蔣九愚， 宋 從

(1.江西師范大學(xué) 政法學(xué)院，江西 南昌 330022；2.江西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江西 南昌 330022)

陸象山(1139—1193)與朱熹(1130—1200)是南宋著名思想家，其二人重建的新儒學(xué)體系在中國(guó)思想史上影響極大，其二人學(xué)術(shù)思想上的異同之辨，也成為中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的一大學(xué)術(shù)公案。朱、陸異同之辨涉及一個(gè)核心問題就是儒佛異同之辨。宗朱子學(xué)的明代學(xué)者陳建在《學(xué)蔀通辨》中指出：“朱子未出以前，天下學(xué)者有儒佛異同之辨，朱子既沒之后，又轉(zhuǎn)為朱陸異同之辨?！盵1]113“若不辨陸學(xué)與禪佛同異，而徒與朱子較同異，已落在枝節(jié)，非根本之論也?！盵1]184陸學(xué)與禪學(xué)的異同問題，成為朱陸之辨的焦點(diǎn)，影響深遠(yuǎn)。本文立足歷史事實(shí)，摒棄歷史上朱陸之辨中的學(xué)術(shù)門戶偏見和當(dāng)今繼續(xù)捍衛(wèi)這種門戶偏見的立場(chǎng)，力求客觀全面展示陸學(xué)與禪學(xué)的關(guān)系。

1 陸學(xué)：“全是禪學(xué)”還是“孟氏之學(xué)”

從歷史上看，在朱、陸論辯中，雙方批評(píng)對(duì)方都是禪學(xué)。在陸象山去世后，朱熹批判陸學(xué)更加堅(jiān)決。明代陳建在《學(xué)蔀通辨》中說：“朱、陸晚年冰炭之甚，而象山既沒之后，朱子所以排之者尤明也?！盵1]111朱子反復(fù)指責(zé)、批評(píng)陸學(xué)“全是禪學(xué)”：

近聞陸子靜(按：陸象山)言論風(fēng)旨之一二，全是禪學(xué)，但變其名號(hào)耳。競(jìng)相祖習(xí)，恐誤后生。恨不識(shí)之，不得深扣其說，因獻(xiàn)所疑也。然想其說方行，亦未必肯聽此老生常談，徒竊憂嘆而已[1]23。

如陸氏之學(xué)，在近年一種浮淺頗僻議論中，固自卓然，非其疇匹，其徒傳習(xí)，亦有能修其身、能治其家以施之政事之間者。但其宗旨本自禪學(xué)中來，不可揜諱?！懽屿o所學(xué)，分明是禪”[1]138。

朱子公開指責(zé)陸學(xué)“全是禪學(xué)”“分明是禪”的觀點(diǎn)，極大地左右朱子學(xué)繼承者對(duì)陸學(xué)的評(píng)價(jià)，當(dāng)時(shí)“天下皆說先生(按：陸象山)是禪學(xué)”[2]425。明代宗朱子學(xué)的陳建編撰《學(xué)蔀通辨》，嚴(yán)厲批判陸象山“援儒言以掩佛學(xué)之實(shí)”[1]110“分明是禪”：

自老莊以來，異學(xué)宗旨，專是養(yǎng)神?！稘h書》謂佛氏所貴，修煉精神。胡敬齋曰“儒者養(yǎng)得一個(gè)道理，釋老只養(yǎng)得一個(gè)精神。”此言實(shí)學(xué)術(shù)正異之綱要。陸象山講學(xué)，專管歸完養(yǎng)精神一路，俱載《語錄》可考，其假佛老之似，以亂孔孟之真，根底在此。而近世學(xué)者未之察也[1]113。

陸學(xué)下手工夫，在于遺物棄事、屏思黜慮，專務(wù)虛靜，以完養(yǎng)精神，其為禪顯然也[1]111。

象山師弟作弄精神，分明禪學(xué)，而假借儒書以遮掩之[1]152。

面對(duì)朱熹及其后學(xué)的批評(píng)，陸象山及其后學(xué)也不甘示弱，反復(fù)申辯陸學(xué)不是禪學(xué)，而是繼承并弘揚(yáng)孔孟道統(tǒng)的“圣學(xué)”。陸象山認(rèn)為自己的學(xué)術(shù)思想來源并非始自佛教，而是“因讀《孟子》而自得之”[2]471。檢閱陸象山言論，他確實(shí)在闡發(fā)自己思想時(shí)大量引證《孟子》，這表明他非常自覺地以《孟子》作為自己學(xué)術(shù)思想的經(jīng)典依據(jù)，“因讀《孟子》而自得”并非全是虛語。陸象山曾在無極、太極之辨中公開反擊朱熹平時(shí)“私其”禪學(xué)“以自高妙，及教學(xué)者，則又往往秘此”：

尊兄(按：朱子)兩下說無說有，不知漏泄得多少。如所謂太極真體不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學(xué)禪宗，所得如此。平時(shí)既私其說以自高妙，及教學(xué)者，則又往往秘此，而多說文義，此漏泄之說所從出也。以實(shí)論之兩頭都無著實(shí)，彼此只是葛藤末說。氣質(zhì)不美者樂寄此以神其奸，不知系絆多少好氣質(zhì)底學(xué)者。既以病己，又以病人，殆非一行一言之過，兄其毋以久習(xí)于此而重自反也[2]30。

陸象山指責(zé)朱熹在無極、太極之辨時(shí)，實(shí)際上落入了佛教“不屬有無”的禪學(xué)思維(詳見后文分析)，“既以病己，又以病人，殆非一行一言之過”，其原因在于朱熹久習(xí)于佛教禪學(xué)。象山去世后，繼承其學(xué)術(shù)思想的后繼者，極力為陸學(xué)辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)陸學(xué)是儒學(xué)、“圣學(xué)”，而不是佛學(xué)、禪學(xué)。袁甫在紹定五年(1232)《釋萊告文》中稱贊陸象山為“真孟子復(fù)出”：

