□牛新喜

黑格爾是德國古典哲學(xué)的集大成者，辯證法大師，在世界哲學(xué)史上具有重要地位。一生著述頗豐，在他的《哲學(xué)史講演錄》里，他提到了中國的孔子和老子。值得注意的是，他將以孔子為代表的儒家哲學(xué)描述為一種道德教訓(xùn)，認為其中并沒有什么真理性的東西。但對于道家哲學(xué)特別是老子則給予了較高的評價，并竭力發(fā)揮其中的辯證法因素，這為我們更好地理解道家哲學(xué)提供了幫助。與此同時，黑格爾也指出了老子哲學(xué)存在的一些問題，本文嘗試對此做一簡要分析。

一、康德的批評與黑格爾的回應(yīng)

早在黑格爾之前的康德就有對中國哲學(xué)的簡短描述，他認為在老子那里“理性并不理解它自己本身以及自己所要求的東西，但卻流連忘返，而不愿像與一個感性世界里的智性居民所相稱的那樣，把自己限制在這個感性世界的限度之內(nèi)。由此便產(chǎn)生了至善就在于無這一老君體系的怪誕，亦即就在于感覺到自己通過與神性相融合并通過自己人格的消滅而泯沒在神性的深淵之中的這樣一種意識?！?康德：《萬物的終結(jié)》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年，第90頁)康德認為老子的“道”(理性)是盲目的，是一種與神性相融的意識，這種意識通過自己的泯滅而達到對神性的認識。道雖然超越了感性世界的限度，但一旦落入知性世界將會是虛無的。我們知道，康德的批判哲學(xué)區(qū)分了物自體與現(xiàn)象、人類認識的能力和限度，并認為我們所認識的只是現(xiàn)象，而現(xiàn)象背后的實在、本質(zhì)(物自體)則是不可知的。簡言之，對象呈現(xiàn)給我們的只是事物本身的表象。但在老子那里，本體與現(xiàn)象卻不是截然分別的。道生天生地生萬物，萬物復(fù)歸于道。道不僅預(yù)示著開始，還昭示著終結(jié)?？档逻@種思維方式在黑格爾看來割裂了實體與主體的關(guān)系，是一種知性思維，即僅僅局限于“我們能夠知道什么”。在黑格爾看來問題的關(guān)鍵在于“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”(黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上冊，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1975年，第10頁)，“說真理只有作為體系才是現(xiàn)實的，或者說實體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達的觀念”(《精神現(xiàn)象學(xué)》，第15頁)。要想把握真理、把握絕對，“我”作為一個能思的主體必須自覺地表現(xiàn)出來，相信精神的力量足以認識事物的真實屬性。思維作為一種普遍性存在于我的一切活動之中，表象思維作為一種特殊的活動還沒有達到反思的階段，在認識事物的時候只能就事物的某一個方面做出結(jié)論。在認識向前發(fā)展的過程中必須跳出這種狹隘的、有限的思維方式，才能把握事物的整體。當(dāng)思維活動成為一種形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，我就是自由的。作為形式，思維就是自己和自己發(fā)生關(guān)聯(lián)的抽象活動，一種主體性的活動，是自我意識的覺醒；而作為內(nèi)容，思維則關(guān)涉到自己以外的事情本身以及事情的各種規(guī)定性，這種事情本身就是一種實體性的東西。忽視了思維的形式，那就是把真理或真實的東西理解為了實體；而忽視了思維的內(nèi)容，那真理或者真實性的東西就僅僅是一種抽象的主觀精神?！暗馈痹诳档碌呐姓軐W(xué)看來當(dāng)然是不可知的，因為它“繩繩不可名，復(fù)歸于無物”，從現(xiàn)象界著手顯然是無法體會到“道”的妙處的?！暗馈笔鞘裁丛诶献印兜赖陆?jīng)》中表述得既清晰又隱晦，既抽象又具體，既不可把握卻又不在我們身外。我們再來看一下黑格爾是如何解釋的。在比喻的、形而上的意義上，黑格爾把道引申為一般的道路、理性、一切事物存在的基礎(chǔ)，這種理解可謂切中肯綮。黑格爾不是把道當(dāng)作一般的、形而下的東西，而是從形而上學(xué)出發(fā)去發(fā)掘道的本體意義，這就把中國哲學(xué)的根基點出來了。哲學(xué)的思維方式不是形象的、具體的，哲學(xué)關(guān)注的是具體事物背后的原理、根據(jù)，也就是存在之為存在的原因。在黑格爾那里，道明顯具有這種抽象意義，只不過還帶有一絲神秘意味，這當(dāng)然是可以理解的。

