劉旭光

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444)

在博物館里的一個(gè)陰暗的展柜前，一個(gè)觀(guān)者停下腳步靠近觀(guān)看，燈亮了起來(lái)，觀(guān)者默然無(wú)聲，注視良久，頻頻點(diǎn)頭，然后信步而去！——這里發(fā)生了什么？發(fā)生了一次“審美”！——?jiǎng)偛虐l(fā)生了什么“行為”？——是一次“靜照”(contemplation)！審美就是contemplation？

大約在19世紀(jì)中期之間，這個(gè)回答是肯定的，但之后，只能說(shuō)contemplation是“一種”審美。這個(gè)詞是什么意思？它指稱(chēng)一種什么樣的行為？怎么翻譯？

這個(gè)詞怎么翻譯？通常的譯法是“沉思”，但這層意思里缺少“直觀(guān)”這層意思，且沉思這個(gè)譯法容易和另一個(gè)詞混淆—— Meditation。還有個(gè)譯法叫“凝視”，強(qiáng)調(diào)的直觀(guān)這層意思，但缺漏了“沉思”這個(gè)更核心的意味。這個(gè)詞也譯作“靜觀(guān)”(2)宋代理學(xué)家程顥在《秋日》一詩(shī)中有：“萬(wàn)物靜觀(guān)皆自得，四時(shí)佳興與人同?！保o觀(guān)這個(gè)詞對(duì)“沉思或默想”這層意味強(qiáng)調(diào)不夠，“觀(guān)”更偏重直觀(guān)一些。還有一種譯法——“觀(guān)照”，或者為了表達(dá)靜默這層意思而譯作“凝神觀(guān)照”。觀(guān)照這個(gè)術(shù)語(yǔ)與佛教有關(guān)——“觀(guān)自在菩薩，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空?！?《心經(jīng)》)“觀(guān)”有直觀(guān)的意思，“照”在佛學(xué)術(shù)語(yǔ)中，是以般若智慧對(duì)“萬(wàn)有”進(jìn)行直觀(guān)而獲得真諦——“圣人以無(wú)知之般若，照彼無(wú)相之真諦。真諦無(wú)兔馬之遺，般若無(wú)不窮之鑒?！?3)《大正新修大藏經(jīng)》第45卷，臺(tái)北：臺(tái)北佛陀教育基金會(huì)印，1990年，第172頁(yè)。以般若照真諦，“照”字似乎既是直觀(guān)，又是洞達(dá)真諦的方式，有明了、理解、領(lǐng)會(huì)之意。因此用“觀(guān)照”譯contemplation是不錯(cuò)的選擇，但contemplation一詞是與“行動(dòng)”相對(duì)的，“觀(guān)照”沒(méi)有“靜”這層意思，且“照”已經(jīng)包含了“觀(guān)”的所有內(nèi)涵，“觀(guān)照”一詞內(nèi)涵上有重復(fù)。另一個(gè)選擇是“靜照”：王羲之在《答許詢(xún)?cè)娖涠芬辉?shī)中有“爭(zhēng)先非吾事，靜照在忘求”之句。“靜照”一詞，應(yīng)當(dāng)與contemplation最為貼近，它常常被聯(lián)用為“澄懷觀(guān)道、靜照忘求”，通常指觀(guān)看中國(guó)古代山水畫(huà)的方式，或者中國(guó)古代畫(huà)家面對(duì)自然的態(tài)度。因而，應(yīng)當(dāng)將這個(gè)詞譯為“靜照”！宗白華先生有“靜穆的觀(guān)照”一說(shuō)，取其頭尾，也可為此譯之證。

