蔣九愚, 宋 從
(1.江西師范大學(xué) 政法學(xué)院,江西 南昌 330022;2.江西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,江西 南昌 330022)
陸象山(1139—1193)與朱熹(1130—1200)是南宋著名思想家,其二人重建的新儒學(xué)體系在中國(guó)思想史上影響極大,其二人學(xué)術(shù)思想上的異同之辨,也成為中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的一大學(xué)術(shù)公案。朱、陸異同之辨涉及一個(gè)核心問(wèn)題就是儒佛異同之辨。宗朱子學(xué)的明代學(xué)者陳建在《學(xué)蔀通辨》中指出:“朱子未出以前,天下學(xué)者有儒佛異同之辨,朱子既沒之后,又轉(zhuǎn)為朱陸異同之辨。”[1]113“若不辨陸學(xué)與禪佛同異,而徒與朱子較同異,已落在枝節(jié),非根本之論也?!盵1]184陸學(xué)與禪學(xué)的異同問(wèn)題,成為朱陸之辨的焦點(diǎn),影響深遠(yuǎn)。本文立足歷史事實(shí),摒棄歷史上朱陸之辨中的學(xué)術(shù)門戶偏見和當(dāng)今繼續(xù)捍衛(wèi)這種門戶偏見的立場(chǎng),力求客觀全面展示陸學(xué)與禪學(xué)的關(guān)系。
從歷史上看,在朱、陸論辯中,雙方批評(píng)對(duì)方都是禪學(xué)。在陸象山去世后,朱熹批判陸學(xué)更加堅(jiān)決。明代陳建在《學(xué)蔀通辨》中說(shuō):“朱、陸晚年冰炭之甚,而象山既沒之后,朱子所以排之者尤明也。”[1]111朱子反復(fù)指責(zé)、批評(píng)陸學(xué)“全是禪學(xué)”:
近聞陸子靜(按:陸象山)言論風(fēng)旨之一二,全是禪學(xué),但變其名號(hào)耳。競(jìng)相祖習(xí),恐誤后生。恨不識(shí)之,不得深扣其說(shuō),因獻(xiàn)所疑也。然想其說(shuō)方行,亦未必肯聽此老生常談,徒竊憂嘆而已[1]23。
如陸氏之學(xué),在近年一種浮淺頗僻議論中,固自卓然,非其疇匹,其徒傳習(xí),亦有能修其身、能治其家以施之政事之間者。但其宗旨本自禪學(xué)中來(lái),不可揜諱?!懽屿o所學(xué),分明是禪”[1]138。
朱子公開指責(zé)陸學(xué)“全是禪學(xué)”“分明是禪”的觀點(diǎn),極大地左右朱子學(xué)繼承者對(duì)陸學(xué)的評(píng)價(jià),當(dāng)時(shí)“天下皆說(shuō)先生(按:陸象山)是禪學(xué)”[2]425。明代宗朱子學(xué)的陳建編撰《學(xué)蔀通辨》,嚴(yán)厲批判陸象山“援儒言以掩佛學(xué)之實(shí)”[1]110“分明是禪”:
自老莊以來(lái),異學(xué)宗旨,專是養(yǎng)神。《漢書》謂佛氏所貴,修煉精神。胡敬齋曰“儒者養(yǎng)得一個(gè)道理,釋老只養(yǎng)得一個(gè)精神。”此言實(shí)學(xué)術(shù)正異之綱要。陸象山講學(xué),專管歸完養(yǎng)精神一路,俱載《語(yǔ)錄》可考,其假佛老之似,以亂孔孟之真,根底在此。而近世學(xué)者未之察也[1]113。
陸學(xué)下手工夫,在于遺物棄事、屏思黜慮,專務(wù)虛靜,以完養(yǎng)精神,其為禪顯然也[1]111。
象山師弟作弄精神,分明禪學(xué),而假借儒書以遮掩之[1]152。
面對(duì)朱熹及其后學(xué)的批評(píng),陸象山及其后學(xué)也不甘示弱,反復(fù)申辯陸學(xué)不是禪學(xué),而是繼承并弘揚(yáng)孔孟道統(tǒng)的“圣學(xué)”。陸象山認(rèn)為自己的學(xué)術(shù)思想來(lái)源并非始自佛教,而是“因讀《孟子》而自得之”[2]471。檢閱陸象山言論,他確實(shí)在闡發(fā)自己思想時(shí)大量引證《孟子》,這表明他非常自覺地以《孟子》作為自己學(xué)術(shù)思想的經(jīng)典依據(jù),“因讀《孟子》而自得”并非全是虛語(yǔ)。陸象山曾在無(wú)極、太極之辨中公開反擊朱熹平時(shí)“私其”禪學(xué)“以自高妙,及教學(xué)者,則又往往秘此”:
尊兄(按:朱子)兩下說(shuō)無(wú)說(shuō)有,不知漏泄得多少。如所謂太極真體不傳之秘,無(wú)物之前,陰陽(yáng)之外,不屬有無(wú),不落方體,迥出常情,超出方外等語(yǔ),莫是曾學(xué)禪宗,所得如此。平時(shí)既私其說(shuō)以自高妙,及教學(xué)者,則又往往秘此,而多說(shuō)文義,此漏泄之說(shuō)所從出也。以實(shí)論之兩頭都無(wú)著實(shí),彼此只是葛藤末說(shuō)。氣質(zhì)不美者樂寄此以神其奸,不知系絆多少好氣質(zhì)底學(xué)者。既以病己,又以病人,殆非一行一言之過(guò),兄其毋以久習(xí)于此而重自反也[2]30。
陸象山指責(zé)朱熹在無(wú)極、太極之辨時(shí),實(shí)際上落入了佛教“不屬有無(wú)”的禪學(xué)思維(詳見后文分析),“既以病己,又以病人,殆非一行一言之過(guò)”,其原因在于朱熹久習(xí)于佛教禪學(xué)。象山去世后,繼承其學(xué)術(shù)思想的后繼者,極力為陸學(xué)辯護(hù),強(qiáng)調(diào)陸學(xué)是儒學(xué)、“圣學(xué)”,而不是佛學(xué)、禪學(xué)。袁甫在紹定五年(1232)《釋萊告文》中稱贊陸象山為“真孟子復(fù)出”:
先生之學(xué),得諸《孟子》,我之本心,先明如此?!壬⒀?,本末具備,不墮一偏,萬(wàn)世無(wú)弊?!笊较壬覍W(xué)有原……而先生又杰出其中。陋三代以下人物,而奮然必以古圣人為師。發(fā)明本心,嗣續(xù)遺響,以大警后學(xué)之聾瞆,天下以為真孟子復(fù)出也。言儒釋之異趨,謂釋氏為私,吾儒為公,釋氏出世,吾儒經(jīng)世,故于綱常所關(guān)尤為之反覆致意。洎班朝列,直道而行,不阿世間,格心事業(yè),斯世深望矣[2]524。
明代中葉,以復(fù)興陸學(xué)為標(biāo)幟的王陽(yáng)明努力為陸學(xué)非禪學(xué)而辯護(hù),贊揚(yáng)“陸氏之學(xué),孟氏之學(xué)也”:
至宋周、程二子,始復(fù)追尋孔、孟之宗,……自是而后有象山陸氏,雖其純粹和平,若不逮于二子(按:周、程二子),而簡(jiǎn)易直截,真有以接孟氏之傳。……故吾嘗斷以陸氏之學(xué),孟氏之學(xué)也[2]538。
清代李紱針對(duì)《學(xué)蔀通辨》而作《朱子晚年全論》,強(qiáng)調(diào)陸學(xué)絕非禪學(xué),自始至終嚴(yán)守孔孟之道,而朱子卻于早年偏離孔孟,“徘徊于佛老”:
陸子之學(xué),自始至終,確守孔子義利之辨與孟子求放心之旨,而朱子早徘徊于佛老,中鉆研于章句,晚始求之一心[1]575。
朱熹晚年確實(shí)說(shuō)過(guò):“《春秋》無(wú)理會(huì)處,不須枉費(fèi)心力。吾人晚年只合愛養(yǎng)精神,做有益身心工夫?!盵1]292清代李紱據(jù)此反過(guò)來(lái)批評(píng)明代陳建指責(zé)“象山講學(xué),專管完養(yǎng)精神一路,其為禪學(xué)無(wú)所逃矣”[1]154的說(shuō)法:“朱子亦用‘愛養(yǎng)精神’之說(shuō),而陳建以精神之語(yǔ)詆陸子,豈不謬哉?”[1]575從上述可以看出,在朱學(xué)及其后繼者看來(lái),陸學(xué)是禪學(xué);但在陸象山及其后繼者看來(lái),陸學(xué)不但不是禪學(xué),自始至終都是儒學(xué)、“圣學(xué)”,并批評(píng)朱學(xué)“私其”禪學(xué)。現(xiàn)代新儒家重要代表人物牟宗三先生專門就朱熹批評(píng)象山心學(xué)“陽(yáng)儒陰釋”的傳統(tǒng)看法,做了詳盡的批評(píng)分析(1)詳見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》第二章第八節(jié),上海古籍出版社,2001年。。牟先生作出結(jié)論:“吾所以不厭其煩,詳為征引,逐條疏解,其主旨非專為象山辯護(hù),乃意在去朱子之禁忌,明圣學(xué)之宏規(guī),顯靜涵系統(tǒng)與直貫系統(tǒng)之面貌,不因其主觀不相契之蔽而泯此中‘真問(wèn)題所在’之實(shí),且進(jìn)而祛除流俗對(duì)于宋明儒概視為‘陽(yáng)儒陰釋’之誣枉也?!盵3]145
實(shí)事求是地說(shuō),朱子有很高的佛學(xué)修養(yǎng),超過(guò)了北宋二程,朱子本人更是深受佛學(xué)的影響(2)現(xiàn)代新儒家熊十力先生說(shuō):“程、朱猶近于佛,陸、王反合于儒,此前儒所不審耳?!?《十力語(yǔ)要》卷二《與周開慶》)。。陸象山批評(píng)了朱熹在無(wú)極、太極之辨中“漏泄”了自己深受禪學(xué)影響的事實(shí),盡管他平時(shí)“往往秘此”。陸學(xué)是不是禪學(xué),關(guān)鍵是要先看陸象山自己的儒佛之辨。
批判佛老、明儒佛之辨,乃是宋明新儒家自覺堅(jiān)守的普遍價(jià)值立場(chǎng),幾乎所有的宋明新儒家尤其是程朱、陸王都堅(jiān)持了這一點(diǎn)。即要弘揚(yáng)所謂新儒學(xué),提倡儒家價(jià)值體系,首先必須批判對(duì)儒學(xué)價(jià)值體系已經(jīng)造成極大威脅的佛老,尤其是佛教(禪宗)。宋朝的新儒家知識(shí)分子把歷史上對(duì)楊墨(楊朱學(xué)派、墨子學(xué)派)、老子道教的批評(píng),轉(zhuǎn)移到對(duì)佛教、禪宗的批評(píng),因?yàn)楫?dāng)時(shí)佛教、禪宗在思想界影響極大,“彌漫滔天,其害無(wú)涯”。宋代新儒家,特別是二程(程顥、程頤)將批判佛教作為自己捍衛(wèi)儒家價(jià)值信仰體系的一個(gè)思想標(biāo)幟。北宋的二程批評(píng)佛教說(shuō):“今異教之害,道家之說(shuō)則更沒課闢,唯釋氏之學(xué)衍蔓迷溺至深。今日是釋氏盛而道家蕭索。方其盛時(shí),天下之士往往自從其學(xué),自難與之力爭(zhēng)。惟當(dāng)自明吾理,吾理自立,則彼不必與爭(zhēng)。”[4]38程頤批評(píng)佛教說(shuō):“如楊、墨之害,在今世則已無(wú)之。如道家之說(shuō),其害終小。惟佛學(xué),今則人人談之,彌漫滔天,其害無(wú)涯。 ”[4]3但是在如何批判佛老上,宋代新儒家略有差異。陸象山辨別儒佛的方法及其態(tài)度,尤其值得我們注意,其彰顯出一種新的特點(diǎn)。
