文/晁天義

自西漢直至晚清乃至當代，人們關(guān)于“大一統(tǒng)”一詞的理解和使用分別有兩種雖有聯(lián)系但內(nèi)涵不同的所指。本義層面的“大一統(tǒng)”初見于儒家經(jīng)典《公羊傳》隱公元年（前722），被今文經(jīng)學家認為是《春秋》“微言大義”的核心內(nèi)容之一。用今天的話來講，《公羊傳》所謂“大一統(tǒng)”的本義是“推崇一個（以時間開端為標志的）統(tǒng)緒”。然而及至晚近以來，“大一統(tǒng)”本義逐漸被人們忽視，在很多場合下被理解為“大統(tǒng)一”，即“大規(guī)模的統(tǒng)一”或“大范圍的統(tǒng)一”。

一

在先秦（尤其是兩周）時期的現(xiàn)實及理論中，“三統(tǒng)”與“一統(tǒng)”是一個互為依存的整體。只有在“通三統(tǒng)”的前提下，才有可能“大一統(tǒng)”；也只有通過“大一統(tǒng)”，才能進一步保障“存三統(tǒng)”。因此，基于當時的政治實際，以公羊?qū)W為代表的今文經(jīng)學者自然既要強調(diào)“通三統(tǒng)”，又要強調(diào)“大一統(tǒng)”。

曾一度流傳于儒家學派中的“三統(tǒng)說”經(jīng)過秦漢時期的斗爭最終與帶有神秘主義色彩的“五德終始說”融合為“三統(tǒng)五運說”。秦漢之后的統(tǒng)治者不再像西周時期的統(tǒng)治者一樣溫情脈脈，也不寄望于靠那種“存二王之后”的迂腐辦法證明政權(quán)的合法性。他們更加篤信的是“居馬上而得之，安事《詩》《書》”“天子寧有種耶？兵強馬壯者為之爾”之類的暴力強權(quán)理論。在這種環(huán)境下，一度被儒家奉為金科玉律的“三統(tǒng)說”必然成為一種游離于現(xiàn)實之外、停留于紙面之上的理論。

在鄭玄等人的推動下，今古文經(jīng)學走向融合，同時開啟了今文經(jīng)學自漢末至晚清長達一千余年的蕭條時期。在這一千多年當中，儒家學說無疑幾乎在每一個王朝統(tǒng)治時期都是主導性的意識形態(tài)，但其中真正受青睞的則是儒家中的古文經(jīng)傳統(tǒng)。至于以強調(diào)托古改制，且以“非常異義可怪之論”知名的公羊?qū)W思想，則幾乎淡出了政治家的視野。因此，盡管《公羊傳》與《春秋經(jīng)》等今文經(jīng)學文本一直存在于所謂“九經(jīng)”“十二經(jīng)”“十三經(jīng)”當中，但其中如“大一統(tǒng)”之類的微言大義卻始終沒有得到真正重視，更不用說發(fā)掘新義，付諸實踐了。

二

文本雖然一經(jīng)產(chǎn)生就成為一種相對恒定的存在，但是它本身并不會說話，它也決定不了自己說什么話。相反地，文本是否“說話”，以及用怎樣的方式“說話”、說什么樣的話，不僅取決于文本本身，更取決于時代需要。從元代開始，知識階層當中就已出現(xiàn)將“大一統(tǒng)”理解為“大規(guī)模統(tǒng)一”的現(xiàn)象。如小蘭禧、岳鉉等纂修的《大元一統(tǒng)志》，又稱《大元大一統(tǒng)志》。所謂“大元大一統(tǒng)志”，顯然應當理解為“體現(xiàn)元代大規(guī)模統(tǒng)一的志書”。《元史·文宗本紀》詔曰：“世祖皇帝既大一統(tǒng)，即建儲貳，而我?；侍觳患倌辏勺谌肜^，才十余載。”“既大一統(tǒng)”，應理解為“已經(jīng)完成大規(guī)模的統(tǒng)一”較妥。作為一個少數(shù)民族建立的國家，力圖借助傳統(tǒng)儒家經(jīng)典概念強調(diào)天下統(tǒng)一的意義，體現(xiàn)了當時統(tǒng)治者的良苦用心。

尤其到了晚清時期，在沉寂一千多年之后，時代更需要以公羊?qū)W為代表的今文經(jīng)學“說話”了。西漢統(tǒng)治者需要的是借助公羊?qū)W歷史理論構(gòu)建意識形態(tài)，說明自身的歷史合理性和現(xiàn)實合法性。而對于晚清統(tǒng)治者來說，亟待處理的一方面是國內(nèi)統(tǒng)治的危機，一方面則是國外勢力的威脅和壓制。在內(nèi)外壓力下，如何凝聚國家力量，維護領(lǐng)土與主權(quán)完整，成為晚清以來中國人面臨的歷史使命。在此背景下，“大一統(tǒng)”再次出現(xiàn)在人們的筆端或口中，然而卻是以“大規(guī)模統(tǒng)一”的含義被理解和使用的。