先生之學(xué)，得諸《孟子》，我之本心，先明如此。……先生立言，本末具備，不墮一偏，萬世無弊?！笊较壬覍W(xué)有原……而先生又杰出其中。陋三代以下人物，而奮然必以古圣人為師。發(fā)明本心，嗣續(xù)遺響，以大警后學(xué)之聾瞆，天下以為真孟子復(fù)出也。言儒釋之異趨，謂釋氏為私，吾儒為公，釋氏出世，吾儒經(jīng)世，故于綱常所關(guān)尤為之反覆致意。洎班朝列，直道而行，不阿世間，格心事業(yè)，斯世深望矣[2]524。

明代中葉，以復(fù)興陸學(xué)為標(biāo)幟的王陽明努力為陸學(xué)非禪學(xué)而辯護(hù)，贊揚(yáng)“陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也”：

至宋周、程二子，始復(fù)追尋孔、孟之宗，……自是而后有象山陸氏，雖其純粹和平，若不逮于二子(按：周、程二子)，而簡(jiǎn)易直截，真有以接孟氏之傳。……故吾嘗斷以陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也[2]538。

清代李紱針對(duì)《學(xué)蔀通辨》而作《朱子晚年全論》，強(qiáng)調(diào)陸學(xué)絕非禪學(xué)，自始至終嚴(yán)守孔孟之道，而朱子卻于早年偏離孔孟，“徘徊于佛老”：

陸子之學(xué)，自始至終，確守孔子義利之辨與孟子求放心之旨，而朱子早徘徊于佛老，中鉆研于章句，晚始求之一心[1]575。

朱熹晚年確實(shí)說過：“《春秋》無理會(huì)處，不須枉費(fèi)心力。吾人晚年只合愛養(yǎng)精神，做有益身心工夫。”[1]292清代李紱據(jù)此反過來批評(píng)明代陳建指責(zé)“象山講學(xué)，專管完養(yǎng)精神一路，其為禪學(xué)無所逃矣”[1]154的說法：“朱子亦用‘愛養(yǎng)精神’之說，而陳建以精神之語詆陸子，豈不謬哉？”[1]575從上述可以看出，在朱學(xué)及其后繼者看來，陸學(xué)是禪學(xué)；但在陸象山及其后繼者看來，陸學(xué)不但不是禪學(xué)，自始至終都是儒學(xué)、“圣學(xué)”，并批評(píng)朱學(xué)“私其”禪學(xué)?，F(xiàn)代新儒家重要代表人物牟宗三先生專門就朱熹批評(píng)象山心學(xué)“陽儒陰釋”的傳統(tǒng)看法，做了詳盡的批評(píng)分析(1)詳見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》第二章第八節(jié)，上海古籍出版社，2001年。。牟先生作出結(jié)論：“吾所以不厭其煩，詳為征引，逐條疏解，其主旨非專為象山辯護(hù)，乃意在去朱子之禁忌，明圣學(xué)之宏規(guī)，顯靜涵系統(tǒng)與直貫系統(tǒng)之面貌，不因其主觀不相契之蔽而泯此中‘真問題所在’之實(shí)，且進(jìn)而祛除流俗對(duì)于宋明儒概視為‘陽儒陰釋’之誣枉也。”[3]145

實(shí)事求是地說，朱子有很高的佛學(xué)修養(yǎng)，超過了北宋二程，朱子本人更是深受佛學(xué)的影響(2)現(xiàn)代新儒家熊十力先生說：“程、朱猶近于佛，陸、王反合于儒，此前儒所不審耳。”(《十力語要》卷二《與周開慶》)。。陸象山批評(píng)了朱熹在無極、太極之辨中“漏泄”了自己深受禪學(xué)影響的事實(shí)，盡管他平時(shí)“往往秘此”。陸學(xué)是不是禪學(xué)，關(guān)鍵是要先看陸象山自己的儒佛之辨。

2 陸象山的儒佛之辨

批判佛老、明儒佛之辨，乃是宋明新儒家自覺堅(jiān)守的普遍價(jià)值立場(chǎng)，幾乎所有的宋明新儒家尤其是程朱、陸王都堅(jiān)持了這一點(diǎn)。即要弘揚(yáng)所謂新儒學(xué)，提倡儒家價(jià)值體系，首先必須批判對(duì)儒學(xué)價(jià)值體系已經(jīng)造成極大威脅的佛老，尤其是佛教(禪宗)。宋朝的新儒家知識(shí)分子把歷史上對(duì)楊墨(楊朱學(xué)派、墨子學(xué)派)、老子道教的批評(píng)，轉(zhuǎn)移到對(duì)佛教、禪宗的批評(píng)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)佛教、禪宗在思想界影響極大，“彌漫滔天，其害無涯”。宋代新儒家，特別是二程(程顥、程頤)將批判佛教作為自己捍衛(wèi)儒家價(jià)值信仰體系的一個(gè)思想標(biāo)幟。北宋的二程批評(píng)佛教說：“今異教之害，道家之說則更沒課闢，唯釋氏之學(xué)衍蔓迷溺至深。今日是釋氏盛而道家蕭索。方其盛時(shí)，天下之士往往自從其學(xué)，自難與之力爭(zhēng)。惟當(dāng)自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭(zhēng)。”[4]38程頤批評(píng)佛教說：“如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學(xué)，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯。 ”[4]3但是在如何批判佛老上，宋代新儒家略有差異。陸象山辨別儒佛的方法及其態(tài)度，尤其值得我們注意，其彰顯出一種新的特點(diǎn)。

