文/朱立元

張江先生最近在《中國社會科學(xué)》發(fā)表了《再論強制闡釋》一文。筆者對其強調(diào)闡釋中闡釋對象的確定性等核心觀點基本贊同，同時對文中某些觀點有不同看法，現(xiàn)提出來與張江先生討論，向張江先生請教。

應(yīng)當肯定闡釋中闡釋對象的確定性

張江明確指出：“闡釋是有對象的，對象是確定的，背離確定對象，闡釋的合法性立即消解。此即闡釋之為闡釋的邏輯前提。此前提非主觀任意規(guī)定，而為闡釋的本質(zhì)和機理所決定?！睂Υ?，我非常贊同。他把闡釋對象的確定性提升到闡釋的本質(zhì)的高度，我認為是完全正確的。因為這涉及一般闡釋過程的第一個環(huán)節(jié)，即闡釋的邏輯起點問題。張江這里主要針對的是強制闡釋取消對象的確定性，甚至隨意改變實在對象、制造符合自己預(yù)設(shè)結(jié)論的對象等消極現(xiàn)象。其實，不僅如此，在我看來，如果闡釋對象沒有確定性和相對的獨立自在性，任何真正有效的闡釋都不可能展開。對此，筆者是有切身體會的。曾經(jīng)在相當長一段時間，筆者都全盤接受伽達默爾本體論闡釋學(xué)傾向于讀者中心論的基本思路，對闡釋對象的確定性有所忽視。但是，在自己的闡釋實踐中，我發(fā)現(xiàn)對闡釋對象確定性的忽視是行不通的。

按照傳統(tǒng)的方法論闡釋學(xué)如施萊爾馬赫的觀點，闡釋的對象主要是所要闡釋的文本及其原初的作者意義，正如伽達默爾所給予準確概括的那樣，施萊爾馬赫“完全關(guān)注于在理解中重建（wiederherstellen）一部作品原本規(guī)定”，認為“藝術(shù)作品的真實意義只有從這個‘世界’、首先是從它的起源和發(fā)祥地出發(fā)才能被理解”，他的整個詮釋學(xué)目的就是“通過努力復(fù)制作者的原本創(chuàng)作過程”，以獲取文本及其作者的原初意義。這里闡釋對象是確定的。伽達默爾的本體論闡釋學(xué)批評了這種闡釋對象確定性的看法，突出了文本解釋者解釋的創(chuàng)造性，強調(diào)“解釋在某種特定的意義上就是再創(chuàng)造（Nachschaffen），但是這種再創(chuàng)造所根據(jù)的不是一個先行的創(chuàng)造行為，而是所創(chuàng)造的作品的形象（Figur），解釋者按照他在其中所發(fā)現(xiàn)的意義使這形象達到表現(xiàn)”。按筆者理解，這里“先行的創(chuàng)造行為”，是指文本作者的創(chuàng)造行為，它不應(yīng)成為解釋者解讀、再創(chuàng)造的出發(fā)點即對象。在伽達默爾那里，文本的意義不能到作者的創(chuàng)造活動、行為中去尋覓，而只有通過讀者、解釋者在其前見指引下的不斷再創(chuàng)造，文本（作品）的形象及其意義才能逐步得到展示和表現(xiàn)。這樣，實際上闡釋對象的確定性就被消解了，文本作者的原初意義被排除在闡釋對象以外，闡釋對象成為讀者與文本交互作用、進行意義再創(chuàng)造的生成過程。其要害在于對所闡釋對象——文本及其必然包含的作者意義——的相對獨立自在性的忽視乃至取消。張江在論述文本制造者與闡釋制造者的循環(huán)時正確地指出，“作者是文本的生產(chǎn)者，文本是意義的承載者，開放的闡釋由此而出發(fā)”，“與文本的自在性及文本意義的自在性相比，闡釋者的生產(chǎn)是第二位的”。我贊同這個觀點。強調(diào)包含作者意義在內(nèi)的“文本的自在性”，實際上是對闡釋對象確定性的另一種表述。否定“文本的自在性及文本意義的自在性”，亦即否定闡釋對象的確定性，必然造成闡釋實踐中對許多重大問題的闡釋發(fā)生困難。