第一,陸象山從儒學(xué)和佛學(xué)(禪學(xué))的思維表達(dá)方式上去分別。在無(wú)極、太極之辨上,陸象山指責(zé)朱熹在解說(shuō)“太極”時(shí)落入了佛教禪學(xué)般若思維表達(dá)方式之中。朱熹一會(huì)兒說(shuō)“太極”是“有”,一會(huì)兒說(shuō)“太極”是“無(wú)”,一會(huì)兒說(shuō)“太極”是“不屬有無(wú)”。朱熹這種“不屬有無(wú),不落方體”的思維表達(dá)方式,正是佛教、禪學(xué)有無(wú)雙遣、非有非無(wú)、不落兩邊的佛教般若學(xué)表達(dá)方式。被陸象山批評(píng)的“兩頭都無(wú)著實(shí)”的佛教般若學(xué)思維表達(dá)方式,正是儒家思維所要反對(duì)的。在儒家看來(lái),說(shuō)“有”就是“有”,說(shuō)“無(wú)”就是“無(wú)”,既不能從“無(wú)”說(shuō)“有”,也不能從“有”說(shuō)“無(wú)”,“有”與“無(wú)”都是定說(shuō)。陸象山認(rèn)為,“有中說(shuō)無(wú),無(wú)中說(shuō)有之類,非儒說(shuō)”[2]463。后來(lái)傾向于禪學(xué)的程門弟子游酢(字定夫)舉禪說(shuō)“正人說(shuō)邪說(shuō),邪說(shuō)亦是正,邪人說(shuō)正說(shuō),正說(shuō)亦是邪”時(shí),陸象山批評(píng)道:“此邪說(shuō)也。正則皆正,邪則皆邪,正人豈有邪說(shuō)?邪人豈有正說(shuō)?此儒、釋之分也?!盵2]460在陸象山看來(lái),游定夫(因趨禪而被胡宏批判為“程門罪人”)這種“正中說(shuō)邪、邪中說(shuō)正”的思維,完全是“有中說(shuō)無(wú),無(wú)中說(shuō)有”的禪學(xué)思維。
陸象山從哲學(xué)思維方式上去判別儒佛,體現(xiàn)出他儒佛之辨的一個(gè)特色,這不同于二程主要著眼于政治倫理層面去判別儒佛。程頤批評(píng)說(shuō):“釋氏有出家出世之說(shuō)。家本不可出,卻為他不父其父,不母其母,自逃去固可也。至于世,則怎生得出?既道出世,除是不戴皇天,不履后土始得,然又卻渴飲而饑食,戴天而履地?!盵4]195“禪家出世之說(shuō),如閉目不見鼻,然鼻自在?!盵4]64從上述批評(píng)看,程頤對(duì)佛教的理解,比如對(duì)佛教出家、出世的理解,完全停留在感性經(jīng)驗(yàn)層面上,沒有領(lǐng)悟佛教緣起性空的般若思維方式,可謂顯得有些膚淺。程頤對(duì)佛教思維、佛教義理的深刻之處(超出經(jīng)驗(yàn)思維的部分)往往不甚領(lǐng)會(huì),造成他對(duì)佛教的批評(píng)多局限于經(jīng)驗(yàn)倫理層面上,僅限于“以跡上觀之”,缺乏理論上的分析比較,但是他客觀揭示了儒家知識(shí)分子在接觸佛教過(guò)程中不自覺地受到佛教深刻影響這一事實(shí)。程頤說(shuō):“釋氏之學(xué),更不消對(duì)圣人之學(xué)比較,要之必不同,便可置之。今窮其說(shuō),未必能窮得他,比至窮得,自家已化而為釋氏矣。今且以跡上觀之。佛父出家,便絕人倫,只為自家獨(dú)處于山林,人鄉(xiāng)里豈容有此物?大率以所賤所輕施于人,此不惟非圣人之心,亦不可為君子之心。釋氏自己不為君臣父子夫婦之道,而謂他人不能如是,容人為之而己不為,別做一等人,若以此率人,是絕類也?!盵4]149在程頤看來(lái),佛教義理“未必能窮得他”,一旦深入了解佛教義理,往往會(huì)被佛教義理所征服,“比至窮得,自家已化而為釋氏矣”。程頤自己沒有深究佛教義理,一方面反映他對(duì)佛教理論的某種拒斥感,另一方面也反映他害怕被佛教所征服的恐懼感,所以他不得不采取簡(jiǎn)單的、經(jīng)驗(yàn)的辦法,僅僅“以跡上觀之”,簡(jiǎn)單地從君臣、父子、夫婦的宗法倫理層面去批判佛教、明辯儒佛之別。
第二,陸象山從公私義利、道之偏正的層面去分辨儒佛。堅(jiān)持義利、公私之辨,突出人道的核心價(jià)值和地位,是宋代新儒者共有的基本信念,陸象山自覺地堅(jiān)持這一點(diǎn):“凡欲為學(xué),當(dāng)先識(shí)義利公私之辨。今所學(xué)果為何事?人生天地間,為人自當(dāng)盡人道。學(xué)者所以為學(xué),學(xué)為人而已,非有為也?!盵2]470陸象山在《與王順伯》的書信中詳細(xì)地表達(dá)了自己“以義利二字判儒釋”[2]17的觀點(diǎn)。在陸象山看來(lái),儒家在天、地、人“三道”中,以立人之道的仁、義為價(jià)值旨趣,故“曰公曰義”;釋氏以“生死事大”、脫離生死輪回、除滅一切煩惱為價(jià)值旨趣,盡棄以仁義為宗旨的“人道”,故“曰利曰私”。陸象山反復(fù)從公私、義利的層面去批評(píng)“釋氏立教,本欲脫離生死,惟主于成其私耳,此其病根也”[2]399。佛教只著眼于個(gè)人生死輪回解脫的立場(chǎng),忽略天地萬(wàn)物,走向自私自利,公私義利的差別就在于此。陸象山說(shuō):“吾儒無(wú)不該備,無(wú)不管攝,釋氏了此一身,皆無(wú)余事。公私義利于此而分矣?!盵2]474
陸象山從義利之辨出發(fā),進(jìn)一步批評(píng)釋氏之“道”實(shí)為“大偏”,儒家之“道”實(shí)為“大中”,一“中”一“偏”,儒、釋差別判然。陸象山對(duì)佛教特別是大乘經(jīng)典,有較深入的了解。他謙虛地說(shuō)自己“雖不曾看釋藏經(jīng)教,然而《楞嚴(yán)》《圓覺》《維摩》等經(jīng),則嘗見之”[2]19。《維摩經(jīng)》《圓覺經(jīng)》《楞嚴(yán)經(jīng)》等佛經(jīng),正是中國(guó)大乘佛教所宗重要經(jīng)典,這些經(jīng)典主要立足大乘佛教“一切皆空”、佛性本有的價(jià)值立場(chǎng),大力宣揚(yáng)大乘方便法門,具有濃厚的世俗化色彩。如《維摩經(jīng)》有“欲貪為本”“三界是道場(chǎng)”“佛說(shuō)淫怒癡性,即是解脫”“入諸淫舍,示欲之過(guò)。