趙旭紅　劉劍　黃剛　趙翠芳

摘要：公德私德形態(tài)省思，緊盯的是當(dāng)代中國(guó)的道德危機(jī)，投向的是私德與公德之種種偏失，落腳則是健全道德人格如何養(yǎng)成，以便維護(hù)道德共同體的穩(wěn)定和諧。從孝的人倫規(guī)范重構(gòu)，主體的“他者化轉(zhuǎn)向”建構(gòu)對(duì)多元他者的責(zé)任倫理，“包容道德自律”弱意義上的“自由優(yōu)先”，無(wú)國(guó)界的病毒與建構(gòu)有國(guó)界的共同體的四向度審視，而賦予道德以公私特質(zhì)的適宜性融合與劃分。對(duì)個(gè)體可以有“美德”的期待，卻不可強(qiáng)求;對(duì)個(gè)體必須有“公共道德”的規(guī)約，而不能例外，是“包容私德”弱意義上的“公德優(yōu)先”，并盡其所能地為個(gè)人道德保留空間。

關(guān)鍵詞：道德共同體;私德;公德

中圖分類號(hào)：D648文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2021）14-0038-04

奧爾德斯·赫胥黎在《美麗新世界》這部反烏托邦①名著中談到了人類未來(lái)的一種恐怖前景，即人將失去自由。人之所以會(huì)失去自由是因?yàn)槿祟悵u漸崇拜那些使他們喪失思考能力的工業(yè)技術(shù)?？萍嫉囊I(lǐng)者“不僅缺乏設(shè)計(jì)和引領(lǐng)社會(huì)生活的能力，而且相當(dāng)程度上缺乏這種自覺(jué)”[1]，科技的享受者不僅式微而且主動(dòng)放棄了對(duì)科技話語(yǔ)權(quán)的把控?？萍紕?chuàng)造了高質(zhì)量生活的同時(shí)，亦制造了單向度的人②，于是單向度的人秉持著完全唯我論，將自我置于世界的中心，對(duì)于同屬生命存在關(guān)系的他者，趨于否認(rèn)的道德態(tài)度，亦丟失了責(zé)任倫理。由此“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也”的一切皆可為我而犧牲的極端利己主義與“墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下”的為他者而不顧一切的極端利他主義應(yīng)運(yùn)而生。面對(duì)道德一體兩面德性的極端外顯，孟子提倡：“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也”的和而不同、兼容并包的“中道”思想。“中的實(shí)踐意義是導(dǎo)向和，和作為綜合的結(jié)果，是關(guān)涉到他人的。”[2]“和”是目的，“不同”是手段，“中”是實(shí)踐智慧，“和”的占比大于“不同”的現(xiàn)實(shí)性可能，前提是實(shí)現(xiàn)“我”“我們”與“他”“他們”的互通與連接。需立足當(dāng)代，面向未來(lái)，賦予私德與公德新內(nèi)涵，在與時(shí)俱進(jìn)中不斷重構(gòu)，不斷擴(kuò)展認(rèn)同范圍，不斷創(chuàng)造新占比，實(shí)現(xiàn)新的和諧與平衡。

一、孝的人倫規(guī)范重構(gòu)

傳統(tǒng)社會(huì)的倫理關(guān)系網(wǎng)是以三綱五常的“父子”和“兄弟”為基礎(chǔ)，以孝悌為主、“仁”為核心的價(jià)值體系逐層向外延伸、類推出來(lái)的關(guān)系層級(jí)結(jié)構(gòu)?！皞鹘y(tǒng)社會(huì)中的道德關(guān)系是以熟人為基礎(chǔ)的親密關(guān)系的人倫交往”[3]，因此最具有自然情感基礎(chǔ)的孝，自然催生了維系私人領(lǐng)域的固定熟人關(guān)系的倫理責(zé)任。如果私德限定于“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂(lè)，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)”一家之私事且不影響他人的孝道踐行，那么私德與公德就是麥克爾·斯洛特所言的“關(guān)于自己的德性與關(guān)于他人的德性”[2]，那么此時(shí)養(yǎng)、喪、祭程度如何，則由“他人道德”決定。孝的目的是“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母”。對(duì)于“孝忠同構(gòu)”的傳統(tǒng)“家—國(guó)”倫理秩序，也是移孝作忠差序外推下的垂直等級(jí)道德價(jià)值體系，要求在外做人杰，與國(guó)做忠臣是實(shí)現(xiàn)家族榮譽(yù)的后世子孫“必須做的事物”。那么，此時(shí)的“一切道德義務(wù)就是外在于主體的，主體的道德行為選擇乃至一切人的活動(dòng)中的主體、主觀因素就會(huì)從根本上被湮滅，人只是規(guī)則、規(guī)范的機(jī)械服從者”[4]，壓抑了個(gè)體道德良心的“由自與自由”，異化為一種封閉于犧牲小我，成就家族繁榮的道德綁架枷鎖中。

