何軍瑤

摘 要：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》是馬克思在完成《黑格爾法哲學(xué)批判》之后撰寫的序言，重點(diǎn)闡述了馬克思對(duì)人類解放問(wèn)題的深刻思考與人類解放道路的初步探索。全文以“人的解放”為內(nèi)在邏輯主題，以宗教批判來(lái)關(guān)切現(xiàn)實(shí)中的人為批判起點(diǎn)，以德國(guó)制度和哲學(xué)批判來(lái)回應(yīng)現(xiàn)代國(guó)家難題為批判主線，以無(wú)產(chǎn)階級(jí)擔(dān)負(fù)的有原則高度的實(shí)踐為批判旨?xì)w。進(jìn)一步厘清《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》內(nèi)在批判邏輯結(jié)構(gòu)，有助于我們深刻了解馬克思思想的發(fā)展過(guò)程。

關(guān)鍵詞：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》;宗教;哲學(xué);人的解放;批判邏輯

中圖分類號(hào)：A811.1? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2021）11-0052-03

謀求人類的解放是貫穿馬克思一生的價(jià)值追求。發(fā)表于《德法年鑒》的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》）通過(guò)對(duì)德國(guó)宗教、制度和哲學(xué)的批判，以期喚醒人民群眾，揭開(kāi)現(xiàn)實(shí)境遇中的種種不公的遮蔽，并且首次提出無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命，探索人類的解放實(shí)踐途徑。

一、批判的起點(diǎn)：關(guān)切現(xiàn)實(shí)中的人

《導(dǎo)言》中馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈等人對(duì)德國(guó)宗教的批判給予了相當(dāng)?shù)目隙?，但是馬克思并不止步于此，他強(qiáng)調(diào)要從現(xiàn)實(shí)生活中的人出發(fā)，來(lái)關(guān)切在“此岸世界”中遭受各種苦難的現(xiàn)實(shí)的人。

（一）宗教的本質(zhì)：人的本質(zhì)的異化

《導(dǎo)言》鮮明地指出：“反宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人?！盵1]1宗教產(chǎn)生于苦難塵世之中，根源于不合理的種種社會(huì)存在，宗教里描述的“天國(guó)”等美好圖景也就是“人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”[1]2，而宗教里描繪的種種苦難或者煉獄其實(shí)就是人間苦難的再度抽象化表現(xiàn)。馬克思進(jìn)一步指出：“宗教是人民的鴉片”[1]2，一方面，宗教在客觀上確實(shí)具有能夠給予人們短暫的虛幻的幸福、在一定程度上具有撫慰人的心靈的社會(huì)功能。而另一方面，宗教畢竟是“鴉片”，大量長(zhǎng)期地使用會(huì)摧殘人的身心，不可能真正解決壓迫人們的現(xiàn)實(shí)難題。在現(xiàn)實(shí)境況中更為糟糕的情況是“復(fù)雜的社會(huì)實(shí)際使得宗教已經(jīng)成為政治紛爭(zhēng)的工具”[2]17。政治與宗教相互勾連，統(tǒng)治階級(jí)借助神學(xué)宗教的形式來(lái)確保一些共同原則的至高無(wú)上性，使得自身的統(tǒng)治權(quán)力不斷神化。利用宗教教義等竭力狡辯現(xiàn)實(shí)苦難皆有天數(shù)、每個(gè)人都有“原罪”等，把塵世的不公、苦難與統(tǒng)治階級(jí)的剝削壓迫之間的關(guān)系撇得干干凈凈，以此借用宗教來(lái)奴役人們。至此，宗教的異化程度大大加深，本來(lái)由人們創(chuàng)造的宗教，現(xiàn)在反過(guò)來(lái)成為階級(jí)統(tǒng)治的工具，宗教導(dǎo)致人的自我本質(zhì)的極度異化，社會(huì)的內(nèi)在矛盾不斷激化積蓄。