入諸酒肆,能立其志”等說(shuō)法;《圓覺經(jīng)》有“不敬持戒,不憎毀禁”“諸戒定慧及淫怒癡,具是梵行,眾生國(guó)土同一法性,地獄天宮皆為凈土,有性無(wú)性齊成佛道,一切煩惱畢竟解脫”等說(shuō)法。上述說(shuō)法,在旨為辨是非、明善惡的儒家價(jià)值思維看來(lái),是不可容忍的。正如朱熹批評(píng)所說(shuō),“釋氏不分是非善惡,皆欲掃盡,一歸空寂,所以害道”[1]211。陸象山認(rèn)為,佛教“淫房酒肆盡是道場(chǎng)”之類的所謂“不舍一法”,實(shí)際上是不明是非善惡、不分公私義利,遺棄了“人道”規(guī)范,故其“道”實(shí)為“大偏”。儒家立“道”,以“人道”為中心,統(tǒng)貫“天道”“地道”,故其“道”為“大中”。佛教立“道”,以“生死事大為中心”“釋氏既為人”,卻背棄“為人自當(dāng)盡人道”[2]470的原理,至少遺棄了“人道”,天、地、人“三道”并不周備,故其“道”為“偏”。陸象山通過(guò)儒釋兩家所立之“道”的比較,得出結(jié)論說(shuō):“佛老高世一人,只是道偏,不是。”[2]467陸象山從道之偏、全(中)辨儒佛之異,與北宋程明道的觀點(diǎn)一樣。程明道批評(píng)佛教說(shuō):“釋氏說(shuō)道,譬之以管窺天,只務(wù)直上去,惟見一偏,不見四旁,故皆不能處事。圣人之道,則如在平野之中,四方莫不見也。”[1]138
陸象山從義利(公私)的角度去辨析儒佛之異,其理論思維與北宋二程一樣。程頤批評(píng)說(shuō):“圣人致公,心盡天地萬(wàn)物之理,各當(dāng)其分。佛氏總為一己之私,是安得同乎?圣人循理,故平直而易行。異端造作,大小答費(fèi)力,非自然也,故失之遠(yuǎn)?!盵1]142程顥批評(píng)佛教說(shuō):“釋氏之學(xué),又不可道他不知,亦盡極乎高深,然要之卒歸乎自私自利之規(guī)模。何以言之?天地之間,有生便有死,有樂便有哀。釋氏所在便須覓一個(gè)纖奸打訛處,言免死生,齊煩惱,卒歸乎自私。”[1]152陸象山從公私義利、道之偏正的高度,去辨別儒佛之異,與北宋二程并無(wú)二樣,卻遭到朱熹的批評(píng),說(shuō)陸象山“論釋氏義利公私,皆說(shuō)不著”[5]3884,這屬于明顯的門戶之見。朱熹批評(píng)道:
向來(lái)見子靜與王順伯論佛,云:“釋氏與吾儒所見亦同,只是義利公私之間不同。”此說(shuō)不然,如此卻是吾儒與釋氏同一個(gè)道理。若是同時(shí),何緣得有義利不同?只被源頭便不同,吾儒萬(wàn)理皆實(shí),釋氏萬(wàn)理皆空[5]3885。
陸子靜從初亦學(xué)佛,嘗言“儒佛差處,只是義利之間?!蹦?按:朱熹)應(yīng)曰:“此尤是第二著,只他根本處便不是。當(dāng)初釋迦為太子時(shí),出游,見生老病死苦,遂厭惡之,入雪山修行,從上一念,便一切作空看。惟恐割棄之不猛,屏除之不盡。吾儒卻不然,蓋見得無(wú)一物不具此理,無(wú)一理可違于物。佛說(shuō)萬(wàn)理俱空,吾儒說(shuō)萬(wàn)理具實(shí),從此一差,方有公私義利之不同,今學(xué)佛者云,識(shí)心見性,不知是識(shí)何心?是見何性?”[1]210
應(yīng)該說(shuō),朱熹從虛、實(shí)上辨儒佛之別,“佛說(shuō)萬(wàn)理俱空,吾儒說(shuō)萬(wàn)理具實(shí)”,從理論思維上顯得更高,超出了陸象山,但其內(nèi)容還是以仁義禮智之道德倫理原則為立論依據(jù),與陸象山一樣,實(shí)際上還是公私義利之辨。朱子對(duì)佛教的批評(píng),集中到一點(diǎn)就是指責(zé)佛教遺棄儒家人倫道德而陷入自私、不義,“釋氏滅天理、去人倫以私其身”,佛教的修身立足于自私。朱熹批評(píng)說(shuō):
佛老之學(xué)不待深辨而明,只是廢三綱五常,這一事已是極大罪名,其他更不消說(shuō)[5]3932。
所厚者,謂父子兄弟骨肉之恩,理之所當(dāng)然,而人心之不能已者。今必外此而厚其身,此即釋氏滅天理、去人倫以私其身之意也。必若是而身修,則雖至于六度萬(wàn)行具足圓滿,亦無(wú)以贖其不孝不弟之刑也[6]2039。
禪學(xué)最害道。莊老于義理滅絕尤未盡,佛則人倫已壞,至禪,則又從頭將許多義理,掃滅無(wú)余。以此言之,禪最為害之深者[1]211。
由此看來(lái),朱熹批評(píng)陸象山用公私義利去辨儒佛“是第二著”,這只表明朱熹好邏輯分析的性格罷了。
第三,陸象山從是否“主經(jīng)世”“主入世”上去明儒佛之別。陸象山認(rèn)為,儒家以“經(jīng)世”為價(jià)值旨趣,佛教以“出世”為價(jià)值旨趣。他說(shuō):
來(lái)教謂“佛說(shuō)出世,非舍此世而于天地外別有樂處”。某本非謂其如此,獨(dú)謂其不主于經(jīng)世,非三極之道耳。又謂“若眾圣所以經(jīng)世者,不由自心建立,方可言經(jīng)世異于出世,而別有妙道也”。吾儒之道乃天下之常道,豈是別有妙道?[2]20
佛教特別是大乘佛教,往往主張即世而出世,并非“舍此世而于天地外”別尋一個(gè)涅槃樂處,但是非舍此世僅僅是佛教為出世而設(shè)的“方便”,并非以“入世”作為立教的宗旨,只有“出世”才是佛教立教的目的。所以,“入世”(非舍此世)在佛教那里,只是“方便”,并非“究竟”。盡管佛教有大乘菩薩入世普度眾生之說(shuō),但是改變不了它“主出世”的性格和價(jià)值旨趣,故佛教宣揚(yáng)諸行無(wú)常、諸法無(wú)我、世間皆苦、一切皆空、涅槃寂靜等教義,旨在引導(dǎo)眾生離開一切把握不定、處處是苦的此岸世界,去追求無(wú)煩惱痛苦、遠(yuǎn)離生死輪回的彼岸世界,即涅槃樂處。佛教認(rèn)為,在世間之外“別有妙道”,與此相反,儒家所主經(jīng)世之道,并非在天地之外,而“乃天下之常道”,橫貫天、地、人“三極”。陸象山說(shuō):
