侯素芳

摘 要：古希臘自由教育指與奴隸相對(duì)的自由人的教育。自由教育思想首創(chuàng)自蘇格拉底，經(jīng)由柏拉圖推進(jìn)，至亞里士多德發(fā)展成熟。本文以政治哲學(xué)為視角，通過(guò)深入閱讀經(jīng)典文本，從自然自由、德性自由與政治自由三個(gè)維度對(duì)自由教育思想進(jìn)行解析。自然自由認(rèn)為自然性是人性的重要組成部分，要給予適度的滿足;德性自由是明確個(gè)體對(duì)德性的自我要求，做一個(gè)高貴的人;政治自由是明確個(gè)體所應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)職責(zé)，以建構(gòu)正義的理想城邦為己任。

關(guān)鍵詞：古希臘;自由教育;政治哲學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：G519

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-7615（2021）05-0015-07

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2021.05.003

古希臘自由教育（Liberal education）思想以人的理性發(fā)展為前提，以個(gè)人追求高貴的精神生活為路徑，以實(shí)現(xiàn)城邦的正義為目的。自由教育思想首創(chuàng)自蘇格拉底，經(jīng)由柏拉圖推進(jìn)，至亞里士多德發(fā)展成熟，是古希臘最重要的教育思想，也是對(duì)后世影響最為深遠(yuǎn)的教育思想。特別是列奧·斯特勞斯在民主時(shí)代對(duì)古希臘自然目的論的推崇，對(duì)自然權(quán)利的研究，對(duì)古希臘自由教育思想的回歸，使得對(duì)這一教育傳統(tǒng)進(jìn)行反思顯得尤為必要。本文以政治哲學(xué)為視角，深入閱讀經(jīng)典文本，從自然自由、德性自由與政治自由三個(gè)維度對(duì)古希臘三位哲學(xué)家的教育思想進(jìn)行解析，力求客觀再現(xiàn)其教育思想的“自由”特色。

一、自由教育之自然自由

自然自由是指人出生就擁有的作為人的各種權(quán)利。這里借用這一概念，專(zhuān)門(mén)用來(lái)說(shuō)明三位哲學(xué)家對(duì)于人的自然性的認(rèn)識(shí)，對(duì)于人的自然性與理性關(guān)系的處理。自然性是人性的重要組

成部分，“不可去”亦“不可盡”，要給予適度的滿足，重點(diǎn)在于發(fā)揮人的理性的指導(dǎo)作用。自然是人類(lèi)生存的物理時(shí)空，也是人自身的重要屬性，古希臘自由教育思想具有鮮明的人本特色，對(duì)于理性人的認(rèn)識(shí)是其教育思想的重要組成部分。

1.蘇格拉底

蘇格拉底在申辯的法庭上不止一次提出自己生活的貧困，他以省察自身與他人為使命，以證明人應(yīng)該追求高貴的生活，并在申辯即將結(jié)束時(shí)提請(qǐng)陪審團(tuán)監(jiān)督他的兒子們，如果他們關(guān)心錢(qián)財(cái)或別的東西勝過(guò)關(guān)心德性，就要譴責(zé)他們、懲罰他們。這些細(xì)節(jié)仿佛表明，蘇格拉底并不關(guān)心人的物質(zhì)需要，他的注意全部集中在人的精神層面，那么他對(duì)于人的本性到底有怎樣的認(rèn)識(shí)？人的自然屬性在他的人性論中有什么樣的地位？通過(guò)經(jīng)典著作中蘇格拉底形象的描繪，大致可以回答上述問(wèn)題。

通過(guò)柏拉圖的描述大體可知，蘇格拉底本人是個(gè)身體強(qiáng)健之人。《申辯》中蘇格拉底自陳參加過(guò)三次著名戰(zhàn)爭(zhēng)[1]109，《會(huì)飲》借阿爾基弼亞德之口，道出了蘇格拉底身體的強(qiáng)?。簯?zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，在霜凍厲害的嚴(yán)寒天氣，其他人穿著鞋裹著氈子和毛皮時(shí)，他卻可以光著腳;缺乏糧食時(shí)他擅于忍饑挨餓，食物充足時(shí)又最懂得如何享用。在戰(zhàn)爭(zhēng)敗退時(shí)，他不僅救了阿爾基弼亞德的命和武器，而且自己扛著重兵器徒步堅(jiān)持作戰(zhàn)，直到隊(duì)伍被完全打散[2]。透過(guò)這些細(xì)節(jié)描述可以看出，蘇格拉底追求身體強(qiáng)健，也有相對(duì)充足的物質(zhì)資源保障其基本的自然需求?！盁o(wú)論如何，直到他46歲的時(shí)候，他不可能是屬于雅典公民中最窮的階級(jí)，因?yàn)樵诠?24年他還作為一個(gè)‘重武裝步兵或者全副武裝的步兵在服役，而且必定有官方認(rèn)定的使他有義務(wù)參與這種服役的收入?！盵3]可見(jiàn)蘇格拉底的生活基于自然又不完全受制于自然，他以強(qiáng)大的自我節(jié)制力，以自身的理性駕馭自然，從而展現(xiàn)了他的自然自由。