第一，陸象山從儒學(xué)和佛學(xué)(禪學(xué))的思維表達(dá)方式上去分別。在無極、太極之辨上，陸象山指責(zé)朱熹在解說“太極”時(shí)落入了佛教禪學(xué)般若思維表達(dá)方式之中。朱熹一會(huì)兒說“太極”是“有”，一會(huì)兒說“太極”是“無”，一會(huì)兒說“太極”是“不屬有無”。朱熹這種“不屬有無，不落方體”的思維表達(dá)方式，正是佛教、禪學(xué)有無雙遣、非有非無、不落兩邊的佛教般若學(xué)表達(dá)方式。被陸象山批評(píng)的“兩頭都無著實(shí)”的佛教般若學(xué)思維表達(dá)方式，正是儒家思維所要反對(duì)的。在儒家看來，說“有”就是“有”，說“無”就是“無”，既不能從“無”說“有”，也不能從“有”說“無”，“有”與“無”都是定說。陸象山認(rèn)為，“有中說無，無中說有之類，非儒說”[2]463。后來傾向于禪學(xué)的程門弟子游酢(字定夫)舉禪說“正人說邪說，邪說亦是正，邪人說正說，正說亦是邪”時(shí)，陸象山批評(píng)道：“此邪說也。正則皆正，邪則皆邪，正人豈有邪說？邪人豈有正說？此儒、釋之分也?！盵2]460在陸象山看來，游定夫(因趨禪而被胡宏批判為“程門罪人”)這種“正中說邪、邪中說正”的思維，完全是“有中說無，無中說有”的禪學(xué)思維。

陸象山從哲學(xué)思維方式上去判別儒佛，體現(xiàn)出他儒佛之辨的一個(gè)特色，這不同于二程主要著眼于政治倫理層面去判別儒佛。程頤批評(píng)說：“釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至于世，則怎生得出？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又卻渴飲而饑食，戴天而履地。”[4]195“禪家出世之說，如閉目不見鼻，然鼻自在?！盵4]64從上述批評(píng)看，程頤對(duì)佛教的理解，比如對(duì)佛教出家、出世的理解，完全停留在感性經(jīng)驗(yàn)層面上，沒有領(lǐng)悟佛教緣起性空的般若思維方式，可謂顯得有些膚淺。程頤對(duì)佛教思維、佛教義理的深刻之處(超出經(jīng)驗(yàn)思維的部分)往往不甚領(lǐng)會(huì)，造成他對(duì)佛教的批評(píng)多局限于經(jīng)驗(yàn)倫理層面上，僅限于“以跡上觀之”，缺乏理論上的分析比較，但是他客觀揭示了儒家知識(shí)分子在接觸佛教過程中不自覺地受到佛教深刻影響這一事實(shí)。程頤說：“釋氏之學(xué)，更不消對(duì)圣人之學(xué)比較，要之必不同，便可置之。今窮其說，未必能窮得他，比至窮得，自家已化而為釋氏矣。今且以跡上觀之。佛父出家，便絕人倫，只為自家獨(dú)處于山林，人鄉(xiāng)里豈容有此物？大率以所賤所輕施于人，此不惟非圣人之心，亦不可為君子之心。釋氏自己不為君臣父子夫婦之道，而謂他人不能如是，容人為之而己不為，別做一等人，若以此率人，是絕類也?！盵4]149在程頤看來，佛教義理“未必能窮得他”，一旦深入了解佛教義理，往往會(huì)被佛教義理所征服，“比至窮得，自家已化而為釋氏矣”。程頤自己沒有深究佛教義理，一方面反映他對(duì)佛教理論的某種拒斥感，另一方面也反映他害怕被佛教所征服的恐懼感，所以他不得不采取簡(jiǎn)單的、經(jīng)驗(yàn)的辦法，僅僅“以跡上觀之”，簡(jiǎn)單地從君臣、父子、夫婦的宗法倫理層面去批判佛教、明辯儒佛之別。

第二，陸象山從公私義利、道之偏正的層面去分辨儒佛。堅(jiān)持義利、公私之辨，突出人道的核心價(jià)值和地位，是宋代新儒者共有的基本信念，陸象山自覺地堅(jiān)持這一點(diǎn)：“凡欲為學(xué)，當(dāng)先識(shí)義利公私之辨。今所學(xué)果為何事？人生天地間，為人自當(dāng)盡人道。學(xué)者所以為學(xué)，學(xué)為人而已，非有為也。”[2]470陸象山在《與王順伯》的書信中詳細(xì)地表達(dá)了自己“以義利二字判儒釋”[2]17的觀點(diǎn)。在陸象山看來，儒家在天、地、人“三道”中，以立人之道的仁、義為價(jià)值旨趣，故“曰公曰義”；釋氏以“生死事大”、脫離生死輪回、除滅一切煩惱為價(jià)值旨趣，盡棄以仁義為宗旨的“人道”，故“曰利曰私”。陸象山反復(fù)從公私、義利的層面去批評(píng)“釋氏立教，本欲脫離生死，惟主于成其私耳，此其病根也”[2]399。佛教只著眼于個(gè)人生死輪回解脫的立場(chǎng)，忽略天地萬物，走向自私自利，公私義利的差別就在于此。陸象山說：“吾儒無不該備，無不管攝，釋氏了此一身，皆無余事。公私義利于此而分矣?！盵2]474

