張宏治

中圖分類號：G853? ?文獻(xiàn)標(biāo)識：A? ? ?文章編號：1009-9328（2021）05-009-02

摘? 要? 儒家通過射箭這一技藝確立了中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則是“禮讓”?！岸Y讓”原則與中國傳統(tǒng)的人文精神相呼應(yīng)，是“道”的直接體現(xiàn)。它通過個體主體性的建立，使個體能夠誠實(shí)面對現(xiàn)實(shí)生活，正確處理與他人的生存關(guān)系，以此達(dá)到幸?！，F(xiàn)代社會中人的生存的普遍異化的解決一方面需要生產(chǎn)力的高度發(fā)達(dá)，另一方面又要通過“禮讓”原則重建人的主體性。

關(guān)鍵詞? 中華傳統(tǒng)體育精神? 存在? 克己復(fù)禮? 主體性? 異化

春秋末年，中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則——“禮讓”確立?！岸Y讓”原則根源于中國的“天道”傳統(tǒng)，它帶著誠實(shí)的態(tài)度立足此岸世界，為個人在世界中與他人如何交往，如何面對自身的感性生命以及如何實(shí)現(xiàn)天人合一提供了根本遵循。現(xiàn)代工業(yè)文明為中國帶來了巨大物質(zhì)財富的同時，也造成了人對存在的遺忘。面對這種異化困境，“禮讓”原則展現(xiàn)出強(qiáng)大的道德主動性，為現(xiàn)實(shí)的人的物質(zhì)生活交往提供了精神支撐。

一、中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則

西周時期，貴族教育的理念和體系已比較完備。其中，“六藝”在“官學(xué)”中占據(jù)重要地位。春秋末年，孔子開創(chuàng)“私學(xué)”，打破階級壁壘，將禮樂教化帶到了平民生活中，“六藝”隨之成為君子感悟“性命”與“天道”的途徑?？鬃訉⑦@六種技能納入儒家道統(tǒng)之中，從那時起，形而上的“道”與形而下的“術(shù)”的關(guān)系煥然一新?！靶g(shù)”不再是體悟“道”的遮蔽，恰恰相反，“術(shù)”是達(dá)“道”的自然法門。

儒家文化作為中華文化的基石和主干，其道統(tǒng)的“此岸性”常常要求一種誠懇敬畏的生活方式。這種生活方式要求思想與實(shí)踐的高度統(tǒng)一，統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的生命活動。所謂“文通武備”，一個人若想成為一名君子，不僅要知“禮樂”，更要通“射御”。子曰：“不知天命，無以為君子也;不知禮，無以立也;不知言，無以知人也?！保ā秷蛟弧罚┰谌寮覀鹘y(tǒng)中，禮樂是一個人在社會中立身的根本，它讓君子懂得自己身處的社會環(huán)境并給自己以合理的定位，這意味著一個人在社會生活中誠實(shí)地面對現(xiàn)實(shí)和自身。君子六藝中的“射”，指的是射箭，“御”指的是駕馭馬車，二者關(guān)乎人的身體與心靈的協(xié)調(diào)，是中華傳統(tǒng)體育的文化哲學(xué)的重要起源之一。如果說“禮樂”在儒家思想體系中占據(jù)核心地位，那么射箭作為一種典型競技性的體育運(yùn)動，它在孔子那里被賦予了超出一味爭勝的道德修行意義。

子曰：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子?！保ā栋速罚┛鬃诱J(rèn)為，君子沒有什么事情值得與人爭勝，但射箭是一個例外，即使是比賽射箭，君子依舊謙讓溫和。儒家文化講求“嚴(yán)于律己，寬以待人”，其仁愛的道德要求往往排斥爭強(qiáng)好勝。但儒家的入世情懷又要求一名君子必須誠實(shí)地面對眼前生活與身邊實(shí)有，正是在這種道德與現(xiàn)實(shí)的矛盾與張力的境遇中，儒家對于體育精神的看法得以發(fā)生和展開。弓箭本身是古戰(zhàn)場的殺伐之器，比賽本身是零和博弈，這些現(xiàn)實(shí)往往與儒家的核心理念相背離，而孔子恰恰要面對和解決這種矛盾?？鬃咏鉀Q這一難題的辦法是繼承先賢的思想，借助“讓”這一道德理念建立一種參與者必須遵循的道德規(guī)則或“射禮”。作為一種競技比賽，射箭必然要產(chǎn)生勝負(fù)，這種必然性是使射箭比賽得以存在的根本，勝負(fù)雙方必須承認(rèn)結(jié)果。另一方面，雖然勝負(fù)是必然的，但比賽雙方對待對手的態(tài)度也是必然的。無論輸贏，雙方都能以一種“讓”的態(tài)度對待對方，那么，一種“人性”的必然性就得以確立。勝方不驕，敗方不餒，給予對方以充分的尊重，自身的品德得以完善。許倬云說：“這種構(gòu)想，是個人主義與集體主義的重疊。個人的部分從‘修己’領(lǐng)會到自然的人性，個人既不能孤立，也不應(yīng)當(dāng)孤立?！盵1]我們看到，第一種必然性與第二種必然性存在本質(zhì)差異，即人在第一種差異面前只看到了自身的得失，在第二種必然性面前卻能看到他人的存在，也只有在看到他人時，他本身的存在才不再停留在抽象的狀態(tài)中。