《云》中的蘇格拉底以否定人的必然性的方式來(lái)追求自由。在他的學(xué)?！枷胨?，他測(cè)量跳蚤跳躍的距離，觀察蚊子的身體結(jié)構(gòu);但他卻忘記了自身的身體性存在，為了保證不受外界物質(zhì)的影響而思考高深的東西，他將自己懸掛在半空中的吊籃里，仿佛人可以脫離物質(zhì)而生活，甚至用幾何學(xué)代替食物。阿里斯托芬就這樣呈現(xiàn)著蘇格拉底的矛盾性，他以擺脫物質(zhì)的方式研究物質(zhì)，他以替代食物的方式無(wú)視食物，在令人捧腹的笑聲中消解了蘇格拉底超越身體需要，超越人的必然性以追求無(wú)限自由的企圖。

蘇格拉底在思想里尋找高深的東西，即非人化的自然的普遍性，在此過(guò)程中呈現(xiàn)出的卻是人本身的物質(zhì)性。人的自然需要是人生命的重要組成部分，對(duì)超越自然性的自由不加節(jié)制地追求只能是以疏離生命為代價(jià)，阿里斯托芬筆下的蘇格拉底正是以損害人性的生活方式在教導(dǎo)人們對(duì)于人的自然性的認(rèn)同。

2.柏拉圖

柏拉圖對(duì)待身體的態(tài)度與其老師有異曲同工之妙。表面上看起來(lái)柏拉圖的《理想國(guó)》是在言辭中建立理想的城邦，事實(shí)上恰恰是言辭中理想城邦建構(gòu)的不可能性反證了剝奪人的身體的自然需要之路是行不通的。

護(hù)衛(wèi)者的生活方式。柏拉圖借用“高貴的謊言”建立城邦，“他們雖然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天鑄造他們的時(shí)候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅?！盵4]415-A金、銀和銅鐵者的靈魂中占主導(dǎo)地位的分別是理智、激情和欲望，心靈的正義在于理智能主宰激情與欲望，城邦的正義在于三種人的正當(dāng)分工，“當(dāng)生意人、輔助者和護(hù)國(guó)者這三種人在國(guó)家里各做各的事而不相互干擾時(shí)，便有了正義，從而也就使國(guó)家成為正義的國(guó)家了。”[4]434-C在此基礎(chǔ)上，柏拉圖對(duì)正義城邦中的護(hù)衛(wèi)者的生活提出了明確要求：“第一，除了絕對(duì)的必需品以外，他們?nèi)魏稳瞬坏糜腥魏嗡疆a(chǎn)。第二，任何人不應(yīng)該有不是大家所公有的房屋或倉(cāng)庫(kù)?！盵4]416-E

護(hù)衛(wèi)者的生活最幸福。理想城邦的出發(fā)點(diǎn)是城邦整體，是所有人的幸福，因此，護(hù)衛(wèi)者生活最幸福?！拔覀兊淖o(hù)衛(wèi)者過(guò)著剛才所描述的這種生活而被說(shuō)成是最幸福的，這并沒(méi)有什么可奇怪的。因?yàn)?，我們建立這個(gè)國(guó)家的目標(biāo)并不是為了某一個(gè)階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福;因?yàn)?，我們認(rèn)為在一個(gè)這樣的城邦里最有可能找到正義，而在一個(gè)建立得最糟的城邦里最有可能找到不正義。”[4]420-C

為了城邦的正義，護(hù)衛(wèi)者個(gè)人的物質(zhì)生活是微不足道的，他沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)，甚至沒(méi)有家庭，這種對(duì)人性的自然性的極端無(wú)視怎么可能成就理想的城邦？所以，柏拉圖說(shuō)，這樣的城邦只可能存在于天上。柏拉圖借助理想城邦的不可能性說(shuō)明，人的自然性是人性的基本組成部分，“不可去”亦“不可盡”，只能給予適當(dāng)?shù)臐M足。柏拉圖為此塑造了一個(gè)心靈的塑像，一個(gè)人形的外殼下面包裹著三合一的心靈，其中，最大的一個(gè)是多頭怪物的獸像，第二大的是獅形的像，第三個(gè)是人形的像。柏拉圖借此表明，人的欲望、激情與理性的沖突，表明自然自由的限度。