（二）宗教批判的目的：找尋此岸世界真理，關(guān)切現(xiàn)實(shí)中的人

費(fèi)爾巴哈提出：“宗教——至少是基督教——就是人對(duì)自身的關(guān)系，或者，說(shuō)得更確切一些，就是人對(duì)自己的本質(zhì)的關(guān)系。”[3]39費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人是人的最高本質(zhì)，要把關(guān)注的重點(diǎn)回歸人的本身，一切的出發(fā)點(diǎn)都應(yīng)該從人出發(fā)，相比較之前的無(wú)神論者和唯物主義者的宗教批判向前邁出了一大步。但費(fèi)爾巴哈似乎止步于此，他所說(shuō)的“人”，在本質(zhì)上還是極度抽象化的“人”。他把人的絕對(duì)本質(zhì)內(nèi)涵歸結(jié)為“理性、愛(ài)、意志力”等精神理念因素，認(rèn)為其在很大程度上是由外在的自然環(huán)境所決定的，即“人的依賴感是宗教的基礎(chǔ)，而這種依賴感的對(duì)象，這個(gè)為人所依賴的東西，本來(lái)無(wú)非就是自然”[3]436。費(fèi)爾巴哈沒(méi)有想過(guò)消滅宗教，而是希望用人與人之間的愛(ài)的信仰去取代人對(duì)于上帝的信仰，建立一個(gè)“愛(ài)的宗教”。所以，費(fèi)爾巴哈對(duì)于宗教的批判也就局限于“宗教批判”的范圍之內(nèi)。

“《導(dǎo)言》從哲學(xué)性質(zhì)而言仍屬于費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)”[4]2，但是《導(dǎo)言》并不止步于此。在《導(dǎo)言》里馬克思指出：“人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)?！盵1]1顯然，與費(fèi)爾巴哈嘴里的“自然人”不同，馬克思更為關(guān)切的是生活在錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)條件里的人。馬克思在《導(dǎo)言》開(kāi)篇就從宗教批判入手，是因?yàn)樽诮痰膯?wèn)題已經(jīng)成為德國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化發(fā)展的一大障礙，是為了更好地喚醒人們的自我意識(shí)，使其從虛幻世界和麻痹自我的境況中掙脫出來(lái)，來(lái)關(guān)注現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，用自身切實(shí)的行動(dòng)來(lái)重新確證人的本質(zhì)，找尋人的解放道路。馬克思指出：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)的幸福。”[1]2因此，宗教批判不能局限于宗教批判本身，它必須進(jìn)展到下一個(gè)環(huán)節(jié)中去，要找尋現(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)人們幸福的真理，要著眼于批判德國(guó)的現(xiàn)實(shí)，對(duì)德國(guó)的制度和哲學(xué)進(jìn)行深入剖析，進(jìn)一步找到產(chǎn)生苦難的根源。

二、批判的主線：回應(yīng)現(xiàn)代國(guó)家難題

面對(duì)德國(guó)復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況，關(guān)鍵在于時(shí)代錯(cuò)亂中的德國(guó)如何去應(yīng)對(duì)落后的封建制度、怎樣利用好與時(shí)代保持同步的德國(guó)國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)，以此來(lái)回應(yīng)“現(xiàn)代國(guó)家難題”，求得人的解放和發(fā)展。

（一）現(xiàn)代國(guó)家難題的內(nèi)涵：市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離

