張耒集》，李逸安，孫通海，傅信點校，北京：中華書局，1990年版，第398頁?！澳曦S父老薦雞豚”一句說明太昊祠已經(jīng)成為民眾的報賽之處，太昊伏羲氏已經(jīng)成為民眾的信仰對象，祭祀太昊伏羲氏已經(jīng)成為當?shù)孛癖姷男叛隽曀住８鶕?jù)民俗形成和發(fā)展的基本規(guī)律，按照“系譜推定法”，民眾活動演變?yōu)槊袼资孪螅蔀槊癖娮杂X遵從的傳統(tǒng)，一般需要七十至一百年左右，當?shù)孛癖姷倪@一信仰習俗應(yīng)是宋初陵祀太昊伏羲氏影響的結(jié)果。

不僅如此，太昊伏羲氏信仰還與其他民俗事象一起，成為當?shù)孛癖娝仔诺囊徊糠帧Ｈ缃ㄖ曀字杏幸粋€重要的儀式就是上梁，上梁時伴有各種祝詞即上梁文，“上梁文者，工師上梁之致語也。世俗營構(gòu)宮室，必擇吉上梁，親賓裹面(今呼饅頭)雜他物稱慶，而因以犒匠人。于是匠人之長，以面拋梁而誦此文以祝之。其文首尾皆用儷語，而中陳六詩，詩各三句，以按四方上下，蓋俗禮也?！?42)徐師曾：《文體明辨序說》，羅根澤點校，北京：人民文學(xué)出版社，1998年版，第169頁。宋時上梁文大興，以求房屋牢固、人畜平安、家族興旺等。張耒在一篇《新居上梁文》中開頭即謂“太昊之墟、風俗素厚”，在拋梁的六合之西部分，張耒直接轉(zhuǎn)述了《謁太昊祠》的詩句：“拋梁西，故祠千柱隱長堤。廣殿杉松翻燕雀，修廊風雨暗旌旗?！?43)張耒：《張耒集》，李逸安，孫通海，傅信點校，第866頁。上梁文都是一些吉利性的祝詞，太昊祠能夠成為上梁文的隱喻意象，不僅說明其符合民眾趨吉納祥的俗信心理，更說明太昊伏羲氏是民眾祈求福佑的信仰對象。

元代太昊伏羲氏的神格雖然發(fā)生了轉(zhuǎn)變，但是全國郡縣通祀三皇的做法，也推進了太昊伏羲氏信仰在民間社會中的傳播。其實，在元成宗詔令之前，祭祀三皇已經(jīng)成了醫(yī)者的行業(yè)習俗。據(jù)元好問《三皇堂記》、魏初《重修懷州三皇廟記》等，早于成宗詔令四十多年前，太原、懷州等地的醫(yī)者已經(jīng)開始祭祀三皇。元貞詔令發(fā)布后，三皇祀迅速和社稷壇、孔廟一起成為元代的三大通祀，“今天下自國都至于郡縣，得通祀者，惟社稷之神，與學(xué)之先圣先師。而醫(yī)學(xué)有伏羲、神農(nóng)、黃帝之祠，居其一焉。”(44)虞集：《吉安路三皇廟田記》，李修生主編：《全元文》第26冊，南京：鳳凰出版社，2004年版，第546頁。醫(yī)祀三皇在全國的強制推行，讓作為醫(yī)藥之祖的太昊伏羲氏突破行業(yè)習俗，從專業(yè)醫(yī)者走向普通民眾，元代各地傳世甚多的三皇廟碑文對此多有記載?！霸t(yī)祀三皇不僅開創(chuàng)了王朝尊三皇為醫(yī)藥之祖而加以祭祀的先河，而且塑造了民眾的心理和行為并演化出相應(yīng)的民間習俗?！?45)杜諄：《由圣到醫(yī)：元代醫(yī)祀三皇考》，載《江西社會科學(xué)》2017年第11期。時至今日，向太昊伏羲氏乞求治病的習俗依舊盛行，如淮陽太昊陵通過守功、求藥、摸耳柏、燒雞蛋等治病，新樂伏羲臺通過摸槐抱槐、看香、算卦、打扇鼓等治病，天水伏羲廟則通過求藥簽、灸紙人等治病。