子曰：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”（《八佾》）孔子贊同周武王散軍郊射的做法，否定了單純以彰顯力量為目標(biāo)的射穿箭靶的粗暴方式。在叢林法則下，人與人是弱肉強(qiáng)食的關(guān)系，生存的壓力導(dǎo)致互為仇敵，禽獸爭斗比的是獠牙是否尖銳、體量是否龐大，這是一種純粹野蠻的“尚力”的生存方式。面對這種恃強(qiáng)凌弱的獸性傾向，儒家堅持以“禮”紓難，在野蠻的動物性與文明的人性之間尋求平衡。與“尚力”不同，“射不主皮”講求“尚武”。中華文明的始祖在創(chuàng)字時，賦予了“武”字以腳趾加戈的原始?xì)⒎ヒ饬x，經(jīng)過文明的演進(jìn)，止戈為武的涵義突破了人性的缺陷，賦予了“武”字以辯證的天道思想。在止戈為武的尚武精神中，暴力是有秩序的，它不僅能高揚(yáng)個人的主體性，讓人性中追求卓越的體育精神得以宣泄，而且能使暴力規(guī)則化，這樣人與人之間的關(guān)系也就更加和諧穩(wěn)定。喬鳳杰指出：“儒家對武術(shù)道德的主要影響，乃是為武術(shù)文化的傳承提供了與古代社會保持一致的體制結(jié)構(gòu)，為武術(shù)習(xí)練者提供了用以統(tǒng)制其工具理性的價值理性”[2]。儒家運(yùn)用文明的“禮”給野蠻的暴力立法，劃定人與人之間競爭的界限，以此保護(hù)人性不受外界條件的干擾，人性的獨(dú)立保證了競爭在合乎理性的狀態(tài)下進(jìn)行。

二、中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則的現(xiàn)代矯正價值

現(xiàn)代社會的本質(zhì)屬性是現(xiàn)代性，現(xiàn)代性的支柱則是“資本”。馬克思通過對資本的批判性進(jìn)行分析，揭示了現(xiàn)代社會的客觀規(guī)律，構(gòu)建了科學(xué)的現(xiàn)代史觀[3]。對于資本，馬克思有兩種判斷。第一種判斷是，“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”[4]。第二種判斷是，“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。資本從原始積累到向全世界擴(kuò)張，都是其自身運(yùn)行邏輯的產(chǎn)物。資本作為一種社會關(guān)系，它唯一目的和方向就是“增殖”，資本增殖的秘密在于被活勞動創(chuàng)造出來的生產(chǎn)資料通過反噬活勞動，從而占有其剩余勞動。資本通過這種對人的活勞動的占有不斷擴(kuò)張，它支撐起人類社會現(xiàn)代化的同時，也將社會分裂成兩大對立的階級。社會分裂為兩大階級的原因在于，人們自覺服從資本增殖的邏輯，把對物質(zhì)數(shù)量和質(zhì)量的感受當(dāng)作對現(xiàn)實(shí)生活的本質(zhì)感受，物質(zhì)生產(chǎn)取代人際關(guān)系的生產(chǎn)，社會生活的情感層面和物質(zhì)層面發(fā)生顛倒，物質(zhì)成為衡量一切價值的尺度。盧卡奇指出：“人既不實(shí)在客觀上，也不是在他同他的工作關(guān)系上表現(xiàn)為勞動過程的真正主人。相反，他是被結(jié)合到機(jī)械體系中的一個機(jī)械部分。他發(fā)現(xiàn)這個機(jī)械系統(tǒng)已經(jīng)存在并且是自給自足的，它的作用不以他的意志為轉(zhuǎn)移，無論他是否樂意，他都必須服從于它的規(guī)律”[5]。個體與他人的感性交往在這種情況下也發(fā)生扭曲，傳統(tǒng)的人際關(guān)系發(fā)生分裂，人將物質(zhì)作為與他人交往的“一般等價物”，一切與人有關(guān)的活動必須用物質(zhì)加以衡量，非理性邏輯被冠以理性的框架。當(dāng)社會運(yùn)作受阻時，應(yīng)歸因于沒有遵守資本邏輯，現(xiàn)代社會賴以維系的資本最終成為社會發(fā)展和人類進(jìn)步的對立力量。在這種情形下，浪漫主義的開歷史倒車的行為是不合乎現(xiàn)實(shí)的。我們解決問題的關(guān)鍵應(yīng)立足于生存維度，用傳統(tǒng)的人本主義精神矯正物質(zhì)對個體自主性以及個體與他人關(guān)系的扭曲。