道塞宇宙,非有所隱遁,在天曰陰陽(yáng),在地曰柔剛,在人曰仁義。故仁義者,人之本心也[2]9。
此理在宇宙間,未嘗有所隱遁,天地之所以為天地者,順此理而無(wú)私焉耳。人與天地并立而為三極,安得自私而不順此理哉?[2]142
儒家所主經(jīng)世之道,并非天地間外的“別有妙道”,而是充塞宇宙天地之間。正如二程所言,“理則天下只是一個(gè)理,故推至四海而準(zhǔn)”[4]38“父子君臣,天下之定理,無(wú)所逃于天地之間”[4]77。通過(guò)上述分析,陸象山用“主經(jīng)世”和“主出世”來(lái)判分儒、釋的思想是非常深刻的,抓住了儒佛二家各自的思想主旨和價(jià)值趨向。
陸象山非常自覺地從儒佛思維表達(dá)方式、公私義利與道之偏正、主出世與主經(jīng)世等三個(gè)大的方面,去分辨儒佛的差異,這表明他對(duì)佛學(xué)有比較深刻的領(lǐng)悟,更表明他并未偏離宋代新儒學(xué)的基本價(jià)值觀。批評(píng)佛教、明儒佛之辨,是宋代程朱理學(xué)的基本價(jià)值要求,如朱熹所言,“程氏之門千言萬(wàn)語(yǔ),只要見儒者與釋氏不同處”[6]1970。值得注意的是,在學(xué)理和價(jià)值層面上,陸象山強(qiáng)調(diào)儒釋之辨,其價(jià)值宗旨在于批判佛教,弘揚(yáng)儒家孔孟之道。但是陸象山批評(píng)佛教的態(tài)度是辯證的、相當(dāng)理性的,他一方面批評(píng)宋代佛教“今之僧徒,多擔(dān)夫庸人,不通文理”[2]19,另一方面他贊賞佛教徒修道精進(jìn)的精神。陸象山的《贈(zèng)僧允懷說(shuō)》贊賞允懷法師:“懷上人學(xué)佛者也,尊其法教,崇其門庭,建藏之役,精誠(chéng)勤苦,經(jīng)營(yíng)未幾,骎骎向乎有成,何其能哉,使家之子弟,國(guó)之士大夫,舉能如此,則父兄君上,可以不詔而仰成,豈不美乎?”[1]190這種既批評(píng)又贊賞的辯證理性態(tài)度,完全不同于宗朱子學(xué)的明代陳建之極端狹隘的淺陋態(tài)度。明代的陳建據(jù)此批評(píng)佛教以及陸象山說(shuō):“奸僧誑誘愚俗,罔奪民財(cái),以尊夷狄之法教,崇無(wú)君無(wú)父,淪滅三鋼之門庭。此明王之所禁,而圣賢之所必斥也。象山乃亟加褒譽(yù),美其經(jīng)營(yíng),嘉其勤苦,至欲使子弟士大夫舉效之,顛倒錯(cuò)亂,尚孰有甚于此!”[1]190
陸象山這種批判佛老的理性態(tài)度,也體現(xiàn)在他對(duì)“陋儒”的批評(píng)上。在陸象山看來(lái),儒家的衰微,首先不是因?yàn)榉鹄系娜肭?,而根源于儒家自身,根源于“陋儒不能行道”“敗壞父祖家風(fēng)”。陸象山說(shuō):“異端(按:佛老)能惑人,自吾儒敗績(jī),故能入。使在唐虞(按:堯、舜)之時(shí),道在天下,愚夫愚婦,亦皆有渾厚氣象,是時(shí)便使活佛、活老子、莊、列出來(lái),也開口不得。惟陋儒不能行道,如人家子孫,敗壞父祖家風(fēng)。故釋老卻倒來(lái)點(diǎn)檢你……今之攻異端者,但以其名攻之,初不知自家自被他點(diǎn)檢,在他下面,如何得他服。你須是先理會(huì)了我底是,得有以使之服,方可?!盵2]438-439在陸象山看來(lái),儒家批判佛老陷入了一個(gè)誤區(qū),僅僅著眼于“異端之名”去批評(píng),這是非常膚淺的做法,根本不了解儒家“異端”的本來(lái)含義。陸象山認(rèn)為,在原始儒家孔子那里,“異端”這一話語(yǔ)的含義并非專指佛老。陸象山說(shuō):“異端之說(shuō)出于孔子,今人魯莽,專指佛老為異端,不知孔子時(shí)固未見佛老,雖有老子,其說(shuō)亦未甚彰著。夫子之惡鄉(xiāng)原,《論》《孟》中皆見之,獨(dú)未見排其老氏。則所謂異端者非指佛老明矣?!盵2]177在陸象山看來(lái),孔子本人并無(wú)佛老異端之說(shuō),孔子心目中的“異端”乃至“鄉(xiāng)愿”;若專指佛老為“異端”,則違背了原始儒家孔子的本意!批判佛老,先要反思批評(píng)自己,須找到自己“得有以使之服”的理由,在此基礎(chǔ)上方可批判佛老。陸象山通過(guò)考察“異端”這一話語(yǔ)的本來(lái)含義,其目的在于批評(píng)當(dāng)時(shí)儒家批判佛教的膚淺與無(wú)知!在陸象山看來(lái),真正的“異端”并不專指佛老,而是違背儒家“天下正理”的一切異說(shuō)。陸象山說(shuō):“異端豈專指老氏哉?天下正理不容有二。若明此理,天地不能異此,鬼神不能異此,千古圣賢不能異此。若不明此理,私有端緒,即是異端,何止佛老哉?近世言窮理者亦不到佛老地位,若借佛老為說(shuō),亦是妄說(shuō)。其言辟佛老者亦是妄說(shuō)。今世卻有一種天資忠厚、行事謹(jǐn)愨者,雖不談學(xué)問(wèn),卻可為朋友。為是談學(xué)而無(wú)師承,與師承之不正者,最為害道?!盵2]194陸象山認(rèn)為,傷害儒家“天下正理”最大者、“最為害道”者,并不是佛老,往往是“借佛老為說(shuō)”的某些“近世窮理者”,這才是最大、最有害的“異端”。