3.亞里士多德

“自然物的生長(zhǎng)、運(yùn)動(dòng)和變化過(guò)程就是一個(gè)實(shí)現(xiàn)其目的的過(guò)程。在某些情況下，自然物的目的就是它的形式，其生長(zhǎng)、運(yùn)動(dòng)和變化就是一個(gè)從‘潛能不斷向‘現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化與實(shí)現(xiàn)，最終獲取形式的過(guò)程?！盵5]此所謂亞里士多德的自然目的論。他將其質(zhì)料與形式二分思想運(yùn)用于人自身的研究，認(rèn)為人由身體與靈魂構(gòu)成，而靈魂又可區(qū)分為理性與非理性兩部分——理性靈魂主宰人的思想，非理性靈魂掌管人的情欲。身體受制于靈魂，靈魂的非理性部分受制于理性部分。人的發(fā)展受自然目的論支配，人的自然本性在于靈魂統(tǒng)治身體，人的目的就在于實(shí)現(xiàn)人的靈魂由“潛能”向“現(xiàn)實(shí)”的轉(zhuǎn)向。人的創(chuàng)生程序是身體先于靈魂，靈魂的非理性又先于理性，因此，教育應(yīng)首先關(guān)注兒童的身體，之后是情欲，最后是理性。對(duì)前兩者的教育都應(yīng)以有益于理性發(fā)展為目的。正所謂人的發(fā)展受制于“[出生所稟的]天賦，[日后養(yǎng)成的]習(xí)慣，及[其內(nèi)在的]理性?！祟?lèi)對(duì)此三端必須求其相互間的和諧，方才可以樂(lè)生遂性”[6]1332a40-1332b5。

從自然目的論出發(fā)，亞里士多德將人區(qū)分為奴隸與自由人，區(qū)分二者的標(biāo)志當(dāng)然是靈魂的差異，但人的身體也是決定一個(gè)人自由與否的重要條件。就身體而言，“自然所賦予自由人和奴隸的體格也是有些差異的，奴隸的體格總是強(qiáng)壯有力，適于勞役，自由人的體格則較為俊美，對(duì)勞役便非其所長(zhǎng)，而宜于政治生活?！盵6]1254b30為生育身體健康的自由人，亞里士多德要求立法家預(yù)先關(guān)注婚姻制度，在合適的年齡成婚，并給予適當(dāng)?shù)纳R(shí)教育，要鍛煉身體，孕婦也要養(yǎng)成經(jīng)常運(yùn)動(dòng)的習(xí)慣。要重視兒童營(yíng)養(yǎng)以促進(jìn)身體發(fā)育，乳類(lèi)食物是首選。要讓兒童及早鍛煉，養(yǎng)成良好習(xí)慣。五歲前以游戲或娛樂(lè)方式促進(jìn)身體活動(dòng)，之后可以學(xué)習(xí)輕便的體操。但身體的訓(xùn)練不能過(guò)度，要與兒童的年齡相適應(yīng)，兒童身體應(yīng)自然生長(zhǎng)。不應(yīng)給予過(guò)度的與職業(yè)相關(guān)的訓(xùn)練，身體是高貴的，任何粗鄙的訓(xùn)練都與兒童的自然自由相違背。

綜上，三位哲學(xué)家對(duì)自然教育之自然自由的探討，在一定意義上為教育設(shè)計(jì)了理想的人格形象，“美善的理想人格作為個(gè)體的理想型相是哲學(xué)作為愛(ài)的教育對(duì)人進(jìn)行教化的目標(biāo)”[7]?！皝喞锸慷嗟抡J(rèn)為，從人性向神性攀越的這種普遍意義上的人的尊嚴(yán)純粹植根于人的理性即邏各斯。”[8]身心和諧發(fā)展的至高境界是對(duì)美善的不懈追求，人性深植于理性之中，有尊嚴(yán)的人生才是幸福的。

二、自由教育之德性自由

德性是三位哲學(xué)大師探討的一個(gè)重要主題，其最高境界是善。善有兩個(gè)層面的含義：一個(gè)是本體論意義上的，是事物的本質(zhì)，表現(xiàn)在人自身，就是一個(gè)人如何面對(duì)自我，追求個(gè)人正義;一個(gè)是倫理學(xué)意義上的，用以處理人與人之間的關(guān)系，追求倫理美德。所謂德性自由，就是明確個(gè)體之人應(yīng)對(duì)上述兩個(gè)面向進(jìn)行自我要求，做一個(gè)高貴的人。

1.蘇格拉底

蘇格拉底志在追求高貴的生活，而生活的高貴在于人對(duì)道德的認(rèn)知與踐行。蘇格拉底的德性體現(xiàn)在他的愛(ài)知求真的哲學(xué)生活中，他視哲學(xué)生活為最大的政治，為雅典城邦的自由可以付出生命的代價(jià)。