如前所述，宋元兩代尤其是宋時，太昊伏羲氏不僅成功進入王朝祭祀系統(tǒng)，而且作為官方許可的正祀對象逐漸走進民眾的精神世界。自成為國之大事以來，祭祀即有了正、淫之別，倡正禁淫就成了官方管理民間信仰活動的基本原則。兩宋之時，對正祀的提倡和對淫祀的禁絕都達到了頂峰，這從宋時遠超前代的禁絕淫祀材料數(shù)量上就可見一斑。一方面通過陵祀太昊伏羲氏等祀典而提倡正祀，另一方面則通過摧毀各種不合祀典的祠廟來禁絕淫祀，以期在民間社會形成符合官方要求的公序良俗。宋代倡正禁淫的管理原則和管理目的為明代所繼承，在太昊伏羲氏信仰盛行的明代，修廟祭祀就成了建立公序良俗的重要途徑。如明代名臣商輅在《太昊陵碑記》中認為，于太昊伏羲氏陵寢所在地建廟祭祀，不僅完全符合禮制，而且彰顯了提倡正祀的根源，“先王之制祭祀也，法施于民則祀之。矧繼天立極、開物成務(wù)之圣人乎？矧陳為太昊之墟，陵寢之所在乎？是以賢有司汲汲于廟貌之崇，祀事之嚴，以祗承朝命而圖報本始也?！?46)商輅：《商輅集》，孫福軒編校，杭州：浙江古籍出版社，2012年版，第220～221頁。以時任陳州知府戴昕建廟毀廟的事跡為例，商輅闡述了倡正禁淫對于建立公序良俗的重要意義。戴昕任臨漳令時曾摧毀當?shù)氐膫}龍神廟，任陳州府時又重建太昊伏羲廟，但一毀一建都為人所稱許，個中原因用商輅的話來說就是“彼淫祀也，弗毀無以正人心；此正祀也，弗崇無以合人心?！?47)商輅：《商輅集》，孫福軒編校，第221頁。

自明代以來，太昊伏羲氏在民間社會中的影響越來越大，除了受王朝祭祀的影響，很大程度上歸功于各種功績對太昊伏羲氏人祖形象的塑造。從先秦文人記述開始至宋《太平御覽》《事物紀原》等成書，太昊伏羲氏的功績已經(jīng)基本完備。按其功績的傾向性，大致可以分為人文和人根兩個方面，人文功績?nèi)绠嫲素远ㄉ衩?、結(jié)網(wǎng)罟而興漁獵、養(yǎng)牲犧而充庖廚、造書契而興文籍、設(shè)官職而治九州、觀天文而作歷法、制樂器而興禮樂等等，人根功績?nèi)绶毖苋祟?、制嫁娶、定人倫等等。當然，人文與人根的區(qū)分只是相對而言的，重在看其是傾向于生命的存在狀態(tài)還是生命的繁衍過程。其中，人文功績塑造了太昊伏羲氏的人文之祖形象，人根功績則塑造了太昊伏羲氏的人根之祖形象，人文之祖形象和人根之祖形象共同構(gòu)成了太昊伏羲氏的人祖形象。參考時下盛行的太昊伏羲氏“生于天水、長于新樂、死于淮陽”之說，考察明清以來三地民眾的太昊伏羲氏信仰，不難發(fā)現(xiàn)三地的人祖形象各有側(cè)重，天水尊太昊伏羲氏為人文之祖，新樂尊太昊伏羲氏為人根之祖，淮陽則是兩者兼?zhèn)洹?/p>