對海德格爾、伽達默爾前見與前掌握等概念的辨析

張江一文批判強制闡釋的具體路徑，是對海德格爾、伽達默爾本體論闡釋關(guān)于“前見”等重要概念進行重新解讀，特別是對其“前見”與“前掌握”兩個關(guān)鍵概念作了嚴格區(qū)分，并借用現(xiàn)代心理學(xué)“期望”與“動機”兩個核心概念及其含義的區(qū)分與之對應(yīng)，強調(diào)“在闡釋學(xué)意義下，期望與動機的區(qū)別是本質(zhì)的，亦即前見與前把握的差別是本質(zhì)性的，對闡釋活動的影響不在一個數(shù)量級上——如海德格爾和伽達默爾那樣”。換言之，期望=前見，可以有條件接受；動機=前把握，是強制闡釋真正的心理驅(qū)動力，必須批判。前見（期望）是盲目和下意識的，而前把握（動機）則“是自覺的籌劃、把握、上手”，“強制闡釋是一種動機闡釋，是海德格爾、伽達默爾所言的前設(shè)或前把握，不可與前見和期望混同”。對此，筆者有不同看法。

首先，我覺得張江對海德格爾、伽達默爾“前見”與“前掌握”的區(qū)分根據(jù)不足，對這兩個概念含義的闡釋也不完全符合他們的原意。海德格爾好像并沒有明確討論伽達默爾所說的“前見”（Vorurteil），但他對“先有”（“先行具有”Vorhabe）、“先見”（“先行視見”Vorsicht，可能與Vorurteil含義接近）、“先把握”（“先行掌握”Vorgriff）的探討，可能是伽達默爾的“前見”說的基礎(chǔ)和來源。

張江對海德格爾“前見”與“前掌握”的區(qū)分根據(jù)不足，用現(xiàn)代心理學(xué)的“期望”與“動機”的特定含義來闡釋這兩個概念也不符合其原意。由此出發(fā)，來批判海德格爾、伽達默爾的本體論闡釋學(xué)，闡釋強制闡釋的心理根源，恐怕難以成立，反倒給人一種強制闡釋海德格爾、伽達默爾的感覺。

其次，海德格爾、伽達默爾的本體論闡釋學(xué)雖然有讀者中心論的傾向，但還不能判定其完全是讀者中心論，因為在許多地方他們還是強調(diào)了闡釋必須從文本、事實出發(fā)的客觀性原則。如海德格爾在論及“領(lǐng)會的循環(huán)”問題時，明確反對將它“降低為一種惡性循環(huán)”，強調(diào)“即使降低為一種可以容忍的惡性循環(huán)也不行”。他認為，解釋“只有在如下情況下才能得到真實的掌握，那就是：解釋領(lǐng)會到它的首要的、不斷的和最終的任務(wù)始終是不讓向來就有的先行具有、先行視見與先行掌握以偶發(fā)奇想和流俗之見的方式出現(xiàn)，它的任務(wù)始終是從事情本身出來清理先行具有、先行視見與先行掌握，從而保障課題的科學(xué)性”。這段話向來不被關(guān)注，其實非常重要，它對上述作為闡釋前提、前結(jié)構(gòu)的三個環(huán)節(jié)（先行具有、先行視見與先行掌握）作了重要限制，“不讓”它們“以偶發(fā)奇想和流俗之見的方式出現(xiàn)”，而阻止這種方式出現(xiàn)的力量乃是作為闡釋對象的“事情本身”。這里海德格爾顯然有條件地承認了闡釋對象的客觀自在性，它不受闡釋者（主體）三個“先”闡釋前提的支配；相反，闡釋的“任務(wù)”是讓闡釋對象“事情本身”“出來清理”闡釋者的三個“先”，目的是要“保障課題的科學(xué)性”，即保障闡釋的真實性、科學(xué)性。這段話，除了未把作者原初意義納入闡釋對象文本（事情本身）外，應(yīng)當說是基本正確的，并沒有走向徹底的“讀者中心論”；而且，它再次佐證了前述作為闡釋前提的三個“先”沒有、也不應(yīng)該被嚴格區(qū)分，賦予它們本質(zhì)不同的含義。

伽達默爾對海德格爾論闡釋過程的看法與海德格爾自己的觀點完全一致，他指出：“誰試圖去理解，誰就面臨了那種并不是由事情本身而來的前見解（Vor-Meinungen）的干擾。理解的經(jīng)常任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預(yù)期（Vorwegnahmen），而預(yù)期應(yīng)當是‘由事情本身’才得到證明”，“理解完全地得到其真正可能性，只有當理解所設(shè)定的前見解不是任意的”。這里，伽達默爾認同海德格爾反對“任意”“設(shè)定”“前見解”“干擾”闡釋，認定衡量是否任意的唯一標準和尺度就是“事情本身”，理解和闡釋的“任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃”。顯然，在他二人看來，闡釋必須符合于“事情本身”才是正確、有效的。

綜上所述，我們似不應(yīng)該把海德格爾、伽達默爾本體論闡釋學(xué)的前掌握、前見理論簡單地歸結(jié)為完全否定文本意義和事情本身的那種徹底的讀者中心論。