陸象山從義利之辨出發(fā)，進(jìn)一步批評(píng)釋氏之“道”實(shí)為“大偏”，儒家之“道”實(shí)為“大中”，一“中”一“偏”，儒、釋差別判然。陸象山對(duì)佛教特別是大乘經(jīng)典，有較深入的了解。他謙虛地說自己“雖不曾看釋藏經(jīng)教，然而《楞嚴(yán)》《圓覺》《維摩》等經(jīng)，則嘗見之”[2]19?！毒S摩經(jīng)》《圓覺經(jīng)》《楞嚴(yán)經(jīng)》等佛經(jīng)，正是中國(guó)大乘佛教所宗重要經(jīng)典，這些經(jīng)典主要立足大乘佛教“一切皆空”、佛性本有的價(jià)值立場(chǎng)，大力宣揚(yáng)大乘方便法門，具有濃厚的世俗化色彩。如《維摩經(jīng)》有“欲貪為本”“三界是道場(chǎng)”“佛說淫怒癡性，即是解脫”“入諸淫舍，示欲之過。入諸酒肆，能立其志”等說法；《圓覺經(jīng)》有“不敬持戒，不憎毀禁”“諸戒定慧及淫怒癡，具是梵行，眾生國(guó)土同一法性，地獄天宮皆為凈土，有性無性齊成佛道，一切煩惱畢竟解脫”等說法。上述說法，在旨為辨是非、明善惡的儒家價(jià)值思維看來，是不可容忍的。正如朱熹批評(píng)所說，“釋氏不分是非善惡，皆欲掃盡，一歸空寂，所以害道”[1]211。陸象山認(rèn)為，佛教“淫房酒肆盡是道場(chǎng)”之類的所謂“不舍一法”，實(shí)際上是不明是非善惡、不分公私義利，遺棄了“人道”規(guī)范，故其“道”實(shí)為“大偏”。儒家立“道”，以“人道”為中心，統(tǒng)貫“天道”“地道”，故其“道”為“大中”。佛教立“道”，以“生死事大為中心”“釋氏既為人”，卻背棄“為人自當(dāng)盡人道”[2]470的原理，至少遺棄了“人道”，天、地、人“三道”并不周備，故其“道”為“偏”。陸象山通過儒釋兩家所立之“道”的比較，得出結(jié)論說：“佛老高世一人，只是道偏，不是。”[2]467陸象山從道之偏、全(中)辨儒佛之異，與北宋程明道的觀點(diǎn)一樣。程明道批評(píng)佛教說：“釋氏說道，譬之以管窺天，只務(wù)直上去，惟見一偏，不見四旁，故皆不能處事。圣人之道，則如在平野之中，四方莫不見也?！盵1]138

陸象山從義利(公私)的角度去辨析儒佛之異，其理論思維與北宋二程一樣。程頤批評(píng)說：“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當(dāng)其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。異端造作，大小答費(fèi)力，非自然也，故失之遠(yuǎn)?！盵1]142程顥批評(píng)佛教說：“釋氏之學(xué)，又不可道他不知，亦盡極乎高深，然要之卒歸乎自私自利之規(guī)模。何以言之？天地之間，有生便有死，有樂便有哀。釋氏所在便須覓一個(gè)纖奸打訛處，言免死生，齊煩惱，卒歸乎自私?！盵1]152陸象山從公私義利、道之偏正的高度，去辨別儒佛之異，與北宋二程并無二樣，卻遭到朱熹的批評(píng)，說陸象山“論釋氏義利公私，皆說不著”[5]3884，這屬于明顯的門戶之見。朱熹批評(píng)道：

向來見子靜與王順伯論佛，云：“釋氏與吾儒所見亦同，只是義利公私之間不同?！贝苏f不然，如此卻是吾儒與釋氏同一個(gè)道理。若是同時(shí)，何緣得有義利不同？只被源頭便不同，吾儒萬理皆實(shí)，釋氏萬理皆空[5]3885。

陸子靜從初亦學(xué)佛，嘗言“儒佛差處，只是義利之間。”某(按：朱熹)應(yīng)曰：“此尤是第二著，只他根本處便不是。當(dāng)初釋迦為太子時(shí)，出游，見生老病死苦，遂厭惡之，入雪山修行，從上一念，便一切作空看。惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然，蓋見得無一物不具此理，無一理可違于物。佛說萬理俱空，吾儒說萬理具實(shí)，從此一差，方有公私義利之不同，今學(xué)佛者云，識(shí)心見性，不知是識(shí)何心？是見何性？”[1]210

應(yīng)該說，朱熹從虛、實(shí)上辨儒佛之別，“佛說萬理俱空，吾儒說萬理具實(shí)”，從理論思維上顯得更高，超出了陸象山，但其內(nèi)容還是以仁義禮智之道德倫理原則為立論依據(jù)，與陸象山一樣，實(shí)際上還是公私義利之辨。朱子對(duì)佛教的批評(píng)，集中到一點(diǎn)就是指責(zé)佛教遺棄儒家人倫道德而陷入自私、不義，“釋氏滅天理、去人倫以私其身”，佛教的修身立足于自私。朱熹批評(píng)說：

佛老之學(xué)不待深辨而明，只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名，其他更不消說[5]3932。

所厚者，謂父子兄弟骨肉之恩，理之所當(dāng)然，而人心之不能已者。今必外此而厚其身，此即釋氏滅天理、去人倫以私其身之意也。必若是而身修，則雖至于六度萬行具足圓滿，亦無以贖其不孝不弟之刑也[6]2039。

禪學(xué)最害道。莊老于義理滅絕尤未盡，佛則人倫已壞，至禪，則又從頭將許多義理，掃滅無余。以此言之，禪最為害之深者[1]211。

由此看來，朱熹批評(píng)陸象山用公私義利去辨儒佛“是第二著”，這只表明朱熹好邏輯分析的性格罷了。

第三，陸象山從是否“主經(jīng)世”“主入世”上去明儒佛之別。陸象山認(rèn)為，儒家以“經(jīng)世”為價(jià)值旨趣，佛教以“出世”為價(jià)值旨趣。他說：

來教謂“佛說出世，非舍此世而于天地外別有樂處”。某本非謂其如此，獨(dú)謂其不主于經(jīng)世，非三極之道耳。又謂“若眾圣所以經(jīng)世者，不由自心建立，方可言經(jīng)世異于出世，而別有妙道也”。吾儒之道乃天下之常道，豈是別有妙道？[2]20

佛教特別是大乘佛教，往往主張即世而出世，并非“舍此世而于天地外”別尋一個(gè)涅槃樂處，但是非舍此世僅僅是佛教為出世而設(shè)的“方便”，并非以“入世”作為立教的宗旨，只有“出世”才是佛教立教的目的。所以，“入世”(非舍此世)在佛教那里，只是“方便”，并非“究竟”。盡管佛教有大乘菩薩入世普度眾生之說，但是改變不了它“主出世”的性格和價(jià)值旨趣，故佛教宣揚(yáng)諸行無常、諸法無我、世間皆苦、一切皆空、涅槃寂靜等教義，旨在引導(dǎo)眾生離開一切把握不定、處處是苦的此岸世界，去追求無煩惱痛苦、遠(yuǎn)離生死輪回的彼岸世界，即涅槃樂處。佛教認(rèn)為，在世間之外“別有妙道”，與此相反，儒家所主經(jīng)世之道，并非在天地之外，而“乃天下之常道”，橫貫天、地、人“三極”。陸象山說：