近代以來，知識精英階層對于實現(xiàn)國家統(tǒng)一、維護民族團結(jié)的重要性最為敏感，故而在“大規(guī)模統(tǒng)一”層面使用“大一統(tǒng)”概念者數(shù)不勝數(shù)，其中具代表性者如梁啟超、顧頡剛、傅斯年、郭沫若、錢穆、楊向奎等人。梁啟超在1902年就曾感嘆：“美哉中國之山河！美哉中國之山河！中國者，天然大一統(tǒng)之國也，人種一統(tǒng)、言語一統(tǒng)、文學一統(tǒng)、教義一統(tǒng)、風俗一統(tǒng)，而其根原莫不由于地勢?！贝颂帉ⅰ按笠唤y(tǒng)”之“大”，理解為人種、言語、文學、教義、風俗等多項內(nèi)容之“大”，以“稍具獨立之資格”反比“大一統(tǒng)”，可見他是將“大一統(tǒng)”之“一統(tǒng)”理解為“統(tǒng)一”無疑。

1926年，顧頡剛提出關(guān)于中國古代疆域觀念的如下看法：“我們往往有一種誤解，以為中國漢族人所居的十八省從古以來就是這樣一統(tǒng)的。這實在是誤用了秦漢以后的眼光來定秦漢以前的疆域。我這一次講話，要說明的意思，就是：秦漢以前的中國只是沒有統(tǒng)一的許多小國；它們爭戰(zhàn)并吞的結(jié)果，從小國變成了大國，才激起統(tǒng)一的意志；在這個意志之下，才有秦始皇的建立四十郡的事業(yè)?！逼渲袑ⅰ耙唤y(tǒng)”與“統(tǒng)一”對舉，可見作者是在同一意義上使用兩個概念的。

1935年，傅斯年刊文強調(diào)中國自從春秋戰(zhàn)國，“大一統(tǒng)思想深入人心”，“我們中華民族，說一種話，寫一種字，據(jù)同一的文化，行同一的倫理，儼然是一個家族”。如果說傅氏的前半句話尚可以從“大一統(tǒng)”本義角度理解的話，結(jié)合后半句就可以發(fā)現(xiàn)他指的實際上是“大統(tǒng)一”（即“說一種話，寫一種字，據(jù)同一的文化，行同一的倫理”）。無獨有偶，郭沫若先生在創(chuàng)作于1942年的《屈原》第二幕中，也將“大一統(tǒng)”理解為“大統(tǒng)一”。屈原對楚懷王說：“老百姓都希望中國結(jié)束分裂的局面，形成大一統(tǒng)的山河……你如果照著這樣繼續(xù)下去，中國的大一統(tǒng)是會在你的手里完成的?！弊髡咭越駴r古，將“大一統(tǒng)的山河”與“分裂的局面”相比，可見“大一統(tǒng)”指的是政權(quán)、領(lǐng)土的完全統(tǒng)一。

錢穆在20世紀60年代提出：“（中國人）能創(chuàng)建優(yōu)良的政治制度來完成其大一統(tǒng)之局面，且能維持此大一統(tǒng)之局面歷數(shù)千年之久而不敗。直到今天，我們得擁有這樣一個廣土眾民的大國家，舉世莫匹，這是中國歷史之結(jié)晶品，是中國歷史之無上成績?！迸c此前諸位先生所指有所不同，錢先生所謂“大一統(tǒng)”除了包括“廣土眾民”“舉世莫匹”等要素外，似乎還包括時間之久遠——“大一統(tǒng)規(guī)模達于幾千年之久而不墜”。

如果說以上學者只是在不同于本義的層面上使用“大一統(tǒng)”概念，而未深入經(jīng)典本身的話，楊向奎先生則直接從這個概念的出處即《春秋經(jīng)》及《公羊傳》入手，將“大一統(tǒng)”解釋為本義與引申義并存。在《大一統(tǒng)與儒家思想》一書中，楊先生對于“大一統(tǒng)”的解釋時而緊貼公羊?qū)W理論，時而徑直拋開公羊?qū)W理論，將它解釋為國家和領(lǐng)土的高度統(tǒng)一。與其他學者寬泛籠統(tǒng)地談論“大一統(tǒng)”、將其理解為“大統(tǒng)一”不同，楊向奎由“大一統(tǒng)”本義推導出國家統(tǒng)一、思想統(tǒng)一等新義，從而為引申義賦予具有“經(jīng)典來源”的合法性。這種做法恰如“入其室而操其戈”，最具感召力和說服性，但也最容易引起這個概念的混亂。由于這一解釋從源頭上將兩個類似的概念徹底混同起來，引起人們對經(jīng)典本義的誤解，自然難免導致一些今文經(jīng)學信仰者、推重者乃至研習者的不滿。