因此，“倫理之所以需要‘道德有兩個(gè)基本緣由：其一，使倫理具有主觀性，由自在的變?yōu)樽栽谧詾榈?其二，‘道德精神的內(nèi)在批判性是“倫理”的內(nèi)在生長(zhǎng)性機(jī)制”[4]。所以在孝的重構(gòu)中需去大眾的心理定式以及習(xí)俗的慣習(xí)認(rèn)知，在社會(huì)定向中適當(dāng)兼顧自我定向，做到先個(gè)體自立、自強(qiáng)，后家族揚(yáng)名后世。那么何為最具合理性的孝？曾子曰：“居處不莊，非孝也;戰(zhàn)陳無(wú)勇，非孝也”，即真正的孝是理性的“臨戰(zhàn)勇敢”。例如，在新冠肺炎疫情吃緊時(shí)刻的逆行者，主動(dòng)扛起對(duì)他者的責(zé)任倫理，用自己的生命去保衛(wèi)他者的生命，在合理地詮釋“職業(yè)公德”的基礎(chǔ)上，籌劃并實(shí)施適于生命安全且對(duì)健康有益的他者之維護(hù)。那么，作為一個(gè)現(xiàn)代人的倫理責(zé)任，“梁?jiǎn)⒊壬凇缎旅裾f(shuō)》的核心主張是，其人格應(yīng)當(dāng)?shù)旎谧杂?，確立于孝親，完成于愛(ài)國(guó)”[5]。所以，新時(shí)代的孝的人倫規(guī)范重構(gòu)，首先要個(gè)人道德在倫理中獲得生長(zhǎng)，恢復(fù)獨(dú)立性;其次，應(yīng)突破“理性的過(guò)度私人使用”，敢于面對(duì)陌生的多元他者，也就是理查德·羅蒂所說(shuō)的“逐漸把別人視為‘我們之一，而不是‘他們”[6];最后，積極運(yùn)用理性的公共使用，恢復(fù)個(gè)人道德與公共道德之間的平衡，突破親疏倫理下私德自用，建立關(guān)系世界的情感共鳴。在具體角色的特定義務(wù)中，去進(jìn)行良心的回憶、反思、重構(gòu)。以自我利益為中心的時(shí)候也要兼顧邊際效用遞減的父母，同時(shí)“以其所愛(ài)，及其所不愛(ài)”，擴(kuò)大孝道的范圍，選擇恰當(dāng)?shù)男袨榉绞桔`行孝親的價(jià)值，避免過(guò)猶不及的尷尬，創(chuàng)制更能體現(xiàn)孝之開(kāi)始、實(shí)現(xiàn)目的之孝的倫理責(zé)任與道德情感，傳承與創(chuàng)新新時(shí)代的孝道精神。