道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也[2]9。

此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理哉？[2]142

儒家所主經(jīng)世之道，并非天地間外的“別有妙道”，而是充塞宇宙天地之間。正如二程所言，“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)”[4]38“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”[4]77。通過上述分析，陸象山用“主經(jīng)世”和“主出世”來判分儒、釋的思想是非常深刻的，抓住了儒佛二家各自的思想主旨和價(jià)值趨向。

陸象山非常自覺地從儒佛思維表達(dá)方式、公私義利與道之偏正、主出世與主經(jīng)世等三個(gè)大的方面，去分辨儒佛的差異，這表明他對(duì)佛學(xué)有比較深刻的領(lǐng)悟，更表明他并未偏離宋代新儒學(xué)的基本價(jià)值觀。批評(píng)佛教、明儒佛之辨，是宋代程朱理學(xué)的基本價(jià)值要求，如朱熹所言，“程氏之門千言萬語，只要見儒者與釋氏不同處”[6]1970。值得注意的是，在學(xué)理和價(jià)值層面上，陸象山強(qiáng)調(diào)儒釋之辨，其價(jià)值宗旨在于批判佛教，弘揚(yáng)儒家孔孟之道。但是陸象山批評(píng)佛教的態(tài)度是辯證的、相當(dāng)理性的，他一方面批評(píng)宋代佛教“今之僧徒，多擔(dān)夫庸人，不通文理”[2]19，另一方面他贊賞佛教徒修道精進(jìn)的精神。陸象山的《贈(zèng)僧允懷說》贊賞允懷法師：“懷上人學(xué)佛者也，尊其法教，崇其門庭，建藏之役，精誠(chéng)勤苦，經(jīng)營(yíng)未幾，骎骎向乎有成，何其能哉，使家之子弟，國(guó)之士大夫，舉能如此，則父兄君上，可以不詔而仰成，豈不美乎？”[1]190這種既批評(píng)又贊賞的辯證理性態(tài)度，完全不同于宗朱子學(xué)的明代陳建之極端狹隘的淺陋態(tài)度。明代的陳建據(jù)此批評(píng)佛教以及陸象山說：“奸僧誑誘愚俗，罔奪民財(cái)，以尊夷狄之法教，崇無君無父，淪滅三鋼之門庭。此明王之所禁，而圣賢之所必斥也。象山乃亟加褒譽(yù)，美其經(jīng)營(yíng)，嘉其勤苦，至欲使子弟士大夫舉效之，顛倒錯(cuò)亂，尚孰有甚于此！”[1]190

陸象山這種批判佛老的理性態(tài)度，也體現(xiàn)在他對(duì)“陋儒”的批評(píng)上。在陸象山看來，儒家的衰微，首先不是因?yàn)榉鹄系娜肭?，而根源于儒家自身，根源于“陋儒不能行道”“敗壞父祖家風(fēng)”。陸象山說：“異端(按：佛老)能惑人，自吾儒敗績(jī)，故能入。使在唐虞(按：堯、舜)之時(shí)，道在天下，愚夫愚婦，亦皆有渾厚氣象，是時(shí)便使活佛、活老子、莊、列出來，也開口不得。惟陋儒不能行道，如人家子孫，敗壞父祖家風(fēng)。故釋老卻倒來點(diǎn)檢你……今之攻異端者，但以其名攻之，初不知自家自被他點(diǎn)檢，在他下面，如何得他服。你須是先理會(huì)了我底是，得有以使之服，方可?！盵2]438-439在陸象山看來，儒家批判佛老陷入了一個(gè)誤區(qū)，僅僅著眼于“異端之名”去批評(píng)，這是非常膚淺的做法，根本不了解儒家“異端”的本來含義。陸象山認(rèn)為，在原始儒家孔子那里，“異端”這一話語的含義并非專指佛老。陸象山說：“異端之說出于孔子，今人魯莽，專指佛老為異端，不知孔子時(shí)固未見佛老，雖有老子，其說亦未甚彰著。夫子之惡鄉(xiāng)原，《論》《孟》中皆見之，獨(dú)未見排其老氏。則所謂異端者非指佛老明矣?！盵2]177在陸象山看來，孔子本人并無佛老異端之說，孔子心目中的“異端”乃至“鄉(xiāng)愿”；若專指佛老為“異端”，則違背了原始儒家孔子的本意！批判佛老，先要反思批評(píng)自己，須找到自己“得有以使之服”的理由，在此基礎(chǔ)上方可批判佛老。陸象山通過考察“異端”這一話語的本來含義，其目的在于批評(píng)當(dāng)時(shí)儒家批判佛教的膚淺與無知！在陸象山看來，真正的“異端”并不專指佛老，而是違背儒家“天下正理”的一切異說。陸象山說：“異端豈專指老氏哉？天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此，鬼神不能異此，千古圣賢不能異此。若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？近世言窮理者亦不到佛老地位，若借佛老為說，亦是妄說。其言辟佛老者亦是妄說。今世卻有一種天資忠厚、行事謹(jǐn)愨者，雖不談學(xué)問，卻可為朋友。為是談學(xué)而無師承，與師承之不正者，最為害道?！盵2]194陸象山認(rèn)為，傷害儒家“天下正理”最大者、“最為害道”者，并不是佛老，往往是“借佛老為說”的某些“近世窮理者”，這才是最大、最有害的“異端”。