講真話。在《申辯》中，蘇格拉底為自己辯護(hù)的起點(diǎn)是表明自己的態(tài)度，那就是在法庭上自己要講的都是真話，而不是修辭術(shù)，不會(huì)把弱的變強(qiáng)，他所追求的是真理，這是作為一個(gè)演說(shuō)者應(yīng)具備的德性，更是一個(gè)哲學(xué)家必備的德性。

是我所是，秉持無(wú)知之知而非智者之知。什么是智者之知？就是他在辯護(hù)開(kāi)始時(shí)提到的修辭術(shù)，智者教人以政治智慧或政治德性，其最大特點(diǎn)是把弱的變強(qiáng)，以從中謀利，這與他追求的求真向善的哲學(xué)智慧相背。德?tīng)栰车纳裰I說(shuō)蘇格拉底最智慧，而他自認(rèn)為自己并不智慧，于是他開(kāi)啟了自我求證之旅。他拜訪據(jù)說(shuō)很智慧的政治家，發(fā)現(xiàn)他們并不智慧，于是告知對(duì)方他并不如自己認(rèn)為的那樣智慧，聲名顯赫的政治家都被他證明是不智慧的。他拜訪詩(shī)人，發(fā)現(xiàn)詩(shī)人的創(chuàng)作并不因?yàn)橹腔?，而是靠靈感的激發(fā)，他們甚至都不理解自己的詩(shī)歌，竟然還自認(rèn)為自己在其他事情上也是最智慧的。他拜訪匠人，這些人的確知道他所不知道的，但也同詩(shī)人一般，因?yàn)樽约旱募妓嚩蛎浀卣J(rèn)為自己在其他事情上也最智慧。通過(guò)這番考察，蘇格拉底如此回答神諭：自己既不像他所考察的那些人那樣智慧也不那樣愚蠢，他就是他，“是我所是”才是他的選擇。

堅(jiān)守使命，何懼死亡。蘇格拉底的考察為的是證明只有神是最智慧的，是神意讓他通過(guò)省察自己和那些強(qiáng)不知以為知的人，對(duì)雅典人進(jìn)行德性教育，不是金錢(qián)、名聲與榮譽(yù)，而是智慧與真理成就高貴人生?！白詈玫娜?，你是雅典人，這個(gè)最偉大、最以智慧和力量著稱的城邦的人，你只想著聚斂盡可能多的錢(qián)財(cái)，追求名聲和榮譽(yù)，卻不關(guān)心，也不求知智慧和真理，以及怎樣使靈魂變成最好的，你不為這些事而羞愧嗎？”[1]108為了自我辯護(hù)，他以特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)中的英雄阿基琉斯為喻：英雄在出征前，母親告訴他替朋友報(bào)仇的代價(jià)是自己生命的終點(diǎn)，而英雄寧愿選擇死亡也不要在恥辱中茍活。蘇格拉底贊美英雄的壯舉，以此告誡雅典人，只有堅(jiān)持真理，人活著才有意義。

真正解決問(wèn)題的辦法是把自己教育成最好。蘇格拉底的申辯并沒(méi)有打動(dòng)雅典人，投票的結(jié)果支持他有罪的石子比反對(duì)的多了30個(gè)，法庭判決他有罪。在臨終告白中，他仍然堅(jiān)守自己的使命，教育雅典人：“你們靠殺人來(lái)阻止人們責(zé)備你們活得不正確，這念頭可不美。因?yàn)檫@種解脫既全不可能，也不美。而那最美和最容易的解脫，不是阻止別人，而是把自己培養(yǎng)成最好的?！盵1]136

2.柏拉圖

自由人的教育是實(shí)現(xiàn)心靈的轉(zhuǎn)向。通過(guò)“高貴的謊言”在言辭中建構(gòu)的城邦一定是善的，要使城邦保持統(tǒng)一、和諧與秩序，就必須強(qiáng)化其道德基礎(chǔ)，確保它“一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。城邦正義的根本在于城邦公民個(gè)體四主德的實(shí)現(xiàn)，即個(gè)人的智慧、勇敢、節(jié)制與正義。為此，柏拉圖設(shè)計(jì)了一條哲學(xué)家的教育之路。