二、主體的“他者化轉(zhuǎn)向”建構(gòu)對(duì)多元他者的責(zé)任倫理

“改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了深刻的變化，傳統(tǒng)意義上的以“親近倫理”為主的熟人社會(huì)，逐漸演變成以‘陌生人公共倫理為主的陌生人社會(huì)”[7]，此時(shí)的道德呈現(xiàn)場(chǎng)域是家庭逐漸式微于個(gè)人。而“個(gè)人主義的發(fā)展伴隨日益加深的分子化走向孤獨(dú)、自私和互助的消解”[8]，緊盯的是主觀內(nèi)在需求，投向的是“理性的自己為自己立法”，落點(diǎn)則是升華自我肯定走向主導(dǎo)位置。而“社會(huì)不是由個(gè)人構(gòu)成，而是表示這些個(gè)人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和”[9]，需要個(gè)體往返于為我和為他的二向邏輯中，需要融入他者存在的關(guān)系世界中共在，畢竟“任何一個(gè)主體就仿佛配備了一個(gè)雙向軟件，一個(gè)指揮他‘利己，另一個(gè)指揮他‘為我們或‘為他們，一個(gè)決定利己主義，另一個(gè)決定利他主義”[10]。那么如何在個(gè)體與他者之間配備連接？“所有對(duì)倫理的關(guān)注都應(yīng)當(dāng)看到，道德行為是一種連接的個(gè)體行為：與他人連接，與社區(qū)連接，與社會(huì)連接，直到與人類種屬連接”[11]，但是如何審時(shí)度勢(shì)將連接行為限定在合理的限度中？

“他自己為別人的存在，同時(shí)是這個(gè)別人的存在，也是這個(gè)別人為他的存在”[12]，我們不僅要有對(duì)自我生命安全的保衛(wèi)，更“需要尊重作為人的他者，更需要尊重‘自然層面的他者，甚至是自覺(jué)建構(gòu)對(duì)‘超越性他者的敬畏感”[8]。我們不能忽視無(wú)法構(gòu)成道德主體的自然層面的他者，因?yàn)椤八麄円灿衅鋬?nèi)在的、固有的天賦或價(jià)值，也應(yīng)該成為道德關(guān)懷對(duì)象或者說(shuō)‘道德顧客”[13]。人之所以為人，是踐行合乎人的身份、人性、人道的動(dòng)態(tài)行為才認(rèn)可為“人”。從人類歷史長(zhǎng)河的進(jìn)程來(lái)看“最短的是人，最長(zhǎng)的是自然”③。人類在與野生動(dòng)物交往時(shí)，更應(yīng)秉持一份“愧疚”和“節(jié)制”?！白鳛榈厍蛏衔ㄒ坏摹赖挛锓N，人類應(yīng)自覺(jué)承擔(dān)起看護(hù)和守護(hù)地球上的其他生命的責(zé)任，選擇能夠確保人與自然和諧共生的生態(tài)文明發(fā)展道路”④。對(duì)于多元他者，如對(duì)那些新冠肺炎的感染者，“我們首先應(yīng)關(guān)注的是他的人，而非他身上的病毒;對(duì)于逝者家屬，我們不僅僅是要關(guān)注他們的喪親悲劇，更要關(guān)心他們的身心健康以及傷痛疏導(dǎo)，不僅僅是一種情感共鳴，更多是一種‘倫理責(zé)任，對(duì)他者的責(zé)任”[6]。對(duì)于那些為眾人抱薪者，不可使其凍斃于風(fēng)雪;為人民開(kāi)道者，不可令其困厄于荊棘。他們是新型公共領(lǐng)域的建設(shè)者，新型公共道德的踐行者，對(duì)于他們?cè)谔囟ㄇ榫持斜虐l(fā)出的“榜樣精神”，我們不應(yīng)認(rèn)定他們本該如此?！叭绻诤笠咔闀r(shí)代我們主觀地、情緒式地將這種范型和精神確立為一個(gè)民族和國(guó)家的基本的或核心性的倫理范型，就必然跌進(jìn)道德空想主義、道德形式主義的陷阱”[8]，畢竟對(duì)美好生活的向往是我們的本然需要，但平凡生活的延續(xù)亦很關(guān)鍵。

三、“包容道德自律”弱意義上的“自由優(yōu)先”

