李勇

摘要：文學(xué)批評是以批評主體的閱讀感受為基礎(chǔ)的文學(xué)批評的，所以文學(xué)批評始終都是當(dāng)下的。用索緒爾所說的歷時性研究與共時性研究的區(qū)分來看，文學(xué)批評是共時性的。它的共時性就是當(dāng)代性。這種共時性所呈現(xiàn)出來的是一個橫切面，也就是全球文化共同體。文學(xué)批評并沒有因當(dāng)代性變得膚淺。相反，當(dāng)代性所具有的此岸性和切身性使得文學(xué)批評通過拓展自己關(guān)注的對象范圍和聚焦現(xiàn)實問題而獲得了思想深度。當(dāng)代性把批評的時效性突顯出來，它對現(xiàn)實問題的關(guān)懷使它成為一個時代的見證。

關(guān)鍵詞：文學(xué)批評;當(dāng)代性;全球文化共同體;共時性

文學(xué)批評與文學(xué)理論的根本區(qū)別在于文學(xué)批評是以批評主體的閱讀感受為基礎(chǔ)的，而文學(xué)理論則試圖超越個體的經(jīng)驗建構(gòu)普遍適用的觀念法則。這種區(qū)別把文學(xué)批評定位在“活的”狀態(tài)，它是具有切身性的，因此也可以說文學(xué)批評始終都是當(dāng)代性的。它是對批評活動發(fā)生時的同時代的文學(xué)與文化狀況的見證。當(dāng)然，文學(xué)批評也可以評判歷史中的文學(xué)現(xiàn)象，但是它把這些過去的現(xiàn)象當(dāng)成了歷史的星叢，納入當(dāng)代的視野中，以當(dāng)下的閱讀體驗為依據(jù)對其進行分析判斷。文學(xué)批評的這種同時代性使它具有了平面化或空間化特征。以文學(xué)批評的這種空間性為思考的起點，我們要進一步追問的是何為當(dāng)代性？空間的延展可以達到的邊界何在？文學(xué)批評又是如何對這個空間中的文學(xué)現(xiàn)象及其面臨的問題進行分析評判的？

一、當(dāng)代性即共時性

文學(xué)批評是以批評主體的閱讀體驗為基礎(chǔ)的，這種閱讀體驗中隱含的時間就是當(dāng)下或當(dāng)前的時間。對于個體而言，當(dāng)前或當(dāng)下是正在進行的瞬間;對于群體而言，不同的群體共同經(jīng)歷的當(dāng)下就是共時性或同時代性，共存于同一個群體的人就成為同時代人。這是當(dāng)代性的基本內(nèi)涵。正是在這個意義上，阿甘本說同時代性是一種時間的停頓、中斷，這種說法是合理的。他說：“對我們稱之為同時代性的時代的特殊經(jīng)驗，一個絕佳的例子，就是時尚。人們可以如此定義時尚：時尚即把根據(jù)相關(guān)或不相關(guān)，流行或不再流行來劃分時間的中斷（discontinuity）引入時間。”[1]這種給時間或歷史發(fā)展按下暫停鍵的思考方法把研究的視野從線性的時間演變轉(zhuǎn)換到了橫向的空間場域。這種轉(zhuǎn)變其實正是索緒爾語言學(xué)中所說的歷時性研究到共時性研究的轉(zhuǎn)換。楊大春先生也認為：“如果說現(xiàn)代性強調(diào)的是歷時性（diachronie）的話，當(dāng)代性強調(diào)的是共時性（Synchronie， Simultanéité），也可以說是現(xiàn)時性（actualité）?，F(xiàn)代人瞻‘前’，古代人顧‘后’，當(dāng)代人處于‘沉淪狀態(tài)’。當(dāng)代人與自己的‘時代’、自己的‘現(xiàn)在’、自己的‘當(dāng)下’、自己的‘此刻’共在，一起出場。他取消了在場與不在場的對照，既不回溯過去，也不前瞻未來，時間概念在他那里即刻轉(zhuǎn)變成了空間概念，或者說時間被他空間化了?！盵2]