三

“大一統(tǒng)”含義的流變，有助于我們思考幾個與歷史認識論或歷史闡釋相關(guān)的理論問題：

第一個問題，即對于歷史學家而言，某一歷史真實是否只有一種“真相”？或者說所謂“歷史真相”是否具有可以為我們所把握的唯一確定性、固定性？在19世紀的客觀主義史學家看來，這個問題是荒唐的。他們認為，歷史事實一旦發(fā)生便確定不移了，剩下的事情就是歷史學家設法尋找證據(jù)，如實恢復其真實面目而已。因此客觀主義史學家的答案是：歷史只有一個真相。不過到了20世紀初期以來，人們逐漸發(fā)現(xiàn)問題并沒有這樣簡單。比如說，就“大一統(tǒng)”這個概念來說，什么才是它的本義或“歷史真相”呢？回到傳統(tǒng)典籍中加以考察不難發(fā)現(xiàn)，不同時代的人所理解的“大一統(tǒng)”不盡相同，甚至相去霄壤。

就我們所知，中國歷史上至少有五種關(guān)于“大一統(tǒng)”的表述。第一種是春秋晚期孔子所持的“大一統(tǒng)”，表現(xiàn)在文本中就是《春秋經(jīng)》隱公元年的“元年春，王正月”。第二種是“七十子”后學尤其是公羊?qū)W家所說的“大一統(tǒng)”，文獻上的證據(jù)就是《公羊傳》所謂：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！钡谌N是西漢中期董仲舒所說的“大一統(tǒng)”，即：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣。”第四種是東漢何休所理解的“大一統(tǒng)”：“統(tǒng)者始也，總系之辭。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！钡谖宸N則是元代尤其是晚近以來人們所理解的“大一統(tǒng)”（即“大統(tǒng)一”），如前引錢穆所謂：“（中國人）能創(chuàng)建優(yōu)良的政治制度來完成其大一統(tǒng)之局面，且能維持此大一統(tǒng)之局面歷數(shù)千年之久而不敗?！币陨衔宸N觀點，只是舉起犖犖大者而已，自古及今幾乎在每一個時代人的心目中，都有其所理解的“大一統(tǒng)”。我們相信，除了那些別有用心者之外，大家都認為自己的理解最符合經(jīng)典原義，也最符合歷史的真實。

由此可知，傳統(tǒng)觀念中那種所謂完全確定、毫無變化的文本“本義”“歷史真相”其實恐怕是不存在的。一個概念一旦經(jīng)由作者表達或創(chuàng)作，便形成一個有生命的文本。這個文本自然而然會隨著時代和環(huán)境的變遷而展現(xiàn)出其或弱或強的生命力，而不是僵尸一具。對于一樁歷史事件而言，道理也是如此。

所以說，“歷史真相”并非像客觀主義史學家所認為的那樣，仿佛是一個扁平的、單一的、固定的存在。相反地，歷史事件一經(jīng)發(fā)生便瞬時成為永久的過去。至于如何理解和解釋這樁過去的事實，則成為歷史學家永無休止的話題，進而會在不同時代歷史學家的心中和筆端留下不同結(jié)果。因此，在討論“大一統(tǒng)”這個概念，或者孔子這個人物時，就一定要搞清楚我們所說的是哪個時代、哪些人物心目中的“大一統(tǒng)”或孔子。事實上，19世紀以來客觀主義史學家的實踐及其失敗已證明他們理想中那種絕對的客觀主義認識目標、那個“高尚的夢想”其實并不能實現(xiàn)。因此，在后現(xiàn)代主義、相對主義思潮的推動下，自20世紀前半期以來逐漸出現(xiàn)了對那個“高尚的夢想”的強烈質(zhì)疑。

第二個問題，為何會產(chǎn)生多種關(guān)于“歷史真相”的理解？導致對“歷史真相”認識發(fā)生分歧的原因是什么？傳統(tǒng)認識論的主要回答是：這是由于認識手段、材料、條件不足等客觀原因造成認識者對“歷史真相”的“誤解”。這種解釋，自古而然。比如說，古人就曾將儒家經(jīng)學“微言大義”的喪失歸結(jié)為作者之死。如《漢書·藝文志》說：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。”這種解釋顯然旨在強調(diào)經(jīng)典作家的作用，卻忽視了時代環(huán)境變化對理解造成的更為本質(zhì)的影響。