20歲前的初等教育：節(jié)制、勇敢與智慧美德的訓(xùn)練?！斗善分邪乩瓐D探討了六歲前的兒童教育。分兩個(gè)時(shí)段，三歲前的養(yǎng)育與三歲后的游戲，倡導(dǎo)對(duì)兒童的身體進(jìn)行鍛煉，以求其發(fā)展的平衡。這種鍛煉要在胎兒期開(kāi)始，在柏拉圖看來(lái)，無(wú)論是自主活動(dòng)還是被動(dòng)的活動(dòng)都將有助于兒童對(duì)營(yíng)養(yǎng)的吸收，以促進(jìn)早期的身體生長(zhǎng)。更為重要的是運(yùn)動(dòng)可以克服由驚嚇與恐懼而養(yǎng)成的膽怯的習(xí)慣，培養(yǎng)心靈的勇敢美德。溫和的脾氣有助于良好道德品質(zhì)的養(yǎng)成，暴躁則易導(dǎo)向邪惡，因此，孕期的婦女要保持好心情，不能無(wú)節(jié)制地痛苦或快樂(lè)，要持中庸之道，養(yǎng)成“仁慈、明智、安詳?shù)木瘛盵9]548。三歲前的教育目的在于兒童養(yǎng)成“一絲不茍地服從指令”的習(xí)慣。“正確的撫養(yǎng)制度必定最能使身體、靈魂完善和卓越”[9]543。這種教育的風(fēng)俗與習(xí)慣雖不是正式的法律，但卻是城邦制度的支柱。三到六歲的兒童教育仍然遵循中庸的法則，這個(gè)時(shí)期兒童要游戲，兒童出于自然本能會(huì)發(fā)明各種游戲，要把兒童集中在所在地的圣地進(jìn)行統(tǒng)一教育，要有專(zhuān)人負(fù)責(zé)管理。六歲后男女兒童分開(kāi)接受教育，以跳舞和摔跤訓(xùn)練身體，以音樂(lè)卓越心靈。進(jìn)行軍事訓(xùn)練，培養(yǎng)守城能力、勇敢美德對(duì)于男女兒童都是必要的。智慧的訓(xùn)練途徑是閱讀、書(shū)寫(xiě)與琴弦，音樂(lè)與體育的配合是為了愛(ài)智與激情達(dá)到和諧。

20歲后的高等教育。高級(jí)層次教育內(nèi)容包括算術(shù)、幾何、天文、音樂(lè)及辯證法，面向心靈中的理智層面，教人以智慧的美德，并能以智慧指導(dǎo)欲望與激情，做一個(gè)正義之人，達(dá)到心靈的至高境界，實(shí)現(xiàn)心靈的正義。

《理想國(guó)》卷七開(kāi)篇，柏拉圖借用著名的洞穴比喻，說(shuō)明教育就是實(shí)現(xiàn)心靈轉(zhuǎn)向。在洞穴式的地下室里，一群被束縛了頭與腿腳的囚徒，他們無(wú)法活動(dòng)，只能看前面洞壁上的陰影，看不到任何真實(shí)的事物，于是將陰影當(dāng)成真實(shí)。如果一個(gè)人被解除桎梏，轉(zhuǎn)身后被人拉著沿著陡峭崎嶇的坡道走出洞穴，就可以看見(jiàn)真實(shí)的世界。柏拉圖把這個(gè)過(guò)程看成是靈魂上升的過(guò)程，是人的認(rèn)識(shí)由可見(jiàn)世界上升到可知世界的過(guò)程，結(jié)果是看到善的理念。在柏拉圖看來(lái)：“知識(shí)是每個(gè)人靈魂里都有的一種能力，而每個(gè)人用以學(xué)習(xí)的器官就像眼睛?！麄€(gè)身體不改變方向，眼睛是無(wú)法離開(kāi)黑暗轉(zhuǎn)向光明的。同樣，作為整體的靈魂必須轉(zhuǎn)離變化世界，直至它的‘眼睛得以正面觀看實(shí)在，觀看所有實(shí)在中最明亮者，即我們所說(shuō)的善者。”[4]518-D

問(wèn)題是桎梏是如何解除的？關(guān)鍵在于哲學(xué)，“哲學(xué)有解放作用和凈化作用，是不能抗拒的，因此心向哲學(xué)，一切聽(tīng)從哲學(xué)，拳拳服膺。”[10]39哲學(xué)可以讓人擺脫感官欲望的誘惑，實(shí)現(xiàn)靈魂的自由，學(xué)習(xí)哲學(xué)就是心靈擺脫身體的干擾，用柏拉圖的話就是“練習(xí)死亡”[10]36。人的靈魂是不死的，“一個(gè)人應(yīng)當(dāng)為自己的靈魂打氣，在生活中拒絕肉體的快樂(lè)和奢華，以為這是身外物，對(duì)自己有害無(wú)利，而一心追求知識(shí)的快樂(lè)，不用外在的飾物打扮自己的靈魂，只用它自己固有的東西來(lái)裝點(diǎn)它，如明智、公正、勇敢、自由、真實(shí)之類(lèi)。”[10]80