從當(dāng)代性與現(xiàn)代性的區(qū)別可以看出，它們之間的不同不是時間上的前后兩個階段的不同，而是兩種不同思考范式所產(chǎn)生的兩個不同屬性的概念。當(dāng)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)是時間的停頓而形成的時間的空間化，是共時性的概念。當(dāng)然這個停頓可以是某個特定的瞬間，也可能是一個人的生命延續(xù)的長度，但無論如何這個時間停頓的概念是無法用計時器計算的某個計量單位，而是一個時間橫切面上延展的空間狀態(tài)。

如果我們將當(dāng)代性界定為一個空間的概念，那么我們對當(dāng)代性的思考就應(yīng)該是對這個停頓的橫切面上的世界狀態(tài)的思考。這個空間意義上的共時的當(dāng)代性世界至少具有如下幾個特點。其一是作為一種共時性的狀態(tài)，當(dāng)代性把歷史上的各個不同時期全部包容進了這個共時的空間，歷史成為本雅明所說的星叢。當(dāng)代人回望不同時期的歷史就像是仰望星空一樣，時間的距離被抹平了。本雅明說：“作為典型的彌賽亞式時間，現(xiàn)在包含著整個人類的歷史，是整個人類歷史的一個巨大的縮略物。它與人類歷史在宇宙中的地位正相仿佛?！盵3]本雅明所說的這種彌賽亞式的時間是猶太教義中時間觀念，彌賽亞是最終審判的時刻，時間的終點，也是時間的停止的時刻。而當(dāng)下這個概念作為時間的暫停，就與彌賽亞時間具有相似性。在這個停頓的時刻，人類歷史的橫切面上的歷史脈絡(luò)都作為一個個橫切點而清晰地展現(xiàn)出來。當(dāng)代人所看到的歷史就是這個橫切面上的歷史。在這個意義上，每一個歷史的時間點都可以有它的當(dāng)代性（共時性）。

其二，當(dāng)代性并不是一種過渡狀態(tài)，不是過去與未來之間的連接點，而是一個橫切面，是一種靜止狀態(tài)，它并不預(yù)示未來的走向。本雅明說：“現(xiàn)在不是某種過渡，現(xiàn)在意味著時間的停頓和靜止，這是歷史唯物主義者必備的觀念。”[4]這種現(xiàn)在當(dāng)然是歷史的產(chǎn)物，但卻無法預(yù)示未來。所以當(dāng)代人都是本雅明所說的被進步力量的大風(fēng)吹起的面對歷史背對未來的大天使，無法預(yù)知未來。當(dāng)代人所能體驗到的、能把握住的只有現(xiàn)在。他說：“那種能夠激發(fā)我們的向往之情的幸福，只存在于我們呼吸過的空氣里，存在于可能和我們交談過的人當(dāng)中，存在于或許曾經(jīng)委身于我們的女人身上?！盵5]這種現(xiàn)在的切身性才是當(dāng)代性的真正意涵。

其三，由于當(dāng)代性是共時性，所以當(dāng)代性的概念所涵蓋的對象就是同時代的現(xiàn)實事物及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)性是當(dāng)代性的共時結(jié)構(gòu)形成的基礎(chǔ)。從共時性角度來理解當(dāng)代性，所有的對象都處于同一個空間，每個對象的“物”的屬性就呈現(xiàn)出來，每一個事物都是獨一無二的物體，互相區(qū)別，但同時又相互關(guān)聯(lián)，共同構(gòu)成一個平面化的結(jié)構(gòu)或系統(tǒng)。正是在這個意義上，阿甘本才把相關(guān)性作為當(dāng)代性的第一要義。他說：“同時代性也就是一種與自己時代的奇異聯(lián)系，同時代性既附著于時代，同時又與時代保持距離。更確切地說，同時代是通過脫節(jié)或時代錯誤而附著于時代的那種聯(lián)系?！盵6]阿甘本在此所提示的不僅僅是當(dāng)代性中的內(nèi)在矛盾，而是一種共時結(jié)構(gòu)中的普遍聯(lián)系，即使是那些不協(xié)調(diào)的因素之間也是相互關(guān)聯(lián)的。