闡釋學(xué)借用心理學(xué)應(yīng)該更加全面

張江《再論強制闡釋》一文借鑒心理學(xué)，為建構(gòu)中國闡釋學(xué)提供了新思路、新概念，是值得充分肯定的。尤其應(yīng)該關(guān)注的是，他借用了心理學(xué)一系列重要概念，來論述形成強制闡釋的內(nèi)在心理機制和深層心理根源，基本上做到了邏輯上的自洽，有一定的說服力。其中最為核心的概念是“自我確證”。張江把自我確證上升到闡釋本質(zhì)和根本動力的高度，認為“從闡釋的本質(zhì)看，按照心理學(xué)的分析，闡釋是闡釋主體的自我確證。闡釋主體長期經(jīng)驗及理性運思所構(gòu)建的自我圖式，穩(wěn)定地刻畫闡釋者自我。在確定語境下，闡釋者以自我圖式為模板，去感知、理解、認知一切現(xiàn)象，并努力保持與堅守自我認知與外部評價的一致。此為自我確證的要害”，“自證是闡釋的唯一目的，或者說闡釋就是為了自證。自我確證是存在與此在所以闡釋的根本動力和手段”。張江此前也曾經(jīng)談到他研究、借鑒心理學(xué)的心得，可以作為這一點的補充：“我認為，從心理學(xué)意義上講，闡釋就是自證，即自我確證。自我確證是人自出生開始就一直積淀并延續(xù)下來的，甚至可以說，是人的‘天性’和‘本性’所在。個體能夠在經(jīng)驗、直覺、學(xué)習(xí)中建立起關(guān)于自己的認知的自我圖式，這是一種本能需要。此外，還有一種認知需要向他者進行確證。闡釋是生命自證的本能。”這就把自我確證進一步歸結(jié)為人的天性、本性和生命本能，找到了普遍人性的根據(jù)。我認為，這是有道理的。

由此出發(fā)，張江直接借用一系列心理學(xué)概念和命題具體分析了形成強制闡釋的多方面、多層次的心理功能和手段，如“期望”影響闡釋的“證實策略的應(yīng)用”“尋求虛假相關(guān)”“自我服務(wù)偏差”，“動機”影響闡釋的“確立指向性目標”“動機性推理”“制造虛假相關(guān)”，如此等等。關(guān)鍵是，他對“期望”和“動機”的心理機制作了嚴格區(qū)分，對“期望”（前見）的闡釋學(xué)功能和對形成強制闡釋的作用給予有條件的承認；而對于“動機”強化強制闡釋的心理機制，則給予深刻批判。至此，我認為張江借鑒、引進現(xiàn)代心理學(xué)理論，建構(gòu)、充實、發(fā)展當代中國闡釋學(xué)的嘗試和努力是有創(chuàng)新性、有成效的。

不過，我認為，把自我確證作為闡釋的本質(zhì)、普遍心理依據(jù)和人性、人的生命本能，至少是不全面、不完整的。自我確證只是人的“自我”的一個方面。張江大量借用、吸收的心理學(xué)名著《社會認知》一書，以很大篇幅研討了“自我”極為復(fù)雜的心理學(xué)內(nèi)涵和特征。上述自我確證只是自我的一個方面，而不是全部；而“自我是我的組成部分”，“我”包括且大于“自我”，“我的自我是我的思想、情感、愿望和行動的核心”，“自我確證”自然只是“自我”這個“核心”的一部分，遠不是全部。張江把自我確證在自我中的范圍放大了，地位提高了。我們看到，《社會認知》中還提到“獨立自我”和“關(guān)系自我”兩個概念，涉及在與他人關(guān)系中自我的兩種形態(tài)，作者從比較東西方人的經(jīng)驗性差異切入，認為與東方人比較，西方人往往“把自我看成是一種獨立、自主、個別的存在，擁有獨特的品質(zhì)、能力、想法和感受”，“個體嘗試公開表達這樣的自我，并且不斷地通過與他人比較來確定自我的存在”，呈現(xiàn)為“獨立自我”；反之，與西方人比較，東方人“個體的社會化是努力建立與他人的和諧關(guān)系”，“不斷調(diào)整自己以適應(yīng)社會環(huán)境的需要，并嘗試融入社會群體當中”呈現(xiàn)為“關(guān)系自我”。對于這兩種不同的自我形態(tài)，如果僅僅用單一的“自我確證”來概括其認知和闡釋的傾向，至少不夠全面；把“自我確證”歸結(jié)為一切情況下一切人的本能、本性和闡釋的唯一目的，恐怕也失之片面。