正如現(xiàn)存天水伏羲廟內(nèi)的嘉慶十二年(1807)《重修伏羲廟碑記》所言，“廟社城郭之興廢，足以觀都邑之盛衰、政俗之隆替?！睆姆藦R的興廢，不僅可以看到當?shù)氐拿袼鬃冞w，更能看到當?shù)孛癖娮鹛环耸蠟槿宋闹娴男叛隽曀?。天水作為傳說中的太昊伏羲氏出生之地，對其人文功績較為重視，認為太昊伏羲氏是人文始祖，嘉靖三年(1524)《重建伏羲廟記》：“神設(shè)其教，皇建其極，物章其彩，民躋其行，而人文于是乎著矣。故曰：‘帝，人文之始也?！?48)費廷珍纂修：《直隸秦州新志》卷十一“藝文”，臺北：成文出版社，1976年版，第1374頁。因太昊伏羲氏最大功績就是畫卦，所以對太昊伏羲氏人文之祖根源的追溯，往往從畫卦開始。天水卦臺山相傳是太昊伏羲氏畫卦之處，故也就成了人文肇始之地，民眾于卦臺山祭祀太昊伏羲氏亦是為了感謝其畫卦而開啟人文，嘉靖辛卯(1531)《秦州畫卦臺新建伏羲廟記》：“伏羲畫卦臺也，人文之秘肇啟于茲?！粲诖?，以祀伏羲，匪直追報其肇啟人文之德，而且因以表彰圣跡，愜千萬世之后觀矣。”(49)費廷珍纂修：《直隸秦州新志》卷之末“補遺”，第2034～2035頁。因此，天水民眾對太昊伏羲氏的信仰重在圍繞其人文功績而追思報恩，用嘉靖癸巳(1533)《增修太昊廟記》的話來說，就是“豐帝王之祠者，存敦本之思；廣圣賢之祀者，立報功之義?！?50)費廷珍纂修：《直隸秦州新志》卷之末“補遺”，第2039頁。

作為傳說中的太昊伏羲氏長成之地，新樂較為重視太昊伏羲氏的人根功績。結(jié)合當?shù)仫L物，新樂民眾塑造了太昊伏羲氏的人根之祖形象。新樂民間相傳伏羲女媧婚后生出肉球，伏羲用當?shù)氐囊环N菅草把肉球劃開，在池子里為新生嬰兒洗身，故菅草半綠半紅而俗稱剌孩草，池子被血染紅而俗稱洗兒池。為感謝太昊伏羲氏的生育之恩，當?shù)孛癖娪谄湔Q辰之日朝祖進香，萬歷十一年(1583)《重修伏羲臺記》：“父老相傳，帝寓此生人，所以有廟。以今觀洗兒池水流紅艷，草映赤光，古跡昭昭可睹，則其傳信不誣也?！率邪巳?，復(fù)值帝誕辰，四方以香火至者，踵接肩摩?！?51)雷鶴鳴等：《新樂縣志》卷五“藝文”，臺北：成文出版社，1968年版，第444～445頁。僅以當?shù)仫L物、傳說為由尊太昊伏羲氏為人祖，在高雅之士看來難免低俗，曾任太子太保、特進光祿大夫、禮部尚書等職的王崇簡，從“仁”的角度對太昊伏羲氏身為人祖的緣由進行了理論提升，他認為所謂“人祖”就是“仁祖”，而民眾的信仰行為更是合“仁”的良俗美德，順治十七年(1660)《重修伏羲廟碑》：“天地之大德曰生，而仁者生之始，伏羲氏始生人、始養(yǎng)人，故稱人祖者，為仁之祖也?！愔畧?，誕之慶，銘之勒，皆仁之美風俗也。”(52)雷鶴鳴等：《新樂縣志》卷五“藝文”，第467頁。因尊太昊伏羲氏為人根之祖，時至今日，伏羲臺廟會期間還有測婚姻、配婚童等求子相關(guān)習俗。