“主體自由意志道德行為選擇當(dāng)然須聽(tīng)從自己的良心，然而，道德自由不應(yīng)是‘病態(tài)的”[14]，因?yàn)樾袨橹黧w在進(jìn)行道德行為的選擇之前，往往首先與個(gè)體的目的、良心相聯(lián)系。“目的最初僅僅是內(nèi)在的東西，主觀的東西”[15]，所以良心在不同層面都涉及主體目的性問(wèn)題，自由亦不得不通過(guò)目的善來(lái)規(guī)范自身，良心自然不能自由進(jìn)行內(nèi)容的規(guī)范，因此道德自律自然是將自由道德化。所以道德自由不等于選擇道德的純粹主觀性，是適度地?fù)P棄部分目的之主觀性?！拔覀兩钤诩扔械臋C(jī)制性現(xiàn)實(shí)中，有共同體的基本規(guī)范對(duì)個(gè)人有某種‘無(wú)法改變的約束力”[11]，那么人“應(yīng)當(dāng)如何去做”才是適宜的道德自由？黑格爾指出：“一個(gè)人必須做的事務(wù)，就是義務(wù)，他要履行哪些義務(wù)，以便成為有德行的人?！盵16]自由除了受到德性約束，還與義務(wù)相關(guān)，所以一個(gè)能“為義務(wù)而義務(wù)”的人就是一個(gè)自由道德化的人。

一個(gè)健康的社會(huì)應(yīng)該是“道德自律”與“自由”有合理張力的社會(huì)，此合理張力是“自由優(yōu)先，包容道德自律”?！白杂蓛?yōu)先”就不是強(qiáng)意義上的，而是弱意義上的，既不是以“自由”遮蔽“道德自律”，而是與“道德自律”共在共生。包容“道德自律”，超越了“自律”與“自由”的二元對(duì)立，即以底線倫理或基準(zhǔn)道德為基礎(chǔ)，在“必須”做的“本分”事務(wù)中為“道德自律”與“自由”之間的道德行為選擇合理性立場(chǎng)。洛克講道：“所有的人生來(lái)最初是有完全的自由，將自然自由定義為不受到世界上任何權(quán)力或任何人的意志所干預(yù)，自由不同于放縱，自然人的自由受自然法的管理”。即使在和諧社會(huì)，自由也是基于權(quán)利的讓渡，也會(huì)存在結(jié)構(gòu)性和恒常下的矛盾。畢竟，“社會(huì)性是人的本性，共同體‘在本性上優(yōu)先于個(gè)人”[4]，是堅(jiān)持“道德自由”并非“任性而為”。例如，新冠疫情防疫中的居家隔離是從政府干預(yù)的被動(dòng)隔離到自我主動(dòng)隔離，到長(zhǎng)時(shí)間的居家隔離，是基于不同認(rèn)知下解讀自由讓渡的三種遵守——被迫性遵守、習(xí)慣性遵守、尊重性遵守的升華過(guò)程。是人類正確把握成己、成人、成物的度，在溝通“應(yīng)當(dāng)做什么”與“應(yīng)當(dāng)成為什么”之間展現(xiàn)人類智慧的實(shí)踐。“自己有自由，也想到自由背后的節(jié)制;自己有權(quán)利，也想到權(quán)利背后的紀(jì)律;不妨礙進(jìn)取，但也想到進(jìn)取之時(shí)，顧忌公平”⑤。既表現(xiàn)為以自由揚(yáng)棄良心所內(nèi)含的局部主觀性，也體現(xiàn)在以良心引導(dǎo)適宜自由的合理選擇，此時(shí)“一定是共贏的自由，是道德自律的自由”⑤，是以個(gè)人德性和道德自律規(guī)范個(gè)體行為的理性的審慎，更是自由的合理選擇。