陸學(xué)與程朱理學(xué)都非常重視揚(yáng)儒抑佛的儒佛之辨，二者在對(duì)待佛老的態(tài)度和價(jià)值要求上，是非常一致的，所以朱熹及其后學(xué)批判陸學(xué)“全是禪學(xué)”的評(píng)價(jià)實(shí)含門戶之見。宋代佛老、特別是佛教(禪學(xué))在當(dāng)時(shí)知識(shí)分子以及社會(huì)民眾中影響極大，“與儒學(xué)鼎列于天下”。陸象山從歷史的角度分析了佛教傳入中國(guó)后之發(fā)展、興盛狀況：“佛入中國(guó)，在楊子(按：先秦楊朱學(xué)派)之后。其事與其書入中國(guó)始于漢，其道之行乎中國(guó)始于梁，至唐而盛。韓愈闢之甚力，而不能勝。王通(按：隋朝大儒)則又渾三家之學(xué)，而無所譏貶。浮屠老氏之教，遂與儒學(xué)鼎列于天下，天下奔走而向之者蓋在彼而不在此也。愚民以禍福歸向之者則佛、老等，以其道而收羅天下英杰者，則又不在于老而在于佛?！盵2]298面對(duì)佛教有如此大的影響，捍衛(wèi)儒學(xué)價(jià)值信仰的陸象山不得不采取更加理性、富有成效的儒佛之辨。針對(duì)陸象山的儒佛之辨以及在宋代佛老影響很大的思想背景下，現(xiàn)代新儒家代表牟宗三先生高度評(píng)價(jià)陸象山“真能正視佛老而以儒者真實(shí)生命頂上去”的態(tài)度和智慧：“佛老影響如此之大且久，其義理如此深遠(yuǎn)，而若不能予以正視，采‘鴕鳥政策’以自護(hù)，視彼方(按：佛老)若不可觸者然，造作禁忌，動(dòng)輒斥人為禪，則其斥責(zé)之無謂與不相應(yīng)蓋不可免。此即為淺陋。自此而言，朱子之造詣不及象山遠(yuǎn)甚?！盵3]150陸象山對(duì)佛教的態(tài)度，不同于程朱，更多地表現(xiàn)為一種開放的理智心態(tài)，敢于正視佛教，不把佛教當(dāng)作禁忌，不采取“鴕鳥政策”以捍衛(wèi)儒學(xué)道德價(jià)值信仰，其主動(dòng)接觸佛教，故在思維方式、實(shí)踐工夫等方面不自覺地受到了佛教的深刻影響。

3 陸學(xué)的禪學(xué)化表現(xiàn)

陸象山批判佛老，并認(rèn)為自己的思想是“因讀《孟子》而自得之”，但這并不能說明陸學(xué)在思想內(nèi)容上完全沒有受到禪學(xué)的重要影響。朱熹及其后繼者對(duì)陸學(xué)的批評(píng)，并非完全無中生有，只是偏頗罷了。事實(shí)上，陸學(xué)在思想理路、為學(xué)工夫等許多方面，與禪學(xué)相似或幾乎一致。這首先表現(xiàn)在陸學(xué)對(duì)“心”的理解上，與禪學(xué)一致。

我們一般用“心本論”和“理本論”去指認(rèn)陸象山、朱熹各自的思想特征及其本體論上的理路差異。其實(shí)，從嚴(yán)格意義上講，這并不準(zhǔn)確。因?yàn)殛懴笊郊取爸魑ㄐ摹保帧爸魑ɡ怼?3)民國(guó)學(xué)者陳鐘凡就用“惟理一元論”來概括陸象山的宇宙本體論，并與朱熹的理先氣后的二元論相區(qū)別，并且認(rèn)為這是朱陸學(xué)術(shù)根本主張之不同，從而導(dǎo)致雙方在其他學(xué)術(shù)問題如無極、太極問題上的反復(fù)辯詰：“蓋一主惟理之一元論，一主理先氣后之二元論，反復(fù)辯詰，累千百言而不休，蓋其根本主張不同也。”(陳鐘凡《兩宋思想述評(píng)》，東方出版社1996年版，第267頁)。。從“唯心”意義上講，陸學(xué)是“心本論”；從唯理意義上講，陸學(xué)是“理本論”?！靶摹迸c“理”在陸學(xué)那里是同一個(gè)層次的哲學(xué)本體范疇，也就是“心即理”。陸象山說：

塞宇宙一理耳，學(xué)者之所以學(xué)，欲明此理耳。此理之大，豈有限量？程明道所謂有憾于天地，則大于天地者矣，謂此理也[2]161。

塞宇宙一理耳。上古圣人先覺此理，故其王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情，于是有辭、有變、有象、有占，以覺斯民。后世圣人，雖累千載，其所知所覺不容有異[2]201。

從上述看出，在陸象山那里，“理”是宇宙萬物的本體，即使“天地鬼神，且不能違異，況于人乎？”[2]147再看他“心即理”的思想：

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也[2]273。

人皆有是心，心皆具是理，心即理也[2]149。

從陸象山對(duì)“心”“理”及其相互關(guān)系的規(guī)定來看，陸學(xué)已將“心”“理”提升到宇宙本體的高度。從“理”上說，他與朱熹無別，從“心”上說，二者思想理路明顯有異。朱子言“心”，主要落在形而下的氣邊上，心是氣之靈，是認(rèn)知活動(dòng)主體，主要起靈明知覺的作用，主要是認(rèn)識(shí)論范疇，而不是一個(gè)本體論范疇。朱熹說：“所覺者心之理也，能覺者氣之靈也?！薄靶恼?，氣之精爽?！盵5]219“心”對(duì)“理”的知覺就成為“道心”，對(duì)“人欲”的知覺就成為“人心”，所以朱熹強(qiáng)調(diào)道心、人心之辨，這恰恰遭到陸象山的批評(píng)。在陸象山那里，“心”既是知覺主體，又是“無有不善”的道德本體，更是宇宙萬物本體，心即一切，一切即心。只有一個(gè)“心”，只有一個(gè)“理”，“心即理”“理即心”，不容許“心、理為二”，不容許“道心”“人心”之別。陸象山這種范圍古今、包攬宇宙的宇宙本體之心，實(shí)際上與禪宗所言之“心”，極其相似。禪宗《壇經(jīng)》云：