3.亞里士多德

亞里士多德將德性劃分為“理智德性和道德德性”[11]1103a15。

道德德性的培養(yǎng)依賴于習(xí)慣的養(yǎng)成，道德德性取決于一個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)。“在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。首先，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過(guò)習(xí)慣而完善。其次，自然饋贈(zèng)我們的所有能力都是先以潛能形式為我們所獲得，然后才表現(xiàn)在我們的活動(dòng)中。但是德性卻不同：我們先運(yùn)用它們而后才獲得它們?！谌?，德性因何原因和手段而養(yǎng)成，也因何原因和手段而毀喪。……一個(gè)人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣。所以，我們應(yīng)當(dāng)重視實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)，因?yàn)槲覀兪窃鯓拥木腿Q于我們的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)”[11]1103a25-1103b20。這明確表達(dá)了亞里士多德關(guān)于道德德性培養(yǎng)的基本主張。道德德性通過(guò)習(xí)慣來(lái)養(yǎng)成，人沒(méi)有天賦的道德，卻具有接受道德的能力;道德的形成依靠現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，一個(gè)人只有從事道德的行為，才能成為一個(gè)道德的人;現(xiàn)實(shí)活動(dòng)對(duì)人的影響如此之大，從事什么樣的活動(dòng)決定成為什么樣的人，“我們是怎樣的就取決于我們的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)”[11]1103b30。比如，正是由于在危境中的行為不同和所形成的習(xí)慣不同，有人成為勇敢的人，有人成為懦夫。

道德德性的培養(yǎng)應(yīng)遵循適度的原則，道德德性就是中道、中間，既不是過(guò)度，也不是不及。首先，避開(kāi)最與適度相反的那個(gè)極端。以慷慨這一中庸德性為例，揮霍與吝嗇是過(guò)度與不及，相對(duì)于把財(cái)物看得過(guò)重的吝嗇，亞里士多德認(rèn)為不能自制、揮霍鋪張是更惡劣的品質(zhì)。所以，要培養(yǎng)一個(gè)人慷慨的德性就要避開(kāi)與之距離更遠(yuǎn)的揮霍一端，做到兩惡相權(quán)取其輕;其次，矯枉過(guò)正。遠(yuǎn)離錯(cuò)誤一端，努力將自己拉向相反的方向，要如同矯正一根曲木要矯枉過(guò)正一樣去接近適度;再次，警惕令人愉悅的事物或快樂(lè)。亞里士多德認(rèn)為，保持適度的德性是一件困難的事，雖然一個(gè)人的行為偏離適度走向兩端必須受到譴責(zé)，但偏離程度多大應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)是沒(méi)有特定邏輯支持的，需要取決于具體情狀，依據(jù)我們的感覺(jué)而定。

理智德性。亞里士多德將人的靈魂區(qū)分為邏各斯（理性）與非邏各斯。他研究科學(xué)、明智、智慧與努斯，認(rèn)為智慧是“努斯與科學(xué)的結(jié)合”[11]1141a20，所謂理智德性就是“哲學(xué)智慧”，就是努斯與科學(xué)的結(jié)合。努斯“基本上是指一種目的性思考——推理”[12]，是對(duì)事物始因的認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)第一原理的認(rèn)識(shí)?！芭咕褪悄澄镏庥^于其中得以被看見(jiàn)的光”[13]。在亞里士多德看來(lái)，這種智慧之光依賴于人的感覺(jué)，與生俱來(lái)且隨著年齡而增長(zhǎng)，因此，對(duì)于沒(méi)有經(jīng)過(guò)證明的經(jīng)驗(yàn)見(jiàn)解，應(yīng)當(dāng)像得到證明似的給予尊重，努斯因而是最高貴的、神圣的。亞里士多德進(jìn)而提出沉思的生活最幸福。因?yàn)槌了甲罡叩?、最連續(xù)持久、最愉悅、最自足、最被人們喜愛(ài)、最具閑暇，使人的生活充滿屬人的神圣性。“應(yīng)當(dāng)努力追求不朽的東西，過(guò)一種與我們身上最好的部分相適合的生活。……合于努斯的生活對(duì)于人是最好、最愉悅的，因?yàn)榕棺顚儆谌?。所以說(shuō)，這種生活也是最幸福的?！盵11]1177b30-1178a5

如上所述，德性自由是哲學(xué)家們對(duì)個(gè)體心靈的哲學(xué)觀照，是對(duì)節(jié)制、勇敢、智慧、正義的畢生追求，對(duì)心靈自由的最熱切呼喚，正是這種充滿神圣性的德性自由彰顯著人的生命尊嚴(yán)，使生命走向高貴。

三、自由教育之政治自由

政治與教育的關(guān)系是三位大師探討的另一個(gè)核心問(wèn)題，自由教育之政治自由就是要實(shí)施哲學(xué)教育，培養(yǎng)人的理性，明確個(gè)體所應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)職責(zé)，以建構(gòu)正義的理想城邦為己任。