陸學(xué)與程朱理學(xué)都非常重視揚(yáng)儒抑佛的儒佛之辨,二者在對(duì)待佛老的態(tài)度和價(jià)值要求上,是非常一致的,所以朱熹及其后學(xué)批判陸學(xué)“全是禪學(xué)”的評(píng)價(jià)實(shí)含門戶之見。宋代佛老、特別是佛教(禪學(xué))在當(dāng)時(shí)知識(shí)分子以及社會(huì)民眾中影響極大,“與儒學(xué)鼎列于天下”。陸象山從歷史的角度分析了佛教傳入中國(guó)后之發(fā)展、興盛狀況:“佛入中國(guó),在楊子(按:先秦楊朱學(xué)派)之后。其事與其書入中國(guó)始于漢,其道之行乎中國(guó)始于梁,至唐而盛。韓愈闢之甚力,而不能勝。王通(按:隋朝大儒)則又渾三家之學(xué),而無(wú)所譏貶。浮屠老氏之教,遂與儒學(xué)鼎列于天下,天下奔走而向之者蓋在彼而不在此也。愚民以禍福歸向之者則佛、老等,以其道而收羅天下英杰者,則又不在于老而在于佛?!盵2]298面對(duì)佛教有如此大的影響,捍衛(wèi)儒學(xué)價(jià)值信仰的陸象山不得不采取更加理性、富有成效的儒佛之辨。針對(duì)陸象山的儒佛之辨以及在宋代佛老影響很大的思想背景下,現(xiàn)代新儒家代表牟宗三先生高度評(píng)價(jià)陸象山“真能正視佛老而以儒者真實(shí)生命頂上去”的態(tài)度和智慧:“佛老影響如此之大且久,其義理如此深遠(yuǎn),而若不能予以正視,采‘鴕鳥政策’以自護(hù),視彼方(按:佛老)若不可觸者然,造作禁忌,動(dòng)輒斥人為禪,則其斥責(zé)之無(wú)謂與不相應(yīng)蓋不可免。此即為淺陋。自此而言,朱子之造詣不及象山遠(yuǎn)甚。”[3]150陸象山對(duì)佛教的態(tài)度,不同于程朱,更多地表現(xiàn)為一種開放的理智心態(tài),敢于正視佛教,不把佛教當(dāng)作禁忌,不采取“鴕鳥政策”以捍衛(wèi)儒學(xué)道德價(jià)值信仰,其主動(dòng)接觸佛教,故在思維方式、實(shí)踐工夫等方面不自覺地受到了佛教的深刻影響。
陸象山批判佛老,并認(rèn)為自己的思想是“因讀《孟子》而自得之”,但這并不能說(shuō)明陸學(xué)在思想內(nèi)容上完全沒有受到禪學(xué)的重要影響。朱熹及其后繼者對(duì)陸學(xué)的批評(píng),并非完全無(wú)中生有,只是偏頗罷了。事實(shí)上,陸學(xué)在思想理路、為學(xué)工夫等許多方面,與禪學(xué)相似或幾乎一致。這首先表現(xiàn)在陸學(xué)對(duì)“心”的理解上,與禪學(xué)一致。
我們一般用“心本論”和“理本論”去指認(rèn)陸象山、朱熹各自的思想特征及其本體論上的理路差異。其實(shí),從嚴(yán)格意義上講,這并不準(zhǔn)確。因?yàn)殛懴笊郊取爸魑ㄐ摹?,又“主唯理?3)民國(guó)學(xué)者陳鐘凡就用“惟理一元論”來(lái)概括陸象山的宇宙本體論,并與朱熹的理先氣后的二元論相區(qū)別,并且認(rèn)為這是朱陸學(xué)術(shù)根本主張之不同,從而導(dǎo)致雙方在其他學(xué)術(shù)問(wèn)題如無(wú)極、太極問(wèn)題上的反復(fù)辯詰:“蓋一主惟理之一元論,一主理先氣后之二元論,反復(fù)辯詰,累千百言而不休,蓋其根本主張不同也?!?陳鐘凡《兩宋思想述評(píng)》,東方出版社1996年版,第267頁(yè))。。從“唯心”意義上講,陸學(xué)是“心本論”;從唯理意義上講,陸學(xué)是“理本論”?!靶摹迸c“理”在陸學(xué)那里是同一個(gè)層次的哲學(xué)本體范疇,也就是“心即理”。陸象山說(shuō):
塞宇宙一理耳,學(xué)者之所以學(xué),欲明此理耳。此理之大,豈有限量?程明道所謂有憾于天地,則大于天地者矣,謂此理也[2]161。
塞宇宙一理耳。上古圣人先覺此理,故其王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬(wàn)物之情,于是有辭、有變、有象、有占,以覺斯民。后世圣人,雖累千載,其所知所覺不容有異[2]201。
從上述看出,在陸象山那里,“理”是宇宙萬(wàn)物的本體,即使“天地鬼神,且不能違異,況于人乎?”[2]147再看他“心即理”的思想:
宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千萬(wàn)世之前,有圣人出焉,同此心同此理也。千萬(wàn)世之后,有圣人出焉,同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉,同此心同此理也[2]273。
人皆有是心,心皆具是理,心即理也[2]149。
從陸象山對(duì)“心”“理”及其相互關(guān)系的規(guī)定來(lái)看,陸學(xué)已將“心”“理”提升到宇宙本體的高度。從“理”上說(shuō),他與朱熹無(wú)別,從“心”上說(shuō),二者思想理路明顯有異。朱子言“心”,主要落在形而下的氣邊上,心是氣之靈,是認(rèn)知活動(dòng)主體,主要起靈明知覺的作用,主要是認(rèn)識(shí)論范疇,而不是一個(gè)本體論范疇。朱熹說(shuō):“所覺者心之理也,能覺者氣之靈也?!薄靶恼?,氣之精爽?!盵5]219“心”對(duì)“理”的知覺就成為“道心”,對(duì)“人欲”的知覺就成為“人心”,所以朱熹強(qiáng)調(diào)道心、人心之辨,這恰恰遭到陸象山的批評(píng)。在陸象山那里,“心”既是知覺主體,又是“無(wú)有不善”的道德本體,更是宇宙萬(wàn)物本體,心即一切,一切即心。只有一個(gè)“心”,只有一個(gè)“理”,“心即理”“理即心”,不容許“心、理為二”,不容許“道心”“人心”之別。陸象山這種范圍古今、包攬宇宙的宇宙本體之心,實(shí)際上與禪宗所言之“心”,極其相似。禪宗《壇經(jīng)》云:
故知一切萬(wàn)法盡在自身心中。何不從于自心,頓見真如本性[7]25。
三世諸佛,十二部經(jīng),在人性中本自具有[7]37。