故知一切萬法盡在自身心中。何不從于自心，頓見真如本性[7]25。

三世諸佛，十二部經(jīng)，在人性中本自具有[7]37。

通過比較，陸學(xué)“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”中的無所不包的“心”，實(shí)際上與禪宗所論之“心”幾乎一樣。禪宗主張“自心”是萬法的本原，“自心”是成佛的根本依據(jù)(即心即佛)，“自心”既是抽象的本體心，又是眾生當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)人心。正如學(xué)者指出，陸象山的心論與禪宗的心性論“不論在思維方法上，還是思想內(nèi)容方面，都沒有什么根本性的區(qū)別”[8]198。當(dāng)然，陸象山的“本心”不能完全等同于禪宗的“自心”，因?yàn)殛懴笊匠鲇谌寮业赖乱庾R(shí)立場(chǎng)而賦予自己的“本心”以儒家倫理性格，可以說“本心”是一種道德實(shí)體，而禪宗所講的“自心”已經(jīng)超越了儒家道德實(shí)體的范疇，反對(duì)包括道德實(shí)體在內(nèi)的一切實(shí)體，禪宗“自心”乃是基于緣起性空的世界觀，乃是宇宙之實(shí)相(無相之相)，具有濃厚的非道德實(shí)體主義色彩。從儒家思想史上看，陸象山的心本論主要繼承和發(fā)展了孟子的本心論思想。孟子的“盡心、知性、知天”以及“萬物皆備于我”的思想已經(jīng)蘊(yùn)含了后來陸象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的心本論思想。有學(xué)者認(rèn)為，“在孟子那里，最高的范疇是‘天’，而不是‘心’，‘心’只是一個(gè)表示道德情感和生理學(xué)的概念，是思考的器官”[9]。這種觀點(diǎn)完全是對(duì)孟子道德心性論的誤讀。陸象山強(qiáng)調(diào)自己的學(xué)術(shù)思想是“因讀《孟子》而自得”，主要繼承和發(fā)展了孟子的思想。這是儒家思想史事實(shí)，陸象山主要繼承和發(fā)展了孟子的本心論，將孟子的道德本心論與宇宙本體論做了更加自覺的融合。從政治倫理意義上講，陸象山的心本論、朱熹的理本論以及禪宗的自心論，可以說沒有什么差異，都強(qiáng)調(diào)了仁義道德，“程朱與陸(按：陸九淵)，儒與僧，說的意思一致，真所謂人同此心，心同此理”[10]。

在具體的為學(xué)工夫上，陸學(xué)與禪學(xué)極其相近。陸象山不重視知識(shí)文字之學(xué)，與禪宗主張教外別傳、不立文字的精神相同。禪宗自達(dá)摩以來，確立了“以心傳心，不立文字”的立教傳法原則，成為禪門與其他佛教宗派相區(qū)別的重要標(biāo)幟。禪宗二祖慧說：“故學(xué)人依文字語言為道者，如風(fēng)中燈，不能破暗，焰焰謝滅?！盵11]1285三祖僧璨說：“即文字語言，徒勞施設(shè)也?！盵11]1286四祖道信要求修道者：“決須斷絕文字語言?！盵11]1287五祖弘忍在給神秀開示《楞伽經(jīng)》說：“此經(jīng)唯心證了知，非文疏能解?！盵11]1230六祖慧能更明確說：“諸佛妙理，非關(guān)文字?！盵12]禪宗在六祖以后更是否定經(jīng)教文字，斥責(zé)“三乘十二分教皆是拭不凈故紙”[13]。禪宗貶斥經(jīng)教文字，旨在要求學(xué)道者返本“自心”“自性”，因?yàn)椤耙磺蟹ūM在自性”，既然如此，在實(shí)踐工夫上，只要“識(shí)本心，即是解脫”[7]37，只要明自心見自性，就解脫成佛了。菩提只向心覓，何勞向外求玄？解脫成佛，完全是自身的心性工夫，“唯心證了知”，與知識(shí)、經(jīng)教文字無關(guān)，經(jīng)教文字往往成為障道因緣，“徒勞施設(shè)”，必須斷棄。我們?cè)倏搓懴笊秸f：

初教董元息自立，收拾精神，不得閑說話，漸漸好，后被教授教解《論語》，卻反壞了[2]455。

今之學(xué)者讀書，只是解字，更不求血脈[2]444。

自立自重，不可隨人腳跟，學(xué)人言語[2]461。

若某則不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂地做個(gè)人[2]447。

陸象山反對(duì)“只是解字，不求血脈”，強(qiáng)調(diào)“不得閑說話”“自立自重”，這與禪宗強(qiáng)調(diào)“唯心證了知，非文疏能解”“自悟自修”“自性自度”的思想完全一樣。陸象山輕視語言文字的原因，因?yàn)槲淖终Z言須以道德為本、“弗畔于道”。在陸象山看來，文字語言與道德實(shí)體之間的關(guān)系是：道德是“本”、是“實(shí)”，文字語言是“末”，文字語言須以道德為本、“弗畔于道”。陸象山說：“文字之及，條理粲然，弗畔于道，尤以為慶！第當(dāng)勉致其實(shí)，毋倚于文辭。不言而信，存乎德行。有德者必有言，誠(chéng)其實(shí)，必有其文。實(shí)者、本也，文者、末也。今人之習(xí)，所重在末，豈惟喪本，終將并其末而失之矣。”[2]145在陸象山看來，有德者必有其言，語言文字如果脫離道德這一實(shí)體之本，必將導(dǎo)致道德的喪失和語言文字自身的喪失。陸象山這種“毋倚于文辭”的道本言末語言觀，固然有針對(duì)宋代流行的重“道問學(xué)”而輕“尊德性”的弊病，但也反映了宋代儒家忽視語言邏輯的根本問題所在。陸象山道本言末的語言觀，不僅深受禪宗“不立文字”的語言觀影響，也是對(duì)孔子語言觀的繼承和發(fā)展?？鬃诱f“巧言令色，鮮矣仁！”“君子訥于言而敏于行”，孔子這種重視實(shí)踐德行而輕忽文字的語言觀，奠定了以后正統(tǒng)儒家的發(fā)展方向，陸象山繼承了孔子這個(gè)傳統(tǒng)。這與西方哲學(xué)，無論是傳統(tǒng)西方哲學(xué)還是現(xiàn)代西方哲學(xué)(包括現(xiàn)代人本主義西方哲學(xué))重視語言的傳統(tǒng)很不一樣。包括儒、釋、道在內(nèi)的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，有一種忽視語言邏輯的特征，正如鄧曉芒先生所言，“儒道佛都不重視語言。所以中國(guó)傳統(tǒng)有一種反語言學(xué)的傾向”[14]131。