以黑格爾為代表的德國(guó)哲學(xué)，真正觸碰到了現(xiàn)代國(guó)家難題，“即他極其正確地把握住了現(xiàn)代世界的最根本問(wèn)題——現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)之間的分離和對(duì)立”[5]35。在古希臘城邦制國(guó)家中，人們?cè)谑忻裆鐣?huì)和政治國(guó)家中實(shí)質(zhì)上是一體的，人們作為公民不僅參與城邦經(jīng)濟(jì)生活，還直接參與政治生活。自法國(guó)大革命以來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)革命所要求的“自由”原則通過(guò)“民主制度”被暫時(shí)地確立起來(lái)，但市民社會(huì)與政治國(guó)家的界限和鴻溝日益明顯。即在市民社會(huì)中的個(gè)體成員普遍要追求和獲得更多的特殊利益，因而可能導(dǎo)致無(wú)序的乃至惡性的競(jìng)爭(zhēng)，成為一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)。而在整個(gè)國(guó)家層面來(lái)說(shuō)，政治國(guó)家作為普遍利益的代表，要求個(gè)人把維護(hù)普遍利益作為第一要?jiǎng)?wù)。人在這樣的境況下就被分裂開(kāi)來(lái)，成為一個(gè)矛盾體。黑格爾主張構(gòu)建以倫理理念為內(nèi)核的理性的、整體性的國(guó)家來(lái)解決這個(gè)難題，把市民社會(huì)視為有限性領(lǐng)域，其發(fā)展必須以包含特殊利益的普遍利益的理性國(guó)家為自身發(fā)展的內(nèi)在目的。然而這種理性國(guó)家的理論實(shí)質(zhì)上是一種先驗(yàn)性的哲學(xué)思想，它一旦遭遇現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益難題就會(huì)表現(xiàn)得軟弱無(wú)力。馬克思曾接受黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)，然而在《萊茵報(bào)》時(shí)期，要對(duì)德國(guó)社會(huì)的物質(zhì)利益難題，如限制出版自由的“書報(bào)檢查制度”、對(duì)底層民眾殘酷壓迫的“林木盜竊法案”等發(fā)表意見(jiàn)的時(shí)候，馬克思陷入了矛盾與困惑之中。本應(yīng)該維護(hù)廣大群眾利益的理性國(guó)家制度，非但沒(méi)有維護(hù)其合理利益，反而對(duì)其進(jìn)行殘酷剝削和壓榨。馬克思開(kāi)始對(duì)黑格爾“理性國(guó)家”產(chǎn)生了質(zhì)疑，并更多地關(guān)切社會(huì)現(xiàn)實(shí)難題背后的經(jīng)濟(jì)和階級(jí)原因。

（二）德國(guó)制度批判：直面現(xiàn)實(shí)，揭開(kāi)現(xiàn)代國(guó)家的巨大遮蔽

當(dāng)時(shí)德國(guó)的政治制度總體上來(lái)說(shuō)是封建的，是低于世界歷史水平的，那么為何還要對(duì)其進(jìn)行批判？馬克思給出了如下回答：

一方面，“因?yàn)榈聡?guó)現(xiàn)狀是舊制度的公開(kāi)的完成，而舊制度是現(xiàn)代國(guó)家的隱蔽的缺陷”[1]5。相對(duì)于封建制度下赤裸裸的剝削而言，在現(xiàn)代國(guó)家之下資產(chǎn)階級(jí)對(duì)于民眾的剝削更為隱秘，統(tǒng)治階級(jí)為剝削制造了以“理性”“自由”等為借口的巨大遮蔽。德國(guó)舊制度在面對(duì)世界歷史潮流中還在固守己見(jiàn)，不斷地為舊制度裝扮上華麗但虛假的外衣，卻根本不觸碰舊制度本身，其滅亡也就是不可避免的。同時(shí)德國(guó)制度所暴露出的問(wèn)題在其他現(xiàn)代國(guó)家里依舊存在，是值得警惕也是必須致力去解決的難題。

另一方面，在于“為了激起人民的勇氣，必須使他們對(duì)自己大吃一驚”[1]5。德國(guó)社會(huì)的道德倫理強(qiáng)調(diào)有節(jié)制的利己主義，體現(xiàn)出“既表現(xiàn)為自大又表現(xiàn)為自卑的狹隘性”[1]4，整個(gè)社會(huì)充滿了巨大張力。所以“問(wèn)題在于不讓德國(guó)人有一時(shí)片刻去自欺欺人和俯首聽(tīng)命”[1]5。馬克思在這里采取“搏斗式的批判”，要給予敵人以“打擊”，要使民眾徹底地認(rèn)識(shí)德國(guó)的封建制度剝削本質(zhì)，意識(shí)到自己遭受的壓迫，為了不至于同自由一起被埋葬，只有燃起胸中的怒火與勇氣來(lái)推翻現(xiàn)存的制度。