作為傳說中的太昊伏羲氏崩逝之地，淮陽既重視太昊伏羲氏的人文功績，又重視太昊伏羲氏的人根功績。與天水一樣，淮陽尊太昊伏羲氏為人文之祖的原因是其一畫開天而肇始人文。但就風物習俗而言，除了與太昊伏羲氏畫卦相關(guān)的畫卦臺和白龜池，淮陽還有與孔子相關(guān)的弦歌臺，而孔子被認為是承續(xù)了太昊伏羲氏開創(chuàng)的道統(tǒng)，故當?shù)爻＝Y(jié)合畫卦臺、白龜池、弦歌臺、太昊陵等風物，通過對比伏羲和孔子以表達對太昊伏羲氏的崇敬之情，嘉靖乙巳(1545)《重修太昊陵記》：“昔人謂孔子為太極，蓋言其為圣人之統(tǒng)會也；謂伏羲氏為斯文鼻祖，蓋言其為圣道之肇始也。曰肇始云者，先天太極也；曰統(tǒng)會云者，后天太極也。陳州故宛邱郡，北有太昊氏陵，南有弦歌臺，觀風思化可義起矣?！?53)崔應(yīng)階等：《陳州府志》卷二十五“藝文”。出于對太昊伏羲氏人文功績的尊敬和報恩，民眾產(chǎn)生了自發(fā)的信仰行為，康熙五十一年(1712)《重建太昊伏羲氏陵廟大殿碑》：“遠近士民，欽仰歡趨，焚香祭禱。如斯廟之盛者，豈非以畫卦造書更出諸法之上，而氓庶報本反始，不期其然而然者哉！”(54)鄭康候等：《淮陽縣志》之“淮陽文征外集”，臺北：成文出版社，1976年版，第1204頁。同時，太昊伏羲氏為人祖爺之說在淮陽一帶廣為流傳，當?shù)孛癖娮鹛环耸蠟槿烁?，原因在于太昊伏羲氏曾以儷皮為禮而制嫁娶，結(jié)束了人無定偶的婚姻形式，建立了有別于禽獸的父子、夫妻等人倫，“念人道之所由來，思紀綱之所由正，于上古群圣之中獨于伏羲而祖之，而祀之，固其宜也?！?55)鄭康候等：《淮陽縣志》之“淮陽文征外集”，臺北：成文出版社，1976年版，第1044頁。因?qū)μ环耸腺n子神職的信仰，今日的太昊陵廟會期間極為盛行拴娃娃、摸子孫窯、獻旗桿、搶旗桿等求子習俗。

四、結(jié)論

總之，太昊伏羲氏之所以能夠成神，是文人記述、王朝祭祀和民眾信仰三種力量共同作用的結(jié)果。文人記述是太昊伏羲氏成神的前提條件，一方面通過歷史化確立了太昊伏羲氏的歷史地位，另一方面通過神圣化塑造了太昊伏羲氏的神圣形象，為太昊伏羲氏進入王朝祭祀系統(tǒng)和成為民眾信仰對象提供了理論基礎(chǔ)。王朝祭祀是太昊伏羲氏成神的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，出于政權(quán)合法性的需要，歷代王朝把太昊伏羲氏納入祭祀系統(tǒng)，通過高禖祀、歷代帝王祀等祭祀活動，在促成文人記述從理論到實踐轉(zhuǎn)化的同時，為民眾信仰提供了一個上行下效的崇拜對象。民眾信仰是太昊伏羲氏成神的決定因素，出于精神信仰的需要，在符合禮制的前提下，民眾信仰通過整合文人記述、王朝祭祀、風物習俗等人文資源，賦予太昊伏羲氏各種神職，成功把太昊伏羲氏推上神壇，并作為民俗事象傳承下來。太昊伏羲氏成神的過程也是建構(gòu)文化傳統(tǒng)的過程，經(jīng)過歲月的洗禮、歷史的沉淀，太昊伏羲氏已經(jīng)成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一個重要標志，并在當今中國繼續(xù)發(fā)揮著知識生產(chǎn)和文化認同的現(xiàn)實作用。