其四，當(dāng)代性是多樣的或復(fù)數(shù)的。屬于共時性結(jié)構(gòu)中的不同事物是千差萬別的，這意味著在共時性結(jié)構(gòu)中并沒有因為時間的停滯而出現(xiàn)一種均質(zhì)的世界。如果我們承認不同的社會在歷史的進程中處于不同的階段，當(dāng)時間的暫停鍵按下的那個瞬間，這種不同的進程就會直觀地以靜止的狀態(tài)顯現(xiàn)出來，形成共時結(jié)構(gòu)中的差異性。這正是阿甘本所說的“那些試圖思考同時代性的人只能通過使同時代性破裂為數(shù)種時間，通過把本質(zhì)上的非同質(zhì)性（dishomogeneity）引進時間來對它進行思考。”[7]當(dāng)代性雖然構(gòu)建了一種共時性，把所有事物放在同一個空間，卻沒有抹去不同事物的差異，共時性結(jié)構(gòu)不是均質(zhì)的世界，而是一個差異的世界。

其五，當(dāng)代性雖然呈現(xiàn)為一種共時性結(jié)構(gòu)，卻不是如索緒爾語言學(xué)所探究的語言系統(tǒng)那樣是一個外在于語言主體的客觀系統(tǒng)，而是一種由人的感性經(jīng)驗構(gòu)成的世界。所以當(dāng)代性是與人的此在狀態(tài)直接相關(guān)的，當(dāng)代性是人對自己的生存狀態(tài)的體驗，也是對自己所處的時代的感受。當(dāng)代性的這種生存論意義有兩個理論基礎(chǔ)，一是從時間上說，當(dāng)代性的停頓并不是時鐘的停止運動，而是一種綿延性的生命時段。有學(xué)者指出：“當(dāng)代性含有生命由出生并延續(xù)到終點這一時段內(nèi)‘活著’的意義，換言之，即與消亡相對應(yīng)。當(dāng)代性意味著‘活著’，而與‘我活’及‘我存在’這個概念相反的則是‘過去’和‘未來’。這樣，當(dāng)代性意味著‘我存性’。”[8]這種我存性，賦予當(dāng)代性一種生命力，一種主體性。二是從存在論意義上說當(dāng)代性是一種在場性，人的生存或此在是一種在場，共時性結(jié)構(gòu)不是一個死寂的純物質(zhì)世界，而是有人存在的世界。人的在場正是當(dāng)代性的一個本體性特征。

從字面上看當(dāng)代性似乎是一個時間概念，但仔細分辨其內(nèi)涵就會發(fā)現(xiàn)它是一個空間概念。當(dāng)代性即共時性，但是這個共時性的世界既是充滿差異的，又是處在一個統(tǒng)一的整體中的;既是物質(zhì)性的，又是生存性的。各種紛繁復(fù)雜的因素構(gòu)成了一個充滿張力的整體，同時代的人躬身入局，參與其中，個中滋味，冷暖自知。

二、全球文化共同體：當(dāng)代性的邊界

如果當(dāng)代性就是共時性，這個時間的橫切面上展開的空間就應(yīng)該有它的邊界，這個邊界在哪里？當(dāng)代性作為一個同時代的空間概念，是由各種獨特的事物共同構(gòu)成的，但是這個共時性空間并不是一個像宇宙空間那樣的由各個不同的天體構(gòu)成的物理空間，而是由人的生存體驗參與其中的文化空間。從個體經(jīng)驗而言，他所感受到的世界的邊界就是當(dāng)代性的邊界;就構(gòu)成形態(tài)而言，共時性空間是由不同的文化構(gòu)成的一個全球文化共同體，它的邊界就是這個文化共同體的邊界。