（三）德國(guó)哲學(xué)批判：“消滅”哲學(xué)，服務(wù)現(xiàn)實(shí)

馬克思對(duì)德國(guó)制度進(jìn)行了無(wú)情抨擊，但是德國(guó)制度本身畢竟還是低于現(xiàn)代水平的，因此“批判一旦提高到真正的人的問(wèn)題，批判就超出了德國(guó)現(xiàn)狀”[1]6。德國(guó)社會(huì)特點(diǎn)是哲學(xué)指導(dǎo)生活，作為德國(guó)現(xiàn)實(shí)的另一重要對(duì)象——與時(shí)代保持同步的德國(guó)的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)——自然地納入到了馬克思的批判之中。因此，當(dāng)馬克思對(duì)德國(guó)哲學(xué)進(jìn)行批判的時(shí)候，“我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問(wèn)題之所在的那些問(wèn)題的中心”[1]7。

黑格爾在國(guó)家觀上指出了契約論的缺陷，即個(gè)人的意志是飄忽不定的，其出發(fā)點(diǎn)是私人利益，僅把國(guó)家視為維護(hù)私利的工具，最終給予人類毀滅性打擊。黑格爾指出：“國(guó)家是絕對(duì)自在自為的理性東西，因?yàn)樗菍?shí)體性意志的現(xiàn)實(shí)，它在被提升到普遍性的特殊自我意識(shí)中具有這種現(xiàn)實(shí)性?！盵6]253黑格爾的《法哲學(xué)原理》中將家庭、市民社會(huì)和國(guó)家三章置于倫理篇中，認(rèn)為家庭和市民社會(huì)必須不斷克服內(nèi)在缺陷，以“理性國(guó)家”為內(nèi)在目的不斷擺脫有限性，通達(dá)到能夠包含特殊性的普遍利益場(chǎng)所——國(guó)家之中去。只有這樣特殊性與普遍性才能統(tǒng)一，家庭和市民社會(huì)才能返回自身，成為自為的領(lǐng)域。而關(guān)于內(nèi)部國(guó)家制度本身，黑格爾認(rèn)為“只要國(guó)家依據(jù)概念的本性在本身中區(qū)分和規(guī)定自己的活動(dòng)，國(guó)家制度就是合乎理性的”[6]283。從根本上來(lái)說(shuō)，黑格爾確信國(guó)家決定市民社會(huì)，國(guó)家理念決定國(guó)家制度，整個(gè)國(guó)家都是以理性、自由等絕對(duì)理念為內(nèi)核而不斷展開(kāi)的。

對(duì)此，馬克思批判道：“觀念變成了主體，而家庭和市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動(dòng)。家庭和市民社會(huì)都是國(guó)家的前提，它們才是真正活動(dòng)著的;而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?！盵7]10黑格爾的所謂理性國(guó)家觀念集神秘主義之大成，只不過(guò)是邏輯學(xué)在國(guó)家理念的延續(xù)。馬克思指出：“現(xiàn)代國(guó)家本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個(gè)的人?！盵1]9所謂的理性國(guó)家代表的自由、理性是充滿先驗(yàn)性的，實(shí)際上維護(hù)的只是占人口極少部分的統(tǒng)治階級(jí)的特殊利益。市民社會(huì)與現(xiàn)代國(guó)家之間實(shí)際上仍然處于一種分裂的狀態(tài)，虛幻的理念在解決實(shí)際問(wèn)題的時(shí)候遇到了種種困境。

為此，馬克思提出要“消滅”黑格爾的法哲學(xué)，“消滅”在這里的意思不是摧毀、完全摒棄的意思，從馬克思的本意上來(lái)說(shuō)，“消滅”哲學(xué)是指反對(duì)純而又純的德國(guó)式的思辨哲學(xué)，對(duì)其要積極地進(jìn)行揚(yáng)棄?！罢軐W(xué)將自身轉(zhuǎn)變?yōu)榕械囊庵竞蛯?shí)踐的力量，以自己的‘應(yīng)有代替經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的‘實(shí)有，最終在消弭世界的缺陷的過(guò)程中消滅自身?！盵8]61