陸象山反對(duì)朱熹“存天理、去人欲”“格物致知”的修養(yǎng)方法，而主張更為簡(jiǎn)單的“剝落”“減擔(dān)”的方法。陸象山說：“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明，后隨起來，又剝落，又清明，須是剝落得凈盡方是。”[2]458這種慢慢“剝落”的方法，與禪宗“漸修”的禪修方法實(shí)際上是一樣的。陸象山主張“一是即皆是，一明即皆明”[2]469，這種當(dāng)下直覺的修養(yǎng)方法，與禪宗“頓悟”的禪修方法實(shí)際上是一樣的。陸象山說：“內(nèi)無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。徹骨徹髓，見得超然，于一身自然輕清，自然靈?！盵2]468陸象山這種“內(nèi)外無所累”的“無累”精神，與慧能禪宗“無念”“無相”“無住”的精神旨趣實(shí)無差別。在為學(xué)功夫上，陸象山強(qiáng)調(diào)“尊德性”的“易簡(jiǎn)功夫”，即“提撕省察悟得本心”的功夫，具有濃厚的禪學(xué)色彩，故朱熹批評(píng)陸象山“流于異學(xué)而不自知”：“子靜兄弟氣象甚好，其病卻是盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履；卻于踐履之中，要人提撕省察悟得本心，此為病之大者。要其操持謹(jǐn)質(zhì)，表里不二，實(shí)有以過人者。惜乎其自信太過，規(guī)模榨狹，不復(fù)取人之善，將流于異學(xué)而不自知耳?！盵1]41

朱熹指責(zé)陸學(xué)“脫略文字，直趨本根”為禪，這雖然是夸大之詞，但是確實(shí)揭示了陸學(xué)深受禪宗“以心傳心，不立文字”思想之影響的事實(shí)。通過上述分析，陸學(xué)深受禪學(xué)的影響是一種客觀事實(shí)，正如有學(xué)者基于中國(guó)思想史的視角指出，“佛教或禪宗作為歷史悠久、思辨性的思想體系，作為在宋代仍很有勢(shì)力和影響的宗派，對(duì)陸九淵的影響是無庸置疑的”[15]574。朱熹對(duì)陸象山的批評(píng)，在相當(dāng)意義上擊中了陸學(xué)的要害，因?yàn)樗救藢?duì)佛學(xué)有較深入的了解。朱熹說：“今金溪學(xué)問真正是禪，欽夫(張栻)、伯恭(呂祖謙)緣不曾看佛書，所以看他不破，只某(朱熹)便識(shí)得他。試將《楞嚴(yán)》《圓覺》之類一觀，亦可粗見大意?！盵5]3882富有較高佛學(xué)修養(yǎng)的朱子對(duì)陸學(xué)的批評(píng)意見，值得我們注意。

4 結(jié)語

陸學(xué)與禪學(xué)之辨，是中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上朱陸異同之辨的一個(gè)重要方面，甚至是關(guān)鍵之處。要正確理解陸學(xué)與禪學(xué)的關(guān)系，我們要超越歷史上朱、陸之爭(zhēng)的護(hù)教門戶意識(shí)。陸象山非常重視儒、佛之辨，自覺批判佛老，堅(jiān)守儒家的基本價(jià)值立場(chǎng)，與朱熹一樣“同是堯、舜，同非桀、紂；同尊周、孔，同排釋老；同以天理為公，同以人欲為私”[1]76。陸象山具有濃厚的儒家道統(tǒng)意識(shí)，以弘揚(yáng)儒家道統(tǒng)為己任，可以從他關(guān)于儒、釋、道三教在歷史上的興衰評(píng)價(jià)中看得出來：“孟氏沒，吾道不得其傳。而老氏之學(xué)始于周末，盛于漢，迨晉而衰矣。老氏衰而佛氏之學(xué)出焉。佛氏始于梁達(dá)摩，盛于唐，至今而衰矣。有大賢者出，吾道其興矣夫！”[2]473由此看來，不能說陸學(xué)“全是禪學(xué)”“陽儒陰釋”。

陸象山受到佛教的深刻影響，這是歷史事實(shí)，故不能出于護(hù)教主義立場(chǎng)，而獨(dú)斷地說陸學(xué)自始至終“孟氏之學(xué)也”，獨(dú)斷地堅(jiān)持“象山言本心即性、心即理，純是孟子學(xué)”[16]67。綜合歷史上的上述意見和我們對(duì)陸學(xué)的考察分析，陸學(xué)實(shí)際上是禪學(xué)化的新儒學(xué)，其思想既來源于傳統(tǒng)儒家特別是孟子的思想，如陸象山自己所言，“因讀《孟子》而自得之”，但是也大量吸收了佛教禪學(xué)思想。陸象山對(duì)佛教、禪宗的批評(píng)，具有更多的辯證理性主義色彩，他對(duì)佛教、禪宗的了解也相對(duì)更加深入，其批判佛教、禪宗的水平已經(jīng)超出了同時(shí)代新儒家的思想水平，也非二程、朱熹所能比擬。這說明陸學(xué)這種禪學(xué)化的新儒學(xué)，具有自己的理論特色，這一點(diǎn)往往為已有研究成果所忽視。