為什么當(dāng)代性的邊界就是全球文化共同體的邊界？首先，從當(dāng)代性的空間屬性看，它是各種異質(zhì)因素共存的狀態(tài)，各種異質(zhì)因素之間存在著相互的關(guān)聯(lián)，因此我們無法在單獨一個封閉的區(qū)域中討論當(dāng)代性，不同文化之間的關(guān)聯(lián)所構(gòu)成的文化共同體是當(dāng)代性的現(xiàn)實狀態(tài)。這種關(guān)聯(lián)至少有三種不同的形態(tài)。一是實際的接觸、交流所構(gòu)成的跨文化的機制，各種國際組織是它的實體，而文化思想觀念的對話與融合則是精神心理的聯(lián)系方式。二是想象的共存，即在沒有實際交流的狀態(tài)下，文化他者也會以想象的方式存在，成為一種缺席的在場。想象的他者形象也成為文化共同體中觀念性的成員，共同構(gòu)成了這個共同體。這意味著全球意識成為當(dāng)代性的核心內(nèi)涵。三是全球化過程，作為一個無法抗拒的力量，即使某些人反對它，據(jù)守在自己的地方性文化傳統(tǒng)中也無法擺脫它的影響，被強制地納入全球化過程中，與其他不同的文化構(gòu)成一個全球的文化系統(tǒng)，形成共時性結(jié)構(gòu)中的一個因素。這架難以控制的龐大機器把全人類不同的文化全部吸納進入它的系統(tǒng)之中。在共時性的意義上，不同文化構(gòu)成了文化共同體，這個共同體的邊界就是人類文化的邊界，也是當(dāng)代性的邊界。

其次，全球文化共同體并不是一個同質(zhì)性的存在物，而是充滿矛盾與差異的，不同文化之間既有共同性構(gòu)成的重疊，又有差異性構(gòu)成的互補，差異實際上拓寬了全球文化共同體的邊界。因此，從這個意義上說，作為一個共時性結(jié)構(gòu)的全球文化共同體就是由不同文化的差異劃分出邊界來的。這也正是文化差異的重要性所在。

再次，當(dāng)代性作為共時性雖然呈現(xiàn)為各種不同文化的共存關(guān)系，卻并不是各種文化的被動拼貼。相反，不同文化之間構(gòu)成了一個整體，這個共同體是有其共同性的。文化差異所劃分出來的邊界只是一個潛在的邊界，或者是理論意義上的邊界。它需要得到文化共同體的共同接受才能成為真正的邊界。正如英國學(xué)者馬丁·阿爾布勞所說：“每當(dāng)個人考慮到一個橫跨全球的共同利益并力圖為這種共同利益行事的時候，全球國家便獲得其實際存在了……新的全球國家首先并不是通過聯(lián)合國獲得其具體存在的（聯(lián)合國其實只不過是民族國家的同盟），而是通過把全球作為自己投身于種種共同目的的標準，以此來對全球性做出響應(yīng)的所有那些人的活動而獲得其具體存在?！盵9]這種超越民族國家的全球國家也超越了具體的文化，建構(gòu)了全球性的文化共同體，它的邊界就是當(dāng)代性的邊界。從這個意義上說，當(dāng)代性就是全球性。