導致文本含義流變的根本因素其實正是時代環(huán)境，亦即理解者的處境。比如說，孔子對“大一統(tǒng)”的理解一定與從他所處的春秋晚期禮壞樂崩、王權(quán)凌夷的社會相一致的?？鬃尤ナ乐?，“七十子”后學關(guān)于“大一統(tǒng)”的傳承和闡釋，則體現(xiàn)了戰(zhàn)國秦漢時期的社會要求和時代主題。同樣的道理，秦漢時期的政治發(fā)生前所未有的巨變，歷史上一度存在且為儒家所向往的“存三統(tǒng)”“大一統(tǒng)”變得不合時宜。對于漢代儒生來說，就只能在“罷黜百家，表章六經(jīng)”的層面發(fā)揮“大一統(tǒng)”學說。至于元代尤其是晚近以來，當民族認同甚至國家主權(quán)、領(lǐng)土面臨危機的情況下，“大一統(tǒng)”自然就被解讀為“大規(guī)模的統(tǒng)一”。不僅如此，這種解讀還會被倒推到數(shù)千年前的歷史時期，以便加強這種理解的說服力和可信性。

伽達默爾說：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在?！比魏我环N理解都是處境化的理解，沒有人能超出特定的環(huán)境開展理解。歷史研究也是如此。對于“大一統(tǒng)”的理解，春秋晚期與西漢時期不盡相同，而東漢時期也勢必與西漢時期相去甚遠，晚近以來與此前的理解結(jié)果則僅有形式上的相似之處。盡管每一種理解都自認為最符合“大一統(tǒng)”的本義，但是其實都直接或間接、明顯或隱晦地表達了理解者所處環(huán)境的要求和理想，因而帶有特定的時代印記。可見，“歷史事實”之所以有多重、文本含義之所以不斷變化，根本上是理解者處境的變化使然。

第三個問題，對“歷史真相”的不同理解，是否具有同等的價值或合理性？持客觀主義立場的歷史認識論認為：由于歷史的真實只有一種，因此其他各種關(guān)于歷史真相的理解都是“誤解”。既然如此，“誤解”顯然不具有認識論上的價值或合理性。這實際上是一種偏狹的觀念。事實正好相反，任何一種理解都不可能離開特定的立場和前見。如果我們固守客觀主義史學認識論的話，就會發(fā)現(xiàn)每一次處境化的理解其實都或多或少是對文本原義和作者本義的“背離”。按照絕對客觀主義的標準，這種背離顯然不可饒恕，因為它意味著關(guān)于一個歷史對象的理解竟然有多個答案。實際上，這種認識如果說在一定程度上符合自然科學的研究機制的話，對于人文學科領(lǐng)域而言則很不適合。理解者不能離開自身特定的理解處境，也不能完全拋開自己的知識結(jié)構(gòu)、價值觀念等一系列“前見”。由于必然陷于不同的理解處境、具有不同的理解“前見”，每一個理解者對相同的研究對象必然得出不同的甚至截然相反的認識結(jié)論。宋人蘇東坡《題西林壁》云：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中?！睂τ谕瑯拥氖挛?，理解者有不同看法，因為他們的處境有差異。進一步而言，因為處境不同，故而每一種認識必然具有其他認識所缺少的獨特優(yōu)勢。

任何一種理解都在某種程度上享有真理的同時，也具有某種確定的缺陷；同樣的，任何一種被稱為“真理”的認識結(jié)論，也具有其相對性。這就是何以歷史研究不會有一個絕對的終點，歷史學在不同視域的交融中不斷趨于前進的原因所在。就“大一統(tǒng)”概念而言，《春秋經(jīng)》《公羊傳》《春秋繁露》《春秋公羊傳解詁》的記錄和表述都不完全相同。然而不能籠統(tǒng)以時代早晚判斷哪種解釋更加合理，更具價值。這是因為每種解釋都立足于其特定的歷史環(huán)境，代入了特定的時代命題，因而都有其合理性。當然，承認多樣性理解的價值并不否認歷史認識的客觀性，而只是防止了那種絕對的客觀主義傾向?？傊?，歷史研究者應該同時在防止絕對客觀主義與防止相對主義的兩條戰(zhàn)線上戰(zhàn)斗，堅持一種“中間方案”或“中間道路”，將歷史認識視為一個不斷展開、永無止境的過程。在這個過程中，不僅歷史客體本身的面貌和價值得到了揭示，歷史學的價值也會隨著處境的變化歷久彌新。這是闡釋學提供給我們的重要啟示。