那么靜照與審美是什么關(guān)系？

一、 靜照：一種幸福的生活方式之誕生

先回答什么是“靜照”。對(duì)于希臘人來(lái)說(shuō)，生活是由兩種形態(tài)構(gòu)成的，一種是行動(dòng)(或者說(shuō)實(shí)踐)，包括勞作、制造、競(jìng)技、演講、辯論；別一種就是靜照，包括直觀(guān)、沉思，或許還應(yīng)當(dāng)加上寫(xiě)作。強(qiáng)調(diào)靜照對(duì)于人生的意義，最初見(jiàn)于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的宗教生活。這個(gè)學(xué)派追求靈魂與肉體的分離，從而實(shí)現(xiàn)人生的解脫，為此，他們以苦修與執(zhí)戒來(lái)凈化人生，并且相信靜修、音樂(lè)陶冶與數(shù)學(xué)研究，是頤養(yǎng)靈魂的辦法。保持沉默，認(rèn)真聽(tīng)導(dǎo)師講課，然后沉思講課的內(nèi)容，這一套行為，被稱(chēng)為靜照，這構(gòu)成了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派進(jìn)行修持的基本手段。這就讓靜照成為一種生活方式，一種凈化靈魂的手段，在靜照中，靈魂認(rèn)識(shí)到宇宙之和諧、之美善，從而獲得心靈的安寧與幸福?！@種觀(guān)念轉(zhuǎn)化為柏拉圖的一個(gè)信念：對(duì)真理的沉思是靈魂的營(yíng)養(yǎng)！(4)柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》第二卷，北京：人民出版社,2002年，第161、697、713頁(yè)。

這個(gè)信念在今天的日常經(jīng)驗(yàn)中很常見(jiàn)，無(wú)論是佛教還是基督教、伊斯蘭教，這種靜照都是基本的修行方式。問(wèn)題在于，在靜照中沉思什么？

對(duì)這個(gè)問(wèn)題柏拉圖在《泰阿泰德篇》有一個(gè)初步的回答。靜照首先是從塵俗事物中解脫出來(lái)，它與“實(shí)踐”或者“行動(dòng)”相對(duì)，也與“感知”與“感受”相左，它是在自由與閑暇中培養(yǎng)出來(lái)的哲學(xué)家，擺脫俗務(wù)，擺脫日常生活，超越于感覺(jué)與經(jīng)驗(yàn)，而是“從整體上思考問(wèn)題”，(5)柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》第二卷，北京：人民出版社,2002年，第161、697、713頁(yè)。也是對(duì)真理、知識(shí)與幸福的思考，是從反思的角度對(duì)一般性或者普遍性的思考。這種思考超越于感覺(jué)、有限經(jīng)驗(yàn)和普通技藝，按文中蘇格拉底的話(huà)來(lái)說(shuō)：“一切通過(guò)身體滲入心靈的印象是人和動(dòng)物一生下來(lái)都能感知到的東西，而對(duì)它們的存在和有用性的反思卻是后來(lái)才有的，要通過(guò)漫長(zhǎng)的、困難的教育過(guò)程才能出現(xiàn)……知識(shí)并不在于印象，而在于我們對(duì)印象的反思。似乎在反思而非在印象中，才有可能把握存在與真理?！?6)柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》第二卷，北京：人民出版社,2002年，第161、697、713頁(yè)。用沉靜的反思追尋世界的普遍性，這構(gòu)成了柏拉圖所描述的一種獲得知識(shí)的生活方式，只有這種生活方式才能擺脫感覺(jué)與經(jīng)驗(yàn)而獲得普遍性。這說(shuō)明，“靜照”實(shí)際上是思辨的尋求普遍性的活動(dòng)。

這種生活方式同時(shí)也是一種認(rèn)知方式，它超越了感知、經(jīng)驗(yàn)與技藝等認(rèn)知方式。這種認(rèn)知方式可以讓我們超越于現(xiàn)象界而獲得真理。在《會(huì)飲篇》中柏拉圖借助于說(shuō)明怎么認(rèn)識(shí)到“絕對(duì)美”而闡釋了“靜照”的全過(guò)程：首先是感官對(duì)有形物體的美感訓(xùn)練，由人的感官接觸形體美，這是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)。然后由此出發(fā)，進(jìn)一步愛(ài)美的靈魂，又發(fā)現(xiàn)了同樣的美；再進(jìn)一步，認(rèn)識(shí)美的法則、美的知識(shí)或關(guān)于美的事物的知識(shí)的對(duì)象，又發(fā)現(xiàn)它們有共同的美的形式；最后，經(jīng)過(guò)一次突然的飛躍，才能認(rèn)識(shí)那個(gè)純粹的美。在經(jīng)驗(yàn)綜合與經(jīng)驗(yàn)反思中尋求普遍性，最終在突然的飛躍中獲得普遍性，這構(gòu)成了獲得“美本身”的方法，這實(shí)際上也是獲得真理的方法。靜照的構(gòu)成在這里體現(xiàn)為：感性直觀(guān)、經(jīng)驗(yàn)概括、反思一般性，以及感悟式的飛躍。——靜照不是一個(gè)單一行為，而是一個(gè)綜合行為。