當(dāng)代性當(dāng)然不僅僅指一種共時性結(jié)構(gòu)，它不僅僅是由全世界不同的文化共同構(gòu)成的一個共時性的文化共同體。從主體的角度來說，當(dāng)代性也是同時代人共同的此在體驗。同時代人共同的此在體驗所構(gòu)成的當(dāng)代性邊界又在哪里？就此在體驗的鮮活性而言，它的邊界應(yīng)該是由同時代人的情感結(jié)構(gòu)所標示出來的。這是同時代的人在其生命綿延的過程中對于自己所生存的世界的一種共同的感受，是一種集體的心理體驗。雷蒙·威廉斯說：“在對一個時期的研究中，我們能夠以或多或少的精確地重構(gòu)物質(zhì)生活、社會組織以及最大程度地重構(gòu)支配性觀念……但在時代的活生生的經(jīng)驗中，每一種因素都處于溶解狀態(tài)，是復(fù)雜整體的一個不可分割的組成部分……將藝術(shù)作品與被注意到的總體性的任何一部分相聯(lián)系，在各種程度上，都將是有用的;但是，在分析中，即使人們防止可分離的部分而且進行了評估，仍然保留著一些不具有外在對應(yīng)物的因素，這是一種共同的認識經(jīng)驗。我認為這一因素就是我所謂的一個時期的情感結(jié)構(gòu)，并且只有通過作為一種整體的藝術(shù)作品本身的經(jīng)驗，它才能被認識。”[10]這種情感結(jié)構(gòu)作為一種活生生的經(jīng)驗是處于溶解狀態(tài)的，無法被提煉、概括或者說還沒有形成明確的概念，但它卻又是一個時代的總體性中不可或缺的組成部分。這種難以捕捉的心理經(jīng)驗通常是通過文學(xué)藝術(shù)作品表達出來的。正是由于情感結(jié)構(gòu)是一種活生生的經(jīng)驗，威廉斯又認為它是當(dāng)代性的，“新的一代人將會以自身的方式對他們所繼承的獨特世界做出反應(yīng)，吸收許多可追溯的連續(xù)性，再生產(chǎn)可被單獨描述的組織的許多內(nèi)容，可是卻以某些不同的方式感覺他們的全部生活，將他們的創(chuàng)造性反應(yīng)塑造成一種新的情感結(jié)構(gòu)?！盵11]威廉斯所說的這種情感結(jié)構(gòu)是“一代人”或同時代人的共同體驗，而且是不同于前人的當(dāng)代性體驗。那么這種情感結(jié)構(gòu)的邊界在哪里？在威廉斯的理論中，情感結(jié)構(gòu)首先是對現(xiàn)實世界的反應(yīng)，所以它是以同時代的現(xiàn)實世界為基礎(chǔ)的。其次，它是同時代人的共同心理體驗，所以它以同時代人共同的或集體的心理體驗為邊界，與以往的時代之間存在著“代際”邊界。再次，同時代人的群體也是有大有小的，威廉斯所考察的是英國社會中某個時代的情感結(jié)構(gòu)，尚未對群體的規(guī)模以及文化差異進行深入考察。從當(dāng)代性視角來考察情感結(jié)構(gòu)，那么這個同時代人的群體應(yīng)該是跨文化的群體，應(yīng)該是同時代的人類全體。所以這種情感結(jié)構(gòu)就應(yīng)該是同時代所有人對于全球事務(wù)的共同反應(yīng)?；蛘撸词故轻槍σ粋€地方事務(wù)的反應(yīng)，這種反應(yīng)的視野也應(yīng)該是全球性的，而不應(yīng)該僅僅以地方性知識為依據(jù)。

三、當(dāng)代性的現(xiàn)實關(guān)懷

在共時性結(jié)構(gòu)中，同時代人生活在一個橫向延展的空間，體驗著此在的鮮活狀態(tài)，這是當(dāng)代性所包含的基本含義。文學(xué)批評對閱讀感受的依賴使其從根本上成為對同時代人的情感結(jié)構(gòu)的捕捉。因此，文學(xué)批評一方面可以以其對同時代作品的閱讀體驗把握當(dāng)代人的情感結(jié)構(gòu)，甚至與文學(xué)作品共同構(gòu)建情感結(jié)構(gòu)，另一方面也可以立足于當(dāng)代的情感結(jié)構(gòu)闡釋歷史。但無論是面對同時代作品還是歷史資料，文學(xué)批評的基礎(chǔ)都是扎根于當(dāng)下的現(xiàn)實生活的。在這個意義上，文學(xué)批評的當(dāng)代性就是對當(dāng)下的現(xiàn)實生活的關(guān)懷。