三、批判的旨?xì)w：施行有原則高度的實(shí)踐

“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”[1]9，必須在德國(guó)施行“有原則高度的實(shí)踐”。什么是“有原則高度的實(shí)踐”？一方面，要有科學(xué)理論指導(dǎo)，滿足現(xiàn)實(shí)的真正需要，找到可以有效執(zhí)行的實(shí)踐主體。另一方面，不應(yīng)該是浪漫主義的，必須直面現(xiàn)實(shí)，深入到事物本質(zhì)當(dāng)中，不能“開(kāi)歷史倒車”。

（一）堅(jiān)持掌握廣大群眾的徹底的理論

堅(jiān)持徹底的理論，“所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”[1]10。馬克思在《導(dǎo)言》中以德國(guó)宗教批判運(yùn)動(dòng)為副本對(duì)即將在德國(guó)展開(kāi)的革命的理論解放部分進(jìn)行了側(cè)寫，實(shí)際上就是將宗教批判與哲學(xué)批判進(jìn)行了比較，來(lái)說(shuō)明“理論的解放對(duì)德國(guó)也有特殊的實(shí)踐意義”[1]10。積極地廢除宗教、揭露宗教的本質(zhì)和產(chǎn)生的根源，最后把握到的是“人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說(shuō)”[1]10。德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)，它以“理性國(guó)家”作為自身的核心概念，假定其合理地先驗(yàn)地存在，市民社會(huì)和家庭在這樣的神秘性邏輯的閉環(huán)下在找尋自身特殊性的過(guò)程中不斷到達(dá)“理性國(guó)家”的普遍性高度。實(shí)質(zhì)上，“理性國(guó)家”背后站立的前提性條件就是同宗教一樣都要求民眾對(duì)其理論的一種無(wú)反思的認(rèn)同。盡管理性國(guó)家沒(méi)有最終解決實(shí)際問(wèn)題，但是對(duì)于解放人的頭腦，認(rèn)識(shí)現(xiàn)代國(guó)家的難題做出了貢獻(xiàn)，理論的實(shí)踐能力得到了彰顯。馬克思隨即指出：“但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)的力量?！盵1]9一方面，判斷一種理論是否能夠具有相當(dāng)?shù)挠绊懥Σ⒛軌蜣D(zhuǎn)化為物質(zhì)力量，關(guān)鍵在于理論是否真正地“掌握群眾”，真正把握住了社會(huì)內(nèi)部的主要矛盾，是否真正維護(hù)了絕大多數(shù)人的利益，即該理論是否具有徹底性。為此，要始終深入社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，始終站在人民立場(chǎng)上，去探尋科學(xué)的理論。另一方面，馬克思想傳遞的更多的是一種要將理論轉(zhuǎn)變?yōu)槲镔|(zhì)力量的實(shí)踐指向，只有“掌握群眾”的理論才有可能把群眾鼓舞、組織起來(lái)進(jìn)行社會(huì)革命。