在古希臘的文化中，靜照不僅僅是認(rèn)識(shí)問(wèn)題，還是個(gè)道德問(wèn)題，因?yàn)殪`魂美是高于身體美的，認(rèn)識(shí)到美本身后，就超越了肉體美，人就會(huì)把心靈的注意力引向?qū)茖W(xué)學(xué)問(wèn)的靜照。由于這樣的靜照，把認(rèn)識(shí)推向頂峰，因而得到確定的、最高的知識(shí)形式，得到關(guān)于絕對(duì)美的真知識(shí)。而只有那些通過(guò)靜照領(lǐng)悟到絕對(duì)美的人，才能具有德性，獲得永生。在《斐德羅篇》中，柏拉圖甚至給出了這樣一種誘惑：

這樣的靈魂如果在千年一度的運(yùn)行中連續(xù)三次選擇了這種哲學(xué)的生活，那么到了三千年結(jié)束之時(shí)，它就可以恢復(fù)羽翼，高飛而去?！挥心切┮?jiàn)過(guò)真理的靈魂才能投生為人——作為人必須懂得如何使用“型”，用理性把雜多的觀(guān)念整合在一起——因此，理智就是我們對(duì)自己的靈魂在前世與它們的神一道巡游時(shí)看到的那些事物的回憶，它們憑高俯視我們凡人認(rèn)為真實(shí)存在的東西，抬頭凝視(contemplate)那真正的存在。(7)《柏拉圖全集》第二卷，第163頁(yè)。

這種哲學(xué)的生活，也就是靜照的生活，才是一個(gè)人應(yīng)當(dāng)過(guò)的生活！這個(gè)觀(guān)念在《理想國(guó)》中有更明晰的表達(dá)：柏拉圖設(shè)定以數(shù)學(xué)、平面幾何、立體幾何、天文學(xué)和音樂(lè)的探討與學(xué)習(xí)為初階，以求獲得認(rèn)識(shí)至善的能力。在這些學(xué)問(wèn)、技藝的融會(huì)貫通之后，就要過(guò)五年“靜照”的生活，然后再回到經(jīng)驗(yàn)世界，從事政治，才能洞見(jiàn)絕對(duì)存在的本質(zhì)——至善。以此執(zhí)政，使幸福遍及國(guó)內(nèi)每一個(gè)角落，因而建設(shè)出幸福的理想國(guó)度。

柏拉圖的這些觀(guān)點(diǎn)，在古希臘時(shí)期似乎是共識(shí)。亞里士多德認(rèn)為我們的生活有三種選擇：“第一種就是我們方才所說(shuō)的享樂(lè)生活，除此而外，另一種是政治生活，第三種則是思辨的、靜觀(guān)(靜照)的生活?！?8)亞里士多德著,苗力田譯:《亞里士多德全集》第8卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,1991年，第7、227～228頁(yè)。亞氏認(rèn)為只有第三種生活，才能帶來(lái)持久的快樂(lè)與幸福，為什么呢？

哲學(xué)以其純潔和經(jīng)久而具有驚人的快樂(lè)，很有理由認(rèn)為，對(duì)知識(shí)的享受比對(duì)知識(shí)的探索更為快樂(lè)。所說(shuō)的自足，最主要?dú)w于思辯(contemplation)活動(dòng)?！碇堑幕顒?dòng)則需要閑暇，它是思辨活動(dòng)，它在自身之外別無(wú)目的，它有著本己的快樂(lè)(這種快樂(lè)加強(qiáng)了這種活動(dòng))，它有著人可能有的自足、閑暇、孜孜不倦，還有一些其他的與至福有關(guān)的屬性，也顯然與這種活動(dòng)有關(guān)。如若一個(gè)人能終生都這樣生活，這就是人所能得到的完滿(mǎn)幸?！@是一種高于人的生活，我們不是作為人而過(guò)這種生活，而是作為在我們之中的神。(9)亞里士多德著,苗力田譯:《亞里士多德全集》第8卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,1991年，第7、227～228頁(yè)。