四、無(wú)國(guó)界的病毒與建構(gòu)有國(guó)界的共同體

“儒家道德修養(yǎng)的基本方式就是推己及人，由親親出發(fā)，‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，達(dá)到‘仁民，最后至于‘愛(ài)物的‘萬(wàn)物一體境界”[18]?！巴啤笔菑募旱郊?，從家到國(guó)，從國(guó)到天下的“善推而已矣”。儒家最重視“推”這一通道，克己復(fù)禮，“本立而道生”，最后至于達(dá)天下而“人人相親”。新時(shí)代的家國(guó)關(guān)系，猶如鳳凰涅槃之勢(shì)，把“國(guó)”字放在“家”字的前面，是一種“眾人解放我解放，雖千萬(wàn)人吾往矣”的情懷，創(chuàng)新“家國(guó)同構(gòu)”的概念為“家國(guó)和合”的家國(guó)情懷。這里的家國(guó)情懷促成的是把“為人民服務(wù)”作為宗旨，一種不忘初心，牢記對(duì)同胞和人民的守望情懷的公民道德。“大道之行也，天下為公”的落實(shí)不是某個(gè)國(guó)家或者某些國(guó)家，它的著眼點(diǎn)是全人類。正如《共產(chǎn)黨宣言》指出“共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)是絕大多數(shù)人的、為絕大多數(shù)人謀利益的獨(dú)立的運(yùn)動(dòng)”[19]。命運(yùn)共同體的提出，是中國(guó)的由善其身出發(fā)，達(dá)到“兼濟(jì)他國(guó)”，最后至于“共同創(chuàng)造人類的美好未來(lái)”，遂而從獨(dú)善的利己之德推向兼善的利群之德，需要我們守望倫理傳統(tǒng)之時(shí)，與時(shí)俱進(jìn)地走向倫理與道德的雙重覺(jué)悟。而此刻，博愛(ài)所闡釋的是道德承擔(dān)量，離不開(kāi)個(gè)體的習(xí)以性成。

以這次全球抗擊新冠肺炎疫情為例。習(xí)近平提出“國(guó)際社會(huì)最需要的是堅(jiān)定信心，齊心協(xié)力，團(tuán)結(jié)應(yīng)對(duì)，全面加強(qiáng)國(guó)際合作，凝聚起戰(zhàn)勝疫情強(qiáng)大合力，攜手贏得這場(chǎng)人類同重大傳染病疾病的斗爭(zhēng)”⑥。在這里，團(tuán)結(jié)、合作、協(xié)調(diào)是關(guān)鍵詞，中國(guó)擔(dān)當(dāng)是底色，命運(yùn)與共是精神內(nèi)核，中國(guó)式的守望相助，不只是為了防止境外輸入，更是己立而立人的中國(guó)精神，攜手抗疫，共克時(shí)艱的相助之情。中國(guó)及時(shí)公開(kāi)透明發(fā)布疫情信息，與世界分享抗疫經(jīng)驗(yàn)，筑牢國(guó)內(nèi)控制疫情蔓延防線，這是中國(guó)對(duì)全球防控疫情作出的貢獻(xiàn)，是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的行動(dòng)，是對(duì)“遠(yuǎn)處的不幸”與“近處的哀號(hào)”帶有共同體一致性的共感與同情的合理安放，彰顯了中國(guó)以人類公共利益為重的價(jià)值追求。這就是中華傳統(tǒng)美德：互相尊重，合作共贏。病毒無(wú)國(guó)界，我們需要構(gòu)造有公德秩序的人類共同體。我們認(rèn)為“公民道德風(fēng)貌關(guān)系國(guó)家形象，要培育健康理性的國(guó)民心態(tài)，樹(shù)立自尊自信、開(kāi)放包容、積極向上的良好形象”⑦。人類需要達(dá)成共識(shí)，守望相助，需要命運(yùn)共同體意識(shí)的自覺(jué)養(yǎng)成，共同體道德的發(fā)揚(yáng)，讓具有共同價(jià)值訴求的人類命運(yùn)共同體意識(shí)喚醒整個(gè)世界，這就是中國(guó)的使命，這需要我們既立足中國(guó)又面向世界，在整個(gè)人類文明的優(yōu)勢(shì)成果中汲取營(yíng)養(yǎng)，在交流、互鑒中推動(dòng)新時(shí)代個(gè)人道德、公共道德建設(shè)。

結(jié)語(yǔ)