通過(guò)比較,陸學(xué)“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”中的無(wú)所不包的“心”,實(shí)際上與禪宗所論之“心”幾乎一樣。禪宗主張“自心”是萬(wàn)法的本原,“自心”是成佛的根本依據(jù)(即心即佛),“自心”既是抽象的本體心,又是眾生當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)人心。正如學(xué)者指出,陸象山的心論與禪宗的心性論“不論在思維方法上,還是思想內(nèi)容方面,都沒有什么根本性的區(qū)別”[8]198。當(dāng)然,陸象山的“本心”不能完全等同于禪宗的“自心”,因?yàn)殛懴笊匠鲇谌寮业赖乱庾R(shí)立場(chǎng)而賦予自己的“本心”以儒家倫理性格,可以說(shuō)“本心”是一種道德實(shí)體,而禪宗所講的“自心”已經(jīng)超越了儒家道德實(shí)體的范疇,反對(duì)包括道德實(shí)體在內(nèi)的一切實(shí)體,禪宗“自心”乃是基于緣起性空的世界觀,乃是宇宙之實(shí)相(無(wú)相之相),具有濃厚的非道德實(shí)體主義色彩。從儒家思想史上看,陸象山的心本論主要繼承和發(fā)展了孟子的本心論思想。孟子的“盡心、知性、知天”以及“萬(wàn)物皆備于我”的思想已經(jīng)蘊(yùn)含了后來(lái)陸象山“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的心本論思想。有學(xué)者認(rèn)為,“在孟子那里,最高的范疇是‘天’,而不是‘心’,‘心’只是一個(gè)表示道德情感和生理學(xué)的概念,是思考的器官”[9]。這種觀點(diǎn)完全是對(duì)孟子道德心性論的誤讀。陸象山強(qiáng)調(diào)自己的學(xué)術(shù)思想是“因讀《孟子》而自得”,主要繼承和發(fā)展了孟子的思想。這是儒家思想史事實(shí),陸象山主要繼承和發(fā)展了孟子的本心論,將孟子的道德本心論與宇宙本體論做了更加自覺的融合。從政治倫理意義上講,陸象山的心本論、朱熹的理本論以及禪宗的自心論,可以說(shuō)沒有什么差異,都強(qiáng)調(diào)了仁義道德,“程朱與陸(按:陸九淵),儒與僧,說(shuō)的意思一致,真所謂人同此心,心同此理”[10]。
在具體的為學(xué)工夫上,陸學(xué)與禪學(xué)極其相近。陸象山不重視知識(shí)文字之學(xué),與禪宗主張教外別傳、不立文字的精神相同。禪宗自達(dá)摩以來(lái),確立了“以心傳心,不立文字”的立教傳法原則,成為禪門與其他佛教宗派相區(qū)別的重要標(biāo)幟。禪宗二祖慧說(shuō):“故學(xué)人依文字語(yǔ)言為道者,如風(fēng)中燈,不能破暗,焰焰謝滅?!盵11]1285三祖僧璨說(shuō):“即文字語(yǔ)言,徒勞施設(shè)也?!盵11]1286四祖道信要求修道者:“決須斷絕文字語(yǔ)言。”[11]1287五祖弘忍在給神秀開示《楞伽經(jīng)》說(shuō):“此經(jīng)唯心證了知,非文疏能解?!盵11]1230六祖慧能更明確說(shuō):“諸佛妙理,非關(guān)文字。”[12]禪宗在六祖以后更是否定經(jīng)教文字,斥責(zé)“三乘十二分教皆是拭不凈故紙”[13]。禪宗貶斥經(jīng)教文字,旨在要求學(xué)道者返本“自心”“自性”,因?yàn)椤耙磺蟹ūM在自性”,既然如此,在實(shí)踐工夫上,只要“識(shí)本心,即是解脫”[7]37,只要明自心見自性,就解脫成佛了。菩提只向心覓,何勞向外求玄?解脫成佛,完全是自身的心性工夫,“唯心證了知”,與知識(shí)、經(jīng)教文字無(wú)關(guān),經(jīng)教文字往往成為障道因緣,“徒勞施設(shè)”,必須斷棄。我們?cè)倏搓懴笊秸f(shuō):
初教董元息自立,收拾精神,不得閑說(shuō)話,漸漸好,后被教授教解《論語(yǔ)》,卻反壞了[2]455。
今之學(xué)者讀書,只是解字,更不求血脈[2]444。
自立自重,不可隨人腳跟,學(xué)人言語(yǔ)[2]461。
若某則不識(shí)一個(gè)字,亦須還我堂堂地做個(gè)人[2]447。
陸象山反對(duì)“只是解字,不求血脈”,強(qiáng)調(diào)“不得閑說(shuō)話”“自立自重”,這與禪宗強(qiáng)調(diào)“唯心證了知,非文疏能解”“自悟自修”“自性自度”的思想完全一樣。陸象山輕視語(yǔ)言文字的原因,因?yàn)槲淖终Z(yǔ)言須以道德為本、“弗畔于道”。在陸象山看來(lái),文字語(yǔ)言與道德實(shí)體之間的關(guān)系是:道德是“本”、是“實(shí)”,文字語(yǔ)言是“末”,文字語(yǔ)言須以道德為本、“弗畔于道”。陸象山說(shuō):“文字之及,條理粲然,弗畔于道,尤以為慶!第當(dāng)勉致其實(shí),毋倚于文辭。不言而信,存乎德行。有德者必有言,誠(chéng)其實(shí),必有其文。實(shí)者、本也,文者、末也。今人之習(xí),所重在末,豈惟喪本,終將并其末而失之矣?!盵2]145在陸象山看來(lái),有德者必有其言,語(yǔ)言文字如果脫離道德這一實(shí)體之本,必將導(dǎo)致道德的喪失和語(yǔ)言文字自身的喪失。陸象山這種“毋倚于文辭”的道本言末語(yǔ)言觀,固然有針對(duì)宋代流行的重“道問(wèn)學(xué)”而輕“尊德性”的弊病,但也反映了宋代儒家忽視語(yǔ)言邏輯的根本問(wèn)題所在。陸象山道本言末的語(yǔ)言觀,不僅深受禪宗“不立文字”的語(yǔ)言觀影響,也是對(duì)孔子語(yǔ)言觀的繼承和發(fā)展??鬃诱f(shuō)“巧言令色,鮮矣仁!”“君子訥于言而敏于行”,孔子這種重視實(shí)踐德行而輕忽文字的語(yǔ)言觀,奠定了以后正統(tǒng)儒家的發(fā)展方向,陸象山繼承了孔子這個(gè)傳統(tǒng)。這與西方哲學(xué),無(wú)論是傳統(tǒng)西方哲學(xué)還是現(xiàn)代西方哲學(xué)(包括現(xiàn)代人本主義西方哲學(xué))重視語(yǔ)言的傳統(tǒng)很不一樣。包括儒、釋、道在內(nèi)的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng),有一種忽視語(yǔ)言邏輯的特征,正如鄧曉芒先生所言,“儒道佛都不重視語(yǔ)言。所以中國(guó)傳統(tǒng)有一種反語(yǔ)言學(xué)的傾向”[14]131。