二、黑格爾論老子

通過揚棄康德的批判哲學(xué)，對“道”這一概念做了一番澄清之后，黑格爾進入老子文本之中。道雖然擺脫了知性思維的束縛，但在黑格爾看來還依然是一種抽象的、實體性的東西，思維的主體被暫時淹沒于這種實體之中，不能得到解脫?；蛘哒f老子的道在這里僅僅是一種直觀，停留在對自然現(xiàn)象的描述中，而沒有深入到實體性的本身中去。這樣的一種直觀描述接近于對道的抽象規(guī)定，主體的自由完全沒有實現(xiàn)出來。此時道作為一種自在自為的東西，主體乃至個人只能從屬于它，就像小孩子服從他們的父母一樣，絲毫沒有自己的主見和意志。道這一外在的規(guī)定性只有當(dāng)主體深入到自己本身之內(nèi)而獲得一種精神上的反省時才能被徹底克服掉，這時主體在自我的精神活動中就擁有了自由的意識。進一步，黑格爾把人類意識的發(fā)展階段分為精神的兒童時代和精神的成年時代，前者以東方的古代世界為代表，后者則是希臘的古代世界。精神的發(fā)展將最終使對立的雙方實現(xiàn)真正的調(diào)和，達到一種絕對的合一，自由的主體獲得了獨立性的地位，道也就變成最具體的了。在老子那里這一過程則是通過“反者道之動”而實現(xiàn)的，道在開始的階段就是最抽象的概念，也就是最缺乏規(guī)定性的概念，但老子的道并不是一個永遠靜止的東西，道本身就是一個不斷運動的過程，甚至一刻也不會停止。正是由于道的運動使萬事萬物獲得了具體的規(guī)定性，萬物才能在一種最佳狀態(tài)中保持存在和變化，變化的尺度就同時蘊含在道之中，在這里主體的自由是通過萬物復(fù)歸于道而實現(xiàn)的。比較二者我們可以發(fā)現(xiàn)，老子和黑格爾同樣重視事物的變化和發(fā)展，而這種合于道、反于道的變化和發(fā)展就孕育了中國早期辯證法的萌芽和最初的形態(tài)，老子也就成為了中國古代辯證思維的代言人。

黑格爾還進一步指出中國的語言文字缺少格和位的變化，在表達抽象的、不確定的具有本體意味的概念時難免說不清楚，所以中文里面的概念許多時候在表達中是缺乏規(guī)定性的。這也從反面凸顯了中國哲學(xué)所重視的“言外之意”，莊子就認為“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”(《莊子·外物》)意思是說捕到魚或兔之后何必去在意捕魚或兔的工具，領(lǐng)會了語言的深意之后何必要在意語言本身，我要到哪里去找這樣的人來與我交談呢？所謂心領(lǐng)神會大概就是這個意思吧。這與禪宗的“不立文字，以心傳意”何其相似！這也是中國文化的特質(zhì)，體現(xiàn)在中國古典的音樂、繪畫(特別是山水畫)、詩歌當(dāng)中，言外之意、弦外之音，虛中有實、實中有虛、虛實相生，這都是很高的境界?！暗揽傻溃浅５馈?，如果非要強為之道的話，就不可忽視了道的整體性和無限性，也許我們只能無限地接近它吧。在大道的面前切勿自私用智，保持謙虛還是很有必要的。

三、余論

黑格爾把老子哲學(xué)納入到他的邏輯體系之中，在一定程度上顯然違背了老子的本意，但這也是一個大哲學(xué)家試圖領(lǐng)略古老東方智慧的一種嘗試和勇氣，切不可抹殺其應(yīng)有的價值。正如朱維錚先生所指出的那樣，黑格爾很注意必然與偶然的辯證關(guān)系，但他的史觀不可避免地受到了歐洲中心論的影響。這種歷史觀念影響了他對辯證法的發(fā)揮，使他的辯證法不能貫徹到底?！八麑⒁欢〞谑澜鐨v史中發(fā)生、但并不注定要在中國發(fā)生的事混為一談，因而他對中國歷史，雖然說了一些聰明話，在總體認識上說卻都是些反歷史的話?！?朱維錚：《壺里春秋》，上海文藝出版社2002年，第43頁)當(dāng)手頭并無多少文獻資料可以依傍的時候，黑格爾在論述中國哲學(xué)的時候明顯違背了他自己的原則，即歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，此時的歷史被邏輯牽著鼻子走也是迫不得已的事情，當(dāng)然情有可原、可以理解。