文學(xué)批評的這種當(dāng)代屬性何以形成？至少有兩個原因。首先，文學(xué)批評的閱讀感受是切身性的，它是以批評主體在現(xiàn)實環(huán)境中所獲得的真切體驗為基礎(chǔ)的。在這種心理體驗中所呈現(xiàn)出來的時間維度就是當(dāng)下，是現(xiàn)在。這種切身性正是批評的共時性的直接原因，它意味著文學(xué)批評以其直接性的切身體驗把批評定位在一個共時性的空間里。其次，文學(xué)批評中的閱讀感受是此岸性的，它是從現(xiàn)實生活中所獲得的豐富復(fù)雜的感受的延續(xù)。文學(xué)閱讀感受不可能與現(xiàn)實生活的感受切割開來，那些來自現(xiàn)實生活的喜怒哀樂、恐懼與悲憫、猶豫與無奈都是文學(xué)閱讀的前提。不存在一種所謂純粹的審美的感受，脫離了此岸世界的現(xiàn)實性的純審美感受是一種虛構(gòu)的審美烏托邦。正如伊格爾頓在《當(dāng)代西方文學(xué)理論》一書中所說：“所有這樣的反應(yīng)，不僅僅是那些對文學(xué)形式的反應(yīng)，也不僅僅是那些對有時小心地限定為作品‘美學(xué)’方面的反應(yīng)，都與我們作為社會和歷史的個人的性質(zhì)深刻的交疊在一起?！盵12]這種以現(xiàn)實生活中獲得的經(jīng)驗為基礎(chǔ)的文學(xué)閱讀經(jīng)驗實際上也是對現(xiàn)實社會生活的反應(yīng)。這種此岸性決定了文學(xué)批評具有當(dāng)代性。

那么，文學(xué)批評的當(dāng)代性如何實現(xiàn)？首先，文學(xué)批評通過時效性來實現(xiàn)其當(dāng)代性。文學(xué)批評既然是此岸性的，又是切身性的，那么它就應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)實生活，關(guān)注批評主體所處的現(xiàn)實環(huán)境，其核心任務(wù)就是對同時代的社會現(xiàn)實生活進行分析和判斷。只有這樣文學(xué)批評才有可能參與到現(xiàn)實生活中，使文學(xué)批評也成為同時代的社會現(xiàn)實生活的組成部分，在同時代的現(xiàn)實生活中產(chǎn)生作用。薩義德所提倡的世俗批評正體現(xiàn)了文學(xué)批評的這種當(dāng)代性。他說：“批評總是受制于它所處的環(huán)境：它是懷疑論的、世俗的，而且反思地坦然面對著自己的失誤之處。但這并不是說，它沒有任何價值可言。恰恰相反，因為批判意識的必然軌跡，就是在每一文本的解讀、生產(chǎn)和傳播中必然帶有對于政治的、社會的和人性的價值的事物所得到的某種敏銳的意識?！盵13]在薩義德看來，真正有價值的文學(xué)批評不是那種學(xué)院派的專門化的知識游戲，而是直面現(xiàn)實的關(guān)注當(dāng)下社會矛盾的接地氣的世俗性（worldlyness）批評，即與當(dāng)下的現(xiàn)實境況直接關(guān)聯(lián)的批評。這樣的批評一方面立足于當(dāng)下的現(xiàn)實生活，具有同時代性，另一方面又是抵抗的、批判性的，所以它具有時效性，它自身就參與了當(dāng)代的社會生活。阿甘本在論述當(dāng)代性的意涵時也說：“成為同時代人，首先以及最重要的，是勇氣問題，因為它意味著不但有能力保持對時代黑暗的凝視，還要有能力在此黑暗中感知那種盡管朝向我們卻又無限地與我們拉開距離的光。換言之，就像準時赴一場除錯過外別無選擇的約會?！盵14]阿甘本所說的這個同時代人，正是文學(xué)批評家的代表，他們與時代格格不入，卻又成為時代的標志。