1.蘇格拉底

不參與政事。所謂不參與政事是指不在公共場(chǎng)合為城邦出主意，而是私下里為人們奔走忙碌?！渡贽q》表明無(wú)論是雅典的民主政治還是三十僭主政治，都曾經(jīng)逼迫蘇格拉底去行不義之事，這對(duì)于從不屈服于任何違背正義之人的蘇格拉底是完全不能接受的。他自認(rèn)參與政事的結(jié)果就是早早走向死亡，無(wú)法為城邦正義做更多有益的事?！胺彩翘拐\(chéng)地反對(duì)你們或別的大眾，阻止在城邦里發(fā)生很多不義或犯法的事的人，都活不了，而其實(shí)，誰(shuí)若一定要為正義而戰(zhàn)，并且想多活一段，他必須私下干，而不是參與政事?！盵1]113-114當(dāng)然，他也曾經(jīng)指出，反對(duì)他參與政事也是神意。

哲學(xué)作為政治。蘇格拉底以自己的親身經(jīng)歷證明，他不會(huì)屈從于任何違背正義之人，而是依據(jù)法律和正義而行動(dòng)，正因如此，他說(shuō)自己不適合公開(kāi)從政，但是，他的愛(ài)知使命促使他私下里省察他人，教育青年追求正義，以此哲學(xué)的方式參與政治?！拔宜较碌侥銈兠總€(gè)人那里，做有最大益處的益事，我嘗試著勸你們中的每個(gè)人，不要先關(guān)心‘自己的，而要先關(guān)心自己，讓自己盡可能變得最好和最智慧，不要關(guān)心‘城邦的，而要關(guān)心城邦自身，對(duì)其他事情也要按同樣的方式關(guān)心?！盵1]127他勸勉雅典人要關(guān)心城邦與城邦的正義，“人啊，你只想著聚斂盡可能多的錢(qián)財(cái)，追求名聲和榮譽(yù)，卻不關(guān)心，也不求智慧和真理，以及怎樣使靈魂變成最好的，你不為這些事而羞愧嗎？”[1]152他以愛(ài)知為榮，勸勉人們未經(jīng)省察的生活是不值得過(guò)的，一個(gè)人要關(guān)注自己的靈魂，關(guān)注城邦的正義。對(duì)正義城邦的哲學(xué)追問(wèn)就是蘇格拉底參與的最大政治。

2.柏拉圖

哲學(xué)家王。教育首先是一條自我提升之路，經(jīng)由哲學(xué)的教誨，掌握萬(wàn)物所從出的善的理念，實(shí)現(xiàn)人的解放，成為哲學(xué)家。哲人要向大眾回歸，重回洞穴。一個(gè)志在城邦的正義者向洞穴的回歸已然超越了個(gè)人自由的生活境界，他的“下降”意在城邦政治的整體提升。在政治這個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域僅僅具有知識(shí)是不夠的，還需要15年的實(shí)踐鍛煉，“派他再下到地洞里去，強(qiáng)迫他們負(fù)責(zé)指揮戰(zhàn)爭(zhēng)或其他適合青年人干的公務(wù)，讓他們可以在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)方面不低于別人，還必須讓他們?cè)谶@些公務(wù)中接受考驗(yàn)，看他們是否能在各種誘惑面前堅(jiān)定不移，或者，看他們是否會(huì)畏縮、出軌?！盵4]540-A

哲學(xué)家王的善治。經(jīng)由洞穴中艱難的上升與勇敢的下降，經(jīng)過(guò)知識(shí)學(xué)習(xí)與實(shí)際工作所有面向的考驗(yàn)，在50歲上終于迎來(lái)哲學(xué)教育的最后關(guān)頭，他們將把靈魂的目光轉(zhuǎn)向上方，轉(zhuǎn)向善，他們將繼續(xù)進(jìn)行哲學(xué)研究，同時(shí)在需要時(shí)成為城邦的統(tǒng)治者，直接參與城邦的政治事務(wù)，用善的理念去治理城邦的公共生活與個(gè)人的私人生活?！拔覀儗⒁笏麄儼鸯`魂的目光轉(zhuǎn)向上方，注視著照亮一切事物的光源。在這樣地看見(jiàn)了善本身的時(shí)候，他們得用它作為原型，管理好國(guó)家、公民個(gè)人和他們自己。在剩下的歲月里他們得用大部分時(shí)間來(lái)研究哲學(xué);但是在輪到值班時(shí)，他們每個(gè)人都要不辭辛苦管理繁冗的政治事務(wù)，為了城邦而走上統(tǒng)治者的崗位——不是為了光榮而是考慮到必要?！盵4]540-B