現(xiàn)代社會的物化性質(zhì)是歷史發(fā)展的必然，我們決不能以單純的倫理道德觀念衡量這一歷史過程。馬克思曾經(jīng)從個人生存的角度對人類歷史發(fā)展階段做過剖析：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種狀態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件”[6]。個體的全面發(fā)展，即自由個性的實(shí)現(xiàn)是人類共同的目標(biāo)，這一目標(biāo)無非是個體價值和幸福的實(shí)現(xiàn)。馬克思沒有將希望寄托在烏托邦式的浪漫主義身上，他承認(rèn)自由個性是人類歷史的方向，但這種現(xiàn)實(shí)的自由個性必須有一個堅實(shí)的基礎(chǔ)，即物質(zhì)財富極大豐富，社會能力體系高度發(fā)達(dá)。海德格爾對馬克思的這種哲學(xué)理論做出高度評價：“因?yàn)轳R克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。”[7]馬克思為我們提供了異化的辯證法，用歷史的和發(fā)展的眼光看待異化。從某種意義上說，自由個性的實(shí)現(xiàn)和異化同在一個歷史發(fā)展線上。馬克思將解決物化的辦法設(shè)定在物化自身的對立統(tǒng)一中，通過社會生產(chǎn)解決社會生產(chǎn)本身帶來的問題。與馬克思解決物化的方法有所不同，中國傳統(tǒng)精神強(qiáng)調(diào)挖掘人自身的主體性，為克服現(xiàn)代性危機(jī)奠定堅實(shí)的心性基石。

主體性的喪失是現(xiàn)代性物化邏輯的必然結(jié)果。這種喪失導(dǎo)致人的感性對象性活動的非理性化，要想獲得生存幸福，人必須在“明心復(fù)性”的基礎(chǔ)上重建主體性。中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則扎根于中國人對于“天命”與“人性”的一貫性關(guān)系的理解，重建人的主體性需要理解這一原則背后的本體論原理?！疤臁弊鳛楠?dú)立于一切存有的實(shí)體，通過“氣”與“理”化生萬物，人按這種內(nèi)在的、至善的“生生”本性打開其“超越性”維度。“天命”不在人的生存之外，它與人的感性生活高度一致，人的主體性通過“率性”得到發(fā)揚(yáng)。立足于現(xiàn)實(shí)，不同的人應(yīng)因材因時，根據(jù)個體先天稟賦，通過各種途徑實(shí)現(xiàn)主體性的回歸。中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則是儒家將這一原理納入現(xiàn)實(shí)體育生活的根本遵循，其實(shí)質(zhì)是為人在體育生活中找到主體性基石，為人打通體育與道之間的聯(lián)系。

中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則對于個體與他人之間的關(guān)系有著清晰的把控。“禮讓”的理論依據(jù)可以表述為“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人”?！爸摇敝v的是盡心竭力，“讓”講的是推己及人，前者合乎禮法，后者心存他人。人的生存要面對復(fù)雜的外部環(huán)境，個體私利總要和他人利益產(chǎn)生沖突，人應(yīng)按照本性中的“恕道”行事，即“己所不欲、勿施于人”。當(dāng)有稟賦的人自覺以本性行事，踐行“讓”，稟賦差的人能自覺按照“禮”的教化面對他者，就能使人類社會走上“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的大道。

參考文獻(xiàn)：

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[2]喬鳳杰.中華武術(shù)與傳統(tǒng)文化[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006.

[3]唐愛軍.中國道路：超越資本現(xiàn)代性[J].北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2020，57（03）：23-31.

[4][德]馬克思，[德]恩格斯.馬克思，恩格斯選集[M].第2卷.北京：人民出版社，2012.

[5][匈]盧卡奇.歷史與階級意識[M].重慶：重慶出版社，1989.

[6][德]馬克思，[德]恩格斯.馬克思恩格斯全集[M].第46卷（上）.北京：人民出版社，1979.

[7][德]馬丁·海德格爾.海德格爾選集（上）[M].孫周興譯.上海：上海三聯(lián)書店，1996.