其次，文學(xué)批評通過全球的視野和跨文化比較，見證當(dāng)代性。文學(xué)批評雖然是切身性的，但絕不意味著文學(xué)批評只關(guān)注批評主體身邊的事務(wù)，它的時效性也并不意味著它只關(guān)心眼前發(fā)生的事。相反，文學(xué)批評的當(dāng)代性是通過用全球視野來看問題而實現(xiàn)的，通過跨文化的比較，文學(xué)批評才能成為同時代的社會現(xiàn)實生活的有力見證。這種見證之所以能夠?qū)崿F(xiàn)至少有兩個原因。其一是通過跨文化比較，文學(xué)批評可以發(fā)現(xiàn)文化差異所形成的文化盲點。在單一文化內(nèi)部難以發(fā)現(xiàn)的缺陷在比較中就更容易顯現(xiàn)出來，這種共時性結(jié)構(gòu)中的比較，就成為文學(xué)批評當(dāng)代性的一次演示。其二是通過全球視野把不同文化納入一個共時性框架中，在這個共時性空間中分析它們各自的價值——對于共建一個文化共同體所可能發(fā)揮的作用。阿列西·艾爾雅維奇在回答我們?nèi)绾伟l(fā)展和推進美學(xué)以滿足我們文化需求這個問題時說：“它們必須具有國際性的興趣和有效性，即使它們聚焦的問題仍是地方的或地域的。在某些方面，每一個個人，每一個地方或地域的事情，都具有普遍性，因而也就具有國際的有效性和興趣?！盵15]阿列西首先考慮的不是從各自文化傳統(tǒng)中去研究美學(xué)，而是要在國際學(xué)術(shù)領(lǐng)域中推進美學(xué)，這正是同時代人的全球視野。從全球視野思考地域性問題，把地域性問題融入全球共時性結(jié)構(gòu)，這種當(dāng)代性思維也是適用于文學(xué)批評的。

再次，文學(xué)批評通過人性的標準尋找同時代人的共同性，從而建構(gòu)當(dāng)代性的價值之維。無論文學(xué)批評面對什么樣的文學(xué)作品，也無論文學(xué)批評對什么樣的現(xiàn)實問題進行分析判斷，文學(xué)批評都不是一種科學(xué)化的邏輯操演，而是一種價值判斷，這是文學(xué)批評的核心內(nèi)涵。這種價值判斷的標準當(dāng)然是多元的。但是，當(dāng)代性的文學(xué)批評在把全球不同文化放在一個共時性結(jié)構(gòu)中進行判斷時，它的基本的評價標準則只能是人性，即人之為人的共同性。它必須超越各種文化差異，也超越性別和階級，以全人類共同的特性為其價值標準，形成價值底線。為什么以人性為價值標準可以建構(gòu)批評的當(dāng)代性？其一，人性的概念把所有人都放在了同一個評價尺度面前，抽去了歷時性階段的區(qū)別和文化的差異，性別與階級的差異，它把全人類都共時化了，空間化了。這個抽象概念把人的具體性之中的普遍性抽取出來，因此所有人都變成了同時代人，進入一個共時性結(jié)構(gòu)。文學(xué)批評通過對人性標準的運用，消解了由文化傳統(tǒng)而來的種族/文化的優(yōu)越感，展示出的不僅是道義的力量，而且是一種把所有文化放在共時性結(jié)構(gòu)中的當(dāng)代性思維，具有現(xiàn)實意義。其二，以人性為價值標準的文學(xué)批評揭示出了人的世界公民身份，在共時性的全球文化共同體中為每個人建構(gòu)了一種同時代人的認同感。同時代人雖然可以在實際的接觸中或在想象的虛擬的空間中與其他人相遇，但如果沒有統(tǒng)一的身份認同，他們作為同時代人的意義僅僅停留在“活在相同的時間段中”，他們具有民族性的身份認同，但缺少全球性的身份認同，其同時代性是受限的。文學(xué)批評以人性為標準所展開的價值評判活動提醒人們我們有共同的人性，我們的共同身份是世界公民，是在相同的時間生活在全球文化共同體中的一員。這種身份的揭示喚醒了人們作為當(dāng)代人（同時代人）的認同感。