我認為，在闡釋中，人或者自我還有另外一種本能、本性，那就是同情心，類似于“關(guān)系自我”那樣，靠著同情心，努力與他人溝通、交流，建立與他人的和諧關(guān)系，融入社會群體中。其實，這更是闡釋的本質(zhì)。張江在多篇文章中，強調(diào)任何闡釋都是公共闡釋，是完全正確的。比如他說，“闡釋本身是一種公共行為。闡釋意義上的‘理解’是指，通過解釋和說明，構(gòu)建以他人為對象而展開的理性活動；闡釋意義上的‘交流’是指，通過對話和傾聽，在自我與他人之間開辟可共享的精神場域，闡釋由此而實現(xiàn)價值”，“在理解和交流過程中，理解的主體、被理解的對象，以及闡釋者的存在，構(gòu)成一個相互融合的多方共同體，多元豐富的公共理性活動由此而展開，闡釋成為中心和樞紐”。此話說得太好了！這就需要心理學(xué)的自我不但具有自我確證的天性，更要具有同情、理解他人的本性、本能，它與“自我確證”同等重要，相輔相成，缺一不可。

其實，這在西方哲學(xué)史、闡釋學(xué)史上有豐富的資源。

休謨的“同情說”開其先例。休謨認為，大多數(shù)種類的美都是由同情作用這個根源發(fā)生的。同情是人性中一個強有力的原則。一切人的心靈在其感覺和作用方面都是類似的，一切感情都可以由一個人傳到另一個，而在每個人心中產(chǎn)生相應(yīng)的活動。這種人與人之間的感情上的互相感應(yīng)和傳達便是同情作用。同情是美感發(fā)生的原則，“我們在任何有用的事物方面所發(fā)現(xiàn)的那種美，就是由于這個原則發(fā)生的”。他認為“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因為心靈互相反映它們的情緒，而且因為情感、心情和意見的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺地消失?！@些情感中最重要的一種就是別人的愛或尊重的情感，因此這種情感是因為對于所有主體的快樂發(fā)生同情而發(fā)生的”。休謨的同情說肯定了人們愛或尊重的情感是人類共通的人性，是人際溝通、交流的最重要渠道。

對闡釋學(xué)來說，同情集中體現(xiàn)為對文本作者心靈、情感設(shè)身處地的體驗。上文已經(jīng)提到，施萊爾馬赫認為，理解和解釋之所以可能，根源于共同的人性基礎(chǔ)，解釋者之所以能夠理解他人及其作品，乃是因為他們之間存在著某種同一性即共同人性，通過作品文本，解釋者進入作者及其生命活動，達到人性的溝通，從而理解作者及其作品，同時理解自己。這就是理解和解釋的實質(zhì)。他把解釋的目的歸結(jié)為對文本及其作者原初意義的尋求和重建，這就需要解釋者設(shè)身處地的體驗，也就是施萊爾馬赫所說的“歷史的和預(yù)期的，客觀的和主觀的重構(gòu)（Nachkonstruieren）”，要求從語言學(xué)和心理學(xué)兩方面還原或設(shè)身處地地進入作者（講話者）創(chuàng)作文本時的語境和心境。如他所說，“我們必須首先通過客觀的和主觀的重構(gòu)使自身與作者等同”，甚至對作者“無意識保持的許多東西”也要進行“主觀的重構(gòu)”。對此，伽達默爾批評施萊爾馬赫希望通過設(shè)身處地的體驗，“重建”一部作品的原本規(guī)定、“復(fù)制”作者的原本創(chuàng)作過程，這是完全不可能的。他指出，“鑒于我們存在的歷史性，對原來條件的重建乃是一項無效的工作。被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來的生命”，“這樣一種視理解為對原本東西的重建的詮釋學(xué)工作無非是對一種僵死的意義的傳達”。應(yīng)該承認，伽達默爾這種基于本體論闡釋學(xué)的批判，否定了施萊爾馬赫完全避免誤解、偏見、前見，重建作者原初意義的企圖，有合理性，是闡釋學(xué)的進步。但是，不可能完全重建文本作者的原初意義，不等于作者意義沒有其一定的自在性和確定性，不能完全否認作者及其文本在闡釋的意義來源中也是不可缺少的一個重要部分，如本文第一部分所論證的。這是伽達默爾本體論闡釋學(xué)的重大缺陷，而施萊爾馬赫理解中設(shè)身處地地體驗、重建作者意義的看法，至少還有局部的真理性和意義。我認為，闡釋中同情和設(shè)身處地的體驗，也是人類天性的一個重要方面，是構(gòu)成相互融合的多方共同體的必由之路，也是公共闡釋得以進行的重要心理基礎(chǔ)。不過，這一點我還考慮得不成熟，希望能和張江先生及同行專家們一起努力，進一步開展深入研討。