3.亞里士多德

政體及分類(lèi)依據(jù)。亞里士多德認(rèn)為政體即城邦公職的分配制度，他以能否照顧全邦人民的利益為標(biāo)準(zhǔn)，將政體分為正當(dāng)政體與變態(tài)政體。“依絕對(duì)公正的原則來(lái)評(píng)斷，凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當(dāng)或正宗的政體;而那些只照顧統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯(cuò)誤的政體或正宗政體的變態(tài)（偏離）。這類(lèi)變態(tài)政體都是專(zhuān)制的（他們以評(píng)價(jià)管理其奴仆那種方式施行統(tǒng)治），而城邦卻正是自由人所組成的團(tuán)體?！盵6]1279a-20考察城邦政體就是考察城邦“最高治權(quán)的執(zhí)行者”，最高治權(quán)的執(zhí)行者可以是一個(gè)，是少數(shù)人，也可以是多數(shù)人。在照顧全邦共同利益的前提下，正宗政體可以是以一人為統(tǒng)治者的“王制（君主政體）”，不止一人而又不是多數(shù)人為統(tǒng)治者的“貴族（賢能）政體”，以群眾為統(tǒng)治者的“共和政體”;而相應(yīng)的僭主政體為王制的變態(tài)（追求個(gè)人利益），寡頭政體為貴族政體的變態(tài)（追求富人利益），平民政體為共和政體的變態(tài)（追求窮人利益）。

理想政體與教育。基于城邦最高治權(quán)執(zhí)行者的研究，亞里士多德提出理想政體是中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)政的共和政體，因?yàn)橹挥兄挟a(chǎn)階級(jí)擁有節(jié)制與中庸的德性，能服從理性而又少有野心。城邦的目的在于公共利益、公共善，在于城邦的正義，城邦的德性取決于城邦公民的德性，取決于人是否智慧、勇敢、節(jié)制與正義，取決于個(gè)人之善，因而取決于城邦提供給個(gè)人怎樣的教育。亞里士多德從天賦、習(xí)慣與理性三個(gè)維度考察個(gè)人的發(fā)展。其中，天賦是教育的基礎(chǔ)，習(xí)慣的力量不可小視，會(huì)成為第二天性，要通過(guò)教育養(yǎng)成好的習(xí)慣，而理性要發(fā)揮指導(dǎo)作用，使三者和諧發(fā)展，完善個(gè)人才能與德性。這種教育是自由教育，是自由人應(yīng)當(dāng)享有的身心和諧發(fā)展的教育，是城邦正義的教育?！拔覀冞@個(gè)城邦的公民們當(dāng)然要有任勞和作戰(zhàn)的能力，但他們必須更擅于閑暇與和平的生活。他們也的確能夠完成必需而實(shí)用的事業(yè)，但他們必須更擅于完成種種善業(yè)。這些就是在教育制度上所應(yīng)樹(shù)立的宗旨。”[6]1333b

綜上，哲學(xué)家對(duì)于城邦的認(rèn)識(shí)差異明顯，他們都強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的價(jià)值：柏拉圖明確提出哲學(xué)家王，以哲學(xué)家治理城邦;亞里士多德強(qiáng)調(diào)中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)政，一個(gè)是政治的“一元化模式”，一個(gè)是“多元化模式”[14]，一個(gè)是對(duì)確定與不變的極致追求，一個(gè)是對(duì)中庸適度，依具體情境作出抉擇的態(tài)度分野，使其教育思想也表現(xiàn)出對(duì)不變與變不同追求的精神氣質(zhì)。

四、結(jié)語(yǔ)

古希臘自由教育思想具有鮮明的哲學(xué)特色、倫理特色及政治特色。奠基于雅典精神哲學(xué)的古希臘自由教育思想，具有十足的人文氣息，高揚(yáng)人的理性精神，為后世建立了理性教育的典范;追問(wèn)何謂美好生活，人如何能夠過(guò)上美好生活，從蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”“未經(jīng)過(guò)反思的人生是不值得過(guò)的”，到柏拉圖與亞里士多德對(duì)智慧、勇敢、節(jié)制、正義四主德的研究，無(wú)不彰顯著教育思想的倫理特色;其政治特色表現(xiàn)為哲學(xué)是最大的政治，哲學(xué)家王，“人依據(jù)自然是政治的動(dòng)物”，對(duì)個(gè)人正義人生的追問(wèn)最終指向正義的城邦，教育是實(shí)現(xiàn)城邦正義不可或缺的重要路徑，培養(yǎng)正義城邦的正義公民是自由教育的終極目的。古希臘自由教育思想的上述特色決定其教育思想指向人性、心靈、教育與政治、教育與人生等宏大問(wèn)題，在闡述這些問(wèn)題時(shí)又能夠緊密結(jié)合現(xiàn)實(shí)社會(huì)的風(fēng)土人情、習(xí)俗風(fēng)尚，理論建構(gòu)與實(shí)踐關(guān)切緊密相連。這種充滿豐富想象力的學(xué)說(shuō)為世人敞開(kāi)無(wú)限的意義空間，因而具有持久的生命力。時(shí)空轉(zhuǎn)換，問(wèn)題不變，行行重行行，回顧與反思亦然。

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（責(zé)任編輯：楊 波 鐘昭會(huì)）