在閑暇中過(guò)靜照的哲學(xué)生活，而獲得持久的快樂(lè)與幸福，這種生活方式是人類(lèi)最高的生活方式，這是對(duì)柏拉圖靜照觀(guān)在倫理學(xué)上的發(fā)展。在這個(gè)發(fā)展中，靜照本來(lái)是追求普遍性的哲學(xué)反思，卻轉(zhuǎn)化為倫理學(xué)意義上的至善生活，是幸福所在。

問(wèn)題是，這種生活方式與審美有什么關(guān)系？至少有兩層內(nèi)涵，使得后世關(guān)于審美的認(rèn)識(shí)，與靜照結(jié)合在了一起：首先是柏拉圖以審美為例解說(shuō)了靜照中真理獲得的過(guò)程，這使得新柏拉圖主義可以直接概括說(shuō)：審美就是一種靜照；其次，在閑暇中獲得的持久的精神愉悅，這種愉悅和后世人們所追求的美感愉悅，在性質(zhì)上是相同的。由于這兩點(diǎn)，柏拉圖主義者們自然而然地把“審美”視為靜照的一種，而古典主義者們把“審美愉悅”等同于從靜照中獲得的愉悅。但事情有更深邃與復(fù)雜的一面。

二、 “靜照”的形而上學(xué)化與宗教化以及它與藝術(shù)的結(jié)合

以“vitacontemplativa”(靜照生活)的理想對(duì)抗“vitaactiva”(實(shí)踐生活)的理想，這個(gè)觀(guān)念由于亞里士多德的《尼各馬克倫理學(xué)》的久遠(yuǎn)影響，很快成為智識(shí)階層所信奉的生活準(zhǔn)則。由于靜照這個(gè)行為可以參透“美本身”，那么同理，善本身、真理、上帝等形而上學(xué)的最高概念，都可以通過(guò)這種方式來(lái)獲得。凡需要反思與思辨獲得的觀(guān)念，都可以看作是靜照的結(jié)果。這是希臘人給這個(gè)詞的基本內(nèi)涵，但這個(gè)詞的意思在之后的時(shí)代發(fā)生了變化。

變化之一：它與宗教的禁欲主義結(jié)合在一起，成為一種與世俗的享樂(lè)生活相對(duì)立的、禁欲的、節(jié)制的、避世的生活方式，它和靜思meditation的意思越來(lái)越近，而反思的意味則在弱化。

變化二：基督教哲學(xué)直接學(xué)習(xí)與引入了這個(gè)古希臘人的概念，但賦予了其宗教內(nèi)涵：在基督教的語(yǔ)境中，靜照是指透過(guò)祈禱或默想，來(lái)感受到上帝的力量，是一種對(duì)于上帝的單純的直覺(jué)式的凝視，因此通過(guò)靜照我們能夠看見(jiàn)上帝的神圣本質(zhì)，這就使得靜照在神秘主義與靈修有著重要的地位。靈修派一直相信在荒野的巖穴中進(jìn)行面壁靜照，是與上帝的神圣本質(zhì)合一的唯一途徑。

羅馬時(shí)代的普羅提諾作為一個(gè)新柏拉圖主義的哲學(xué)家，認(rèn)為最高的靜觀(guān)是體驗(yàn)上帝的幻象，單子或唯一。普羅提諾在他的作品《九章集》中描述了這種經(jīng)歷，并在最后一卷中提出靜照是領(lǐng)會(huì)太一與至善的唯一的道路，并且重復(fù)了斐德若篇的一些基本思想。其中流傳最廣的是《九章集》的最后一句話(huà)：“這就是諸神以及像諸神一樣的有福之人的生活，這種生活已經(jīng)脫離了這個(gè)世界的事物，不以世俗之事為樂(lè)，從孤獨(dú)到循世(或者譯為“從孤獨(dú)到孤獨(dú)”)。”(10)普羅提諾著，石敏敏譯：《九章集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第941頁(yè)。