杜牧在《阿房宮賦》中寫道：“秦人不暇自哀，而后人哀之，后人哀之而不鑒之，亦使后人而復(fù)哀后人也，也如洪鐘大呂，余音猶在”。歷史不會(huì)簡(jiǎn)單重復(fù)，但總是驚人相似。當(dāng)代中國(guó)道德生活，雖然具有范導(dǎo)性的“個(gè)人私德”，但更重視具有構(gòu)造性的“社會(huì)公德”，畢竟“利己主義對(duì)于維持生存必不可少，利他主義有發(fā)展的根本潛力”[11]。一個(gè)健康的社會(huì)是“私德”與“公德”有合理張力的社會(huì)，及“包容私德”弱意義上的“公德優(yōu)先”;一個(gè)正直的個(gè)體是“利己”與“利他”有合理張力的主體，及“包容利己”弱意義上的“利他優(yōu)先”，因此，公德私德形態(tài)省思是“包容私德”弱意義上的“公德優(yōu)先”，要盡其所能地為個(gè)人道德保留空間，畢竟美好生活的追求很重要，但平凡生活的捍衛(wèi)更關(guān)鍵。

注釋：

①反烏托邦：（英語(yǔ)：dystopia、Cacotopia、kakotopia 或 anti-utopia;中文又稱反面烏托邦、敵托邦、惡托邦、絕望鄉(xiāng)或廢托邦）是烏托邦（utopia）的反義語(yǔ)，希臘語(yǔ)字面意思是“不好的地方”（not-good place），它是一種不得人心、令人恐懼的假想社群或社會(huì)，是與理想社會(huì)相反的，一種極端惡劣的社會(huì)最終形態(tài)。著名反烏托邦主義的代表作包括英國(guó)作家赫胥黎的《美麗新世界》、英國(guó)作家喬治·奧威爾的《動(dòng)物莊園》和《1984》、以及俄國(guó)作家扎米亞京的《我們》。

②單向度的人：又譯單面人，是德裔美籍哲學(xué)家和社會(huì)理論家馬爾庫(kù)塞提出的一個(gè)社會(huì)概念，指發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)已蛻變成一種“單面的社會(huì)”，活動(dòng)在其中的只是具有“單面思維”的“單面人”。單面人實(shí)際上是處于一種職業(yè)枯竭的狀態(tài)，表現(xiàn)為在工作重壓之下身心俱疲。

③許倬云.萬(wàn)年鑒. https：//www.sohu.com/a/377999533_563941.

④楊通進(jìn).疫情防控、環(huán)境倫理與生態(tài)文明建設(shè).中國(guó)倫理學(xué)會(huì)

http：//www.cn-e.cn/html/kangjiyiqing/2020/0212/819.html.

⑤許倬云.現(xiàn)在知識(shí)分子不是思考者，是檢索機(jī)器.

https：//tech.sina.com.cn/roll/2020-03-16/doc-iimxxstf9366885.shtml.

⑥習(xí)近平. 二十國(guó)集團(tuán)領(lǐng)導(dǎo)人應(yīng)對(duì)新冠肺炎特別峰會(huì)講話，2020（03）.

http：//www.xinhuanet.com/politics/leaders/2020-03/27/c_1125773845.htm.

⑦中共中央國(guó)務(wù)院印發(fā)新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要[N].人民日?qǐng)?bào)，2019-10-28（1）.

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[14] 霍耐特.自由的權(quán)利[M].王旭，譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013：172-184.

[15] 黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1982：20.

[16] 黑格爾.黑格爾著作集：第7卷（法哲學(xué)原理）[M].鄧安慶，譯.北京：人民出版社，2016：289.

[17] 蔡祥元.儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來(lái)先生商榷公私德之辯[J].文史哲，2020（3）.

[18] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

作者簡(jiǎn)介：趙旭紅（1994—），女，漢族，山西忻州人，單位為新疆醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院，研究方向?yàn)獒t(yī)學(xué)道德教育。

劉劍（1966—），男，漢族，山東禹城人，博士，新疆醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)樯鼈惱韺W(xué)。

黃剛（1996—），男，漢族，山西臨汾人，單位為新疆醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院，研究方向?yàn)樗枷胝谓逃?/p>

趙翠芳（1972—），女，漢族，河南漯河人，博士，新疆醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)樗枷胝谓逃?/p>

（責(zé)任編輯：易衡）