這種以人性為基礎(chǔ)的世界公民身份應(yīng)該如何建構(gòu)？納斯鮑姆認為至少應(yīng)該培養(yǎng)三種能力，一是對自己以及自己的傳統(tǒng)進行批判性審視的能力;二是以相互認可和關(guān)心為紐帶，把我們和身處遙遠他國或者看起來跟我們不一樣的同胞公民聯(lián)系在一起的能力;三是敘事想象力，即能夠設(shè)身處地從他人的立場考慮問題，明白一個人在特定的環(huán)境下可能產(chǎn)生的各種情感、渴望和欲望的能力。所以納斯鮑姆說：“在這個錯綜復(fù)雜的世界里培養(yǎng)我們的人性，需要了解在不同的情況下如何以不同的方式實現(xiàn)共同的需要和目標?！盵16]世界公民雖然是一個從古希臘時代開始就已提出的理想，但是在當(dāng)代這個全球化世界中它的現(xiàn)實意義被喚醒了。

文學(xué)批評的當(dāng)代性雖然是從歷時性的縱深狀態(tài)轉(zhuǎn)向共時性的平面狀態(tài)，但文學(xué)批評并沒有因此而變得膚淺。相反，當(dāng)代性所具有的此岸性和切身性使得文學(xué)批評通過拓展自己關(guān)注的對象范圍和聚焦現(xiàn)實問題而獲得了思想深度。文學(xué)批評的當(dāng)代性把批評的時效性突顯出來，它對現(xiàn)實問題的分析判斷使它成為一個時代的見證，同時也參與了當(dāng)代所面臨的問題的解決。從這個意義上說，文學(xué)批評的當(dāng)代性并沒有把文學(xué)批評變成轉(zhuǎn)瞬即逝的空洞言論，而是作為同時代人的現(xiàn)實關(guān)懷銘刻在時代生活中的印記。

[注釋]

[1][6][7][14][意]吉奧喬·阿甘本：《何為同時代？》，王立秋譯，《上海文化》，2010年第4期。

[2] 楊大春：《當(dāng)代性與空間思維轉(zhuǎn)向》，《浙江社會科學(xué)》，2018年第7期，第107—113頁。

[3][4][5][德]瓦爾特·本雅明：《本雅明文選》，陳永國、馬海良編，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第414頁、第413頁、第404頁。

[8] 廖昌胤：《當(dāng)代性》，《外國文學(xué)》，2018年第3期。

[9][英]馬丁·阿爾布勞：《全球時代》，高湘、馮玲譯，商務(wù)印書館2001年版，第282—283頁。

[10] Joh Higgins. ed. Raymond Williams Reader. Blackwell Publishers. 2001. P.33.

[11]Raymond Williams. The Long Revolution.? Pelican Books. 1965. P.65.

[12][英]特里·伊格爾頓：《當(dāng)代西方文學(xué)理論》，王逢振譯，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第134頁。

[13][美]愛德華·W·薩義德：《世界·文本·批評家》，李自修譯，三聯(lián)書店2009年版，第41頁。

[15][斯洛文尼亞]阿列西·艾爾雅維奇：《批判美學(xué)與當(dāng)代藝術(shù)》，胡漫編，劉悅笛等譯，東方出版中心2019年版，第92頁。

[16][美]瑪莎·納斯鮑姆：《培養(yǎng)人性：從古典學(xué)角度為通識教育改革辯護》，李艷譯，上海三聯(lián)書店2013年版，第11頁。

作者單位：蘇州大學(xué)文學(xué)院