（二）踐行滿足國(guó)家需要的徹底的革命

“理論在一個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)的程度，總是取決于理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要的程度”[1]11。所謂徹底的革命，是指普遍的人的真正的解放，而不是現(xiàn)代國(guó)家已經(jīng)完成了的局部的只解放了少部分人的政治革命。對(duì)于尚未建立現(xiàn)代民主制度的德國(guó)，徹底的革命的目標(biāo)似乎超出了實(shí)踐需求。那么“它怎么能夠一個(gè)筋斗就不僅越過(guò)自己本身的障礙，而且同時(shí)越過(guò)現(xiàn)代各國(guó)面臨的障礙呢？”[1]11。德國(guó)人在思想上歷經(jīng)了與時(shí)代同步的變革而且開(kāi)始學(xué)習(xí)一些現(xiàn)代國(guó)家的制度，“不得不把現(xiàn)代政治領(lǐng)域（它的長(zhǎng)處我們不具備）的文明缺陷同舊制度（這種制度我們完整地保存著）的野蠻缺陷結(jié)合在一起”[1]12。這種“折中主義”所造出的各種制度使得德國(guó)民眾承受了極端的不公與痛苦。德國(guó)顯然沒(méi)有享受到現(xiàn)代國(guó)家發(fā)展所帶來(lái)的種種利益，卻分擔(dān)了相當(dāng)?shù)膿p害。因此，“德國(guó)會(huì)在還沒(méi)有處于歐洲解放的水平以前就處于歐洲瓦解的水平”[1]11。同時(shí)，局部的純政治革命在德國(guó)就是烏托邦式的夢(mèng)想，“德國(guó)社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域之間的關(guān)系就不是戲劇性的，而是敘事式的”[1]14，土地占有者、封建貴族、小資產(chǎn)階級(jí)等中上層階級(jí)所遵循的是“有節(jié)制的利己主義”，只要不涉及自身的直接的物質(zhì)利益，就不會(huì)有同情和憐憫。至此，我們清楚地看到在德國(guó)施行徹底的革命是滿足了德國(guó)社會(huì)切實(shí)需求的。一是德國(guó)積累了太多現(xiàn)代政治國(guó)家與封建國(guó)家交織的問(wèn)題，現(xiàn)實(shí)問(wèn)題需要徹底革命來(lái)解決;二是德國(guó)缺乏一個(gè)具有革命勇氣的特殊階級(jí)來(lái)領(lǐng)導(dǎo)現(xiàn)代政治革命，局部政治革命沒(méi)有進(jìn)行的主客觀條件。

（三）依靠承擔(dān)偉大歷史使命的無(wú)產(chǎn)階級(jí)

那么德國(guó)的徹底解放到底何以可能，即能夠有效施行人類解放實(shí)踐的主體在哪里？馬克思在《導(dǎo)言》中給出了肯定而明確的答案，“在于形成一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)”[1]15——無(wú)產(chǎn)階級(jí)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)是隨著資本主義工業(yè)運(yùn)動(dòng)的不斷發(fā)展而逐漸形成的，無(wú)產(chǎn)階級(jí)喪失了屬于自己的任何的生產(chǎn)資料，為了求得基本的生存只能出賣自己所唯一擁有的勞動(dòng)力。在當(dāng)時(shí)的資本主義社會(huì)中，工人受盡資產(chǎn)階級(jí)壓迫與剝削，過(guò)著非人一般的生活，遭受著來(lái)自各方的普遍的苦難，是與德國(guó)國(guó)家制度不顧現(xiàn)實(shí)的人的前提處于全面的對(duì)立之中。相對(duì)于市民社會(huì)階級(jí)還能追求有節(jié)制的利己的特殊利益而言，無(wú)產(chǎn)階級(jí)沒(méi)有自身所擁有的特殊利益，因?yàn)樗麄兂俗约罕旧硪讶灰粺o(wú)所有。因此，無(wú)產(chǎn)階級(jí)遭受的普遍的苦難，決定其所要破除的是帶有普遍性的障礙，是要解體所有等級(jí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)要想解放自身就必須以解放全人類為前提。無(wú)產(chǎn)階級(jí)自然地成為施行普遍性的人類解放的實(shí)踐主體。同時(shí)，人類解放事業(yè)一旦展開(kāi)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)必須堅(jiān)持徹底的理論的指導(dǎo)。馬克思指出：“哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無(wú)產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器?！盵1]16

參考文獻(xiàn)：

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[2]姚滿林.淺論《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中的三重批判[J].中共哈爾濱市委黨校學(xué)報(bào)，2015（2）.

[3][德]路德維?！べM(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（下卷）[M].榮震華，王太慶，劉磊，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

[4]陳榮富.《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》不是馬克思主義宗教觀的奠基之作[J].世界宗教研究，2007（2）.

[5]張雙利.再論馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判[J].哲學(xué)研究，2016（6）.

[6]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961.

[7]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[8]劉同舫，陳曉斌.哲學(xué)的命運(yùn)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的救贖——馬克思《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》釋義[J].廣東社會(huì)科學(xué)，2013（6）.