陸象山反對(duì)朱熹“存天理、去人欲”“格物致知”的修養(yǎng)方法,而主張更為簡(jiǎn)單的“剝落”“減擔(dān)”的方法。陸象山說(shuō):“人心有病,須是剝落。剝落得一番,即一番清明,后隨起來(lái),又剝落,又清明,須是剝落得凈盡方是?!盵2]458這種慢慢“剝落”的方法,與禪宗“漸修”的禪修方法實(shí)際上是一樣的。陸象山主張“一是即皆是,一明即皆明”[2]469,這種當(dāng)下直覺的修養(yǎng)方法,與禪宗“頓悟”的禪修方法實(shí)際上是一樣的。陸象山說(shuō):“內(nèi)無(wú)所累,外無(wú)所累,自然自在,才有一些子意便沉重了。徹骨徹髓,見得超然,于一身自然輕清,自然靈?!盵2]468陸象山這種“內(nèi)外無(wú)所累”的“無(wú)累”精神,與慧能禪宗“無(wú)念”“無(wú)相”“無(wú)住”的精神旨趣實(shí)無(wú)差別。在為學(xué)功夫上,陸象山強(qiáng)調(diào)“尊德性”的“易簡(jiǎn)功夫”,即“提撕省察悟得本心”的功夫,具有濃厚的禪學(xué)色彩,故朱熹批評(píng)陸象山“流于異學(xué)而不自知”:“子靜兄弟氣象甚好,其病卻是盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履;卻于踐履之中,要人提撕省察悟得本心,此為病之大者。要其操持謹(jǐn)質(zhì),表里不二,實(shí)有以過(guò)人者。惜乎其自信太過(guò),規(guī)模榨狹,不復(fù)取人之善,將流于異學(xué)而不自知耳?!盵1]41
朱熹指責(zé)陸學(xué)“脫略文字,直趨本根”為禪,這雖然是夸大之詞,但是確實(shí)揭示了陸學(xué)深受禪宗“以心傳心,不立文字”思想之影響的事實(shí)。通過(guò)上述分析,陸學(xué)深受禪學(xué)的影響是一種客觀事實(shí),正如有學(xué)者基于中國(guó)思想史的視角指出,“佛教或禪宗作為歷史悠久、思辨性的思想體系,作為在宋代仍很有勢(shì)力和影響的宗派,對(duì)陸九淵的影響是無(wú)庸置疑的”[15]574。朱熹對(duì)陸象山的批評(píng),在相當(dāng)意義上擊中了陸學(xué)的要害,因?yàn)樗救藢?duì)佛學(xué)有較深入的了解。朱熹說(shuō):“今金溪學(xué)問(wèn)真正是禪,欽夫(張栻)、伯恭(呂祖謙)緣不曾看佛書,所以看他不破,只某(朱熹)便識(shí)得他。試將《楞嚴(yán)》《圓覺》之類一觀,亦可粗見大意。”[5]3882富有較高佛學(xué)修養(yǎng)的朱子對(duì)陸學(xué)的批評(píng)意見,值得我們注意。
陸學(xué)與禪學(xué)之辨,是中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上朱陸異同之辨的一個(gè)重要方面,甚至是關(guān)鍵之處。要正確理解陸學(xué)與禪學(xué)的關(guān)系,我們要超越歷史上朱、陸之爭(zhēng)的護(hù)教門戶意識(shí)。陸象山非常重視儒、佛之辨,自覺批判佛老,堅(jiān)守儒家的基本價(jià)值立場(chǎng),與朱熹一樣“同是堯、舜,同非桀、紂;同尊周、孔,同排釋老;同以天理為公,同以人欲為私”[1]76。陸象山具有濃厚的儒家道統(tǒng)意識(shí),以弘揚(yáng)儒家道統(tǒng)為己任,可以從他關(guān)于儒、釋、道三教在歷史上的興衰評(píng)價(jià)中看得出來(lái):“孟氏沒,吾道不得其傳。而老氏之學(xué)始于周末,盛于漢,迨晉而衰矣。老氏衰而佛氏之學(xué)出焉。佛氏始于梁達(dá)摩,盛于唐,至今而衰矣。有大賢者出,吾道其興矣夫!”[2]473由此看來(lái),不能說(shuō)陸學(xué)“全是禪學(xué)”“陽(yáng)儒陰釋”。
陸象山受到佛教的深刻影響,這是歷史事實(shí),故不能出于護(hù)教主義立場(chǎng),而獨(dú)斷地說(shuō)陸學(xué)自始至終“孟氏之學(xué)也”,獨(dú)斷地堅(jiān)持“象山言本心即性、心即理,純是孟子學(xué)”[16]67。綜合歷史上的上述意見和我們對(duì)陸學(xué)的考察分析,陸學(xué)實(shí)際上是禪學(xué)化的新儒學(xué),其思想既來(lái)源于傳統(tǒng)儒家特別是孟子的思想,如陸象山自己所言,“因讀《孟子》而自得之”,但是也大量吸收了佛教禪學(xué)思想。陸象山對(duì)佛教、禪宗的批評(píng),具有更多的辯證理性主義色彩,他對(duì)佛教、禪宗的了解也相對(duì)更加深入,其批判佛教、禪宗的水平已經(jīng)超出了同時(shí)代新儒家的思想水平,也非二程、朱熹所能比擬。這說(shuō)明陸學(xué)這種禪學(xué)化的新儒學(xué),具有自己的理論特色,這一點(diǎn)往往為已有研究成果所忽視。