遠(yuǎn)離人世，孤獨(dú)的靜照，這一點(diǎn)在很多宗教中都成為達(dá)到至上真理的唯一途徑。無(wú)論是佛教、猶太教，還是伊斯蘭教，都有相關(guān)教義。但這與審美有什么關(guān)系？

當(dāng)我們崇敬我們從中聽(tīng)到的上帝之聲的《圣經(jīng)》時(shí)，我們贊美上帝。同樣，畫(huà)出的外觀(guān)，我們觀(guān)看上帝的物質(zhì)形態(tài)、偉業(yè)和人的活動(dòng)的形象。我們變得純潔了、認(rèn)識(shí)到信仰的充實(shí)、喜悅非常、體驗(yàn)到極樂(lè)，我們自豪。我們尊崇并贊美上帝的物質(zhì)形態(tài)，在看著他的物質(zhì)形態(tài)時(shí)，在可能的范圍內(nèi)，我們也能洞悉他的神性的光輝。因?yàn)槲覀兙哂腥怏w與靈魂的雙重本質(zhì)。沒(méi)有物質(zhì)媒介我們無(wú)法認(rèn)識(shí)精神事物。依此途徑，通過(guò)對(duì)物質(zhì)的觀(guān)照，我們達(dá)到對(duì)精神的觀(guān)照(contemplation)。——約翰·德瑪賽斯(11)塔塔科維奇著，褚朔維等譯：《中世紀(jì)美學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第57頁(yè)。

這是中世紀(jì)的神甫在解釋信徒直觀(guān)圣像時(shí)所產(chǎn)生的精神效果。文中所說(shuō)的觀(guān)照，就是我們所說(shuō)的靜照。如果我們把圣像看作藝術(shù)作品，那么靜照的對(duì)象就可以是藝術(shù)。那就意味著，如果靜照是通過(guò)真理與至善的唯一道路，那么只要替換掉靜照的對(duì)象，比如把它替換成文藝作品，同樣可以達(dá)到相同的目的。

這種替換真的發(fā)生了！在文藝復(fù)興初中期，我們可以在一些傳記作品中，看到當(dāng)時(shí)的人把對(duì)文藝作品的欣賞，作為靜照生活的一個(gè)部分加以實(shí)踐，并在這種以文藝為對(duì)象的靜照中達(dá)到了心靈的某種愉悅或者從世俗之爭(zhēng)中的解脫，這種替換促成了把靜照等同于審美的歷史趨勢(shì)。其中最著名的兩個(gè)例子，是美第奇家族的皮耶羅·德·美第奇和歷史學(xué)家與思想家馬基亞維利。

在文藝復(fù)興時(shí)期一本關(guān)于皮耶羅的傳記性的作品中，作者描述了對(duì)皮耶羅·德·美第奇書(shū)房的使用，呈現(xiàn)了書(shū)房中的精神生活所給予人的愉悅：

他(皮耶羅)走進(jìn)工作室……進(jìn)去之后看著自己的那些書(shū)……有時(shí)他會(huì)閱讀其中一本，或者另外一本，或者都讀……然后，還有一天，他因?yàn)楦吲d而匆匆瀏覽了所有的書(shū)卷，以此消磨時(shí)光并獲得視覺(jué)愉悅……他擁有曾經(jīng)在世的所有帝王和高尚之人的雕像和肖像，這些人像以金、銀、青銅、寶石、大理石或其他材料制成。這些物品看起來(lái)很不可思議。他們是如此高貴，以致僅僅是觀(guān)看這些青銅雕像……他的心中就因其卓越不凡而充滿(mǎn)了快樂(lè)和喜悅。正如他所做的那樣，對(duì)于任何能理解和欣賞這些雕像的人而言，它們都用兩種方式給予了其快樂(lè)：第一，是這些形象所代表的卓越；第二，是那些古代天使般的人物高貴的技藝，他們運(yùn)用自己卓絕的智力使得青銅、大理石這樣的材料具備了如此巨大的價(jià)值。經(jīng)由他們精湛的技藝，金銀這樣貴重的物品變得更加寶貴，因?yàn)?，正如人們注意到的，從寶石算起，再?zèng)]有什么比黃金價(jià)值更高的東西了。而通過(guò)這些人物的高超技能，這些物品的價(jià)值超越了黃金……還有一天，他欣賞著由金、銀和其他貴重材料制成的瓶子，這些瓶子不但花費(fèi)了他的巨額錢(qián)財(cái)，而且得自不同的地方……又有一天，他注視著其他一些來(lái)自世界各地的寶物，這些是各式用于進(jìn)攻和防御的奇異武器。觀(guān)看者對(duì)這樣的物品只能是贊美?？傊且晃桓挥胁⑶倚男貙掗煹娜?，具有許許多多的美德，并且為人謙恭有禮，他沉醉于各種寶貴奇異的東西，卻從來(lái)不去注意所需要的花費(fèi)。(12)伊芙琳·韋爾奇著，郭紅梅譯：《文藝復(fù)興時(shí)期的意大利藝術(shù)》，上海：上海人民出版社，2014年，第331～332頁(yè)。

皮耶羅在書(shū)房里通過(guò)欣賞文藝作品而獲得了精神愉悅，而書(shū)房則是代表著一種靜照的生活。在皮耶羅的精神生活里，對(duì)藝術(shù)的欣賞，對(duì)文藝的欣賞，變成了靜照的一種方式，這就使得靜照從一個(gè)形而上學(xué)和宗教的概念，轉(zhuǎn)化為一個(gè)美學(xué)與藝術(shù)理論的概念。另一個(gè)例子是馬基亞維利的一段獨(dú)白：

當(dāng)夜幕降臨時(shí)，我回到家，走進(jìn)我的書(shū)房。在門(mén)口，我脫下泥濘、汗?jié)竦墓ぷ鞣?，然后換上長(zhǎng)袍，穿著這莊重的衣服我仿佛走進(jìn)古人的古香古色的宮廷，并受到了古人的歡迎，在那里，我品嘗了唯一屬于我的食糧，我也是為它們而生的。在那里，我大膽地與他們對(duì)話(huà)，問(wèn)他們行為的動(dòng)機(jī)，他們出于仁慈回答我。在四小時(shí)的時(shí)間里，我忘卻了整個(gè)世界，忘卻了煩惱，不再懼怕貧窮，不再因死亡而顫抖。我真正地來(lái)到了他們的世界。正如但丁所說(shuō)，沒(méi)有記憶就沒(méi)有理解，我寫(xiě)下了我從他們談話(huà)中得到的收獲，我寫(xiě)了一本名為《君主論》(Deprincipatibus)的小集子，在書(shū)中我盡可能深入地探討了這個(gè)問(wèn)題，討論了王權(quán)統(tǒng)治的本質(zhì)，它采取什么形式，如何獲得，如何維持，為什么會(huì)消失。(13)The Literary Works of Machiavelli, ed. and trans. J. R. Hale (Greenwood Press, 1923) 139.

在這段文字之后，還有他關(guān)于閱讀古代詩(shī)人作品的體驗(yàn)。這種體驗(yàn)在那個(gè)時(shí)代被納入到靜照之中，成為精神愉悅的源泉。

皮耶羅和馬基亞維利的靜照體驗(yàn)不是個(gè)案。由于對(duì)于書(shū)房中的獨(dú)處、沉思與靜照的肯定，使得書(shū)房中的靜照生活成為人文主義者所向往的生活。這種生活在今天看來(lái)，可以看作是一種審美生活，但是在當(dāng)時(shí)，這種生活還有另一個(gè)情調(diào)——melancholy。這個(gè)詞雖然在漢語(yǔ)里被譯為“憂(yōu)郁”，但實(shí)際上指的是人進(jìn)入靜照狀態(tài)之后的身心感受。這個(gè)觀(guān)念來(lái)自文藝復(fù)興初期的柏拉圖主義者費(fèi)奇諾。他接受亞里士多德的憂(yōu)郁說(shuō)和柏拉圖《斐德若篇》和《伊安篇》所說(shuō)的神圣迷狂說(shuō)，并且將二者結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為神圣迷狂是靈魂通過(guò)靜照脫離肉體，復(fù)歸于“理念”世界，從而發(fā)現(xiàn)和諧與神圣的美。而靈魂脫離肉體之后，就會(huì)產(chǎn)生憂(yōu)郁。費(fèi)奇諾認(rèn)為：“……繆斯女神的祭司或者生來(lái)就是憂(yōu)郁的，或者是他們?cè)谘芯繒r(shí)，因?yàn)樯袷サ?、自然的或人自身的原因而變得憂(yōu)郁?！覀冇H愛(ài)的柏拉圖似乎對(duì)此也表示贊同，他在《斐德若篇》中說(shuō)，沒(méi)有迷狂，再怎么叩打詩(shī)歌之門(mén)也是徒勞無(wú)益的?！?14)Marsilio Ficino, Three Books on Life, A Critical Edition and Translation with Introduction and Notes by Carol V. Kaske, John R. Clark(New York: Center for Medieval and Early Renaissance Studies, 1989) 117.

費(fèi)奇諾強(qiáng)調(diào)所有從事哲學(xué)、數(shù)學(xué)、藝術(shù)等等凡需要靜照的“憂(yōu)郁”之子，都是誕生于土星之下，作為土星之子他們鐘情于孤獨(dú)而又神圣的靜照以獲取最深刻和崇高的智慧；他們忘卻日常生活，潛心于研究和創(chuàng)造(15)Marsilio Ficino, Three Books on Life, p.377.。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)由于費(fèi)奇諾的巨大影響而成為文藝復(fù)興時(shí)期的共識(shí)，“憂(yōu)郁”的氣質(zhì)和創(chuàng)造的激情被等同起來(lái)，成為丟勒創(chuàng)作著名的銅牌畫(huà)《憂(yōu)郁之一》的動(dòng)因。另外，文藝復(fù)興時(shí)期有許多繪畫(huà)以“書(shū)房中的圣哲羅姆”為題材，這也就是以靜照與書(shū)房中的憂(yōu)郁為主題。在這些藝術(shù)作品中，書(shū)房中的靜照、憂(yōu)郁和藝術(shù)創(chuàng)作結(jié)合在一起，使得靜照成為藝術(shù)創(chuàng)作的本源，這個(gè)概念于是漸漸和藝術(shù)結(jié)合在一起。

三、 靜照的審美化

大約在18世紀(jì)初的時(shí)候，靜照這個(gè)詞被審美化了。18世紀(jì)初期的英國(guó)思想家夏夫茲博里對(duì)靜照一詞的使用，具有明確的審美意味。在《道德家》一文中，為了闡述審美無(wú)利害性的思想，夏氏化用了柏拉圖在《會(huì)飲篇》中靜觀(guān)大海的例子。柏拉圖是這樣說(shuō)的：

這時(shí)候他會(huì)用雙眼注視美的汪洋大海，凝神觀(guān)照，他會(huì)發(fā)現(xiàn)在這樣的沉思中能產(chǎn)生最富有成果的心靈的對(duì)話(huà)，能產(chǎn)生最崇高的思想，能獲得哲學(xué)上的豐收，到了這種時(shí)候他就全然把握了這一類(lèi)型的知識(shí)，我指的是關(guān)于美的知識(shí)。(16)《柏拉圖全集》第二卷，第254頁(yè)。

夏夫茲博里對(duì)這段話(huà)進(jìn)行了化用：

如果你被遠(yuǎn)處的大海所吸引，腦子里就想著如何去支配大海，就像某個(gè)強(qiáng)大的艦隊(duì)司令成為大海的主人，這個(gè)幻想難道不是很荒謬嗎？

老實(shí)說(shuō)，非?；闹?。在這樣的癲狂之中，我接下來(lái)要做的事情很可能就像威尼斯人那樣雇傭些三角帆船參加婚禮儀式，迎娶海灣，我要說(shuō)這海灣真正歸為所有。

特奧克勒斯回答說(shuō)，讓他們說(shuō)大海是自己的好了，你會(huì)承認(rèn)這種樂(lè)趣與靜觀(guān)大海的美時(shí)油然而生的樂(lè)趣大有不同。這位總督新郎乘著他那華麗的禮船游弋在西蒂斯(Thetis)的懷抱，占有的東西并不比貧窮的牧羊人更多，這牧羊人躺在高懸的石頭上或者海岬上，忘記了吃草的羊群，贊嘆著大海的美。(17)夏夫茲博里著，董志剛譯：《論人、風(fēng)俗、輿論和時(shí)代的特征》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店,2018年，第370、273、480、25、30～31頁(yè)。

夏氏借代言人特奧克勒斯之口列舉了一系列美的自然之物，大海、鄉(xiāng)間土地、秀麗的溪谷、蔭涼的樹(shù)木，指出對(duì)這些自然美景單純的欣賞的樂(lè)趣與占有它們的愉悅感是截然不同的。前者是對(duì)美的理智的、精雅的靜照，后者是貪婪的、奢侈的妄想。當(dāng)滿(mǎn)足了后者的愉悅或者說(shuō)是一種快適時(shí)，可能會(huì)進(jìn)而要求消費(fèi)、占有新的愉悅來(lái)獲得更多的滿(mǎn)足感?！懊朗且环N十分廣泛而神圣的東西，以至于不能被當(dāng)作一種財(cái)產(chǎn)，不能被某個(gè)人獨(dú)占?！?18)夏夫茲博里著，董志剛譯：《論人、風(fēng)俗、輿論和時(shí)代的特征》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店,2018年，第370、273、480、25、30～31頁(yè)。在夏氏看來(lái)，對(duì)外物的消耗以及對(duì)任何財(cái)產(chǎn)的占有的功利欲念并不是審美愉悅的來(lái)源。無(wú)利害的、純粹的審美愉悅來(lái)源于對(duì)美的比例、秩序進(jìn)行靜照后獲得內(nèi)心的平靜與和諧?！懊赖挠^(guān)者是如何優(yōu)雅！看那另外的美，不圖占有，不求享受和回報(bào)，只是觀(guān)看和崇敬，就像我們常常看到的那樣，處于鑒賞者的情感中，是對(duì)繪畫(huà)和任何設(shè)計(jì)藝術(shù)的愛(ài)?！?19)夏夫茲博里著，董志剛譯：《論人、風(fēng)俗、輿論和時(shí)代的特征》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店,2018年，第370、273、480、25、30～31頁(yè)。

僅就這段文字看，夏氏已經(jīng)完全把靜照等同于后來(lái)人們所說(shuō)的“審美”了。夏夫茲博里是柏拉圖主義者，是18世紀(jì)初期的人文思想家，也是道德非功利和審美非功利在近代的奠基人。但是他對(duì)靜照的強(qiáng)調(diào)，是針對(duì)enthusiasm的。這個(gè)詞的意思是狂熱或者熱情。這種狂熱是有害的：

人們是否認(rèn)為他具有健全的判斷力和清醒的頭腦，以能夠完全擺脫那種燥郁之氣和其他種種狂熱。否則，他可能已經(jīng)陷入到那種“恐慌”中，就像在睡夢(mèng)中一樣失去了理智，想象處于燃燒之中，以至于在一剎那燒毀了所有的判斷力和理性?？扇贾镌趦?nèi)心蠢蠢欲動(dòng)，只需一點(diǎn)火星便會(huì)燃燒，不過(guò)主要是在群眾都被同樣的情緒所籠罩時(shí)才燃得更兇猛。(20)夏夫茲博里著，董志剛譯：《論人、風(fēng)俗、輿論和時(shí)代的特征》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店,2018年，第370、273、480、25、30～31頁(yè)。

但問(wèn)題是，藝術(shù)創(chuàng)作是包含著狂熱的，也就是柏拉圖所說(shuō)的神圣的迷狂，這種狂熱也是演說(shuō)家、政治家、英雄、詩(shī)人等人有所創(chuàng)造的原因。夏夫茲博里認(rèn)為，這并不是這些人物之所以偉大的唯一原因，而是認(rèn)為，在這種狂熱背后，還有一種“精神”：

“要明辨這些精神是否來(lái)自上帝”，我們必須事先“明辨我們自己的精神”，看它是否來(lái)自理性和健康的意識(shí)，是否完全適合在一種鎮(zhèn)定、冷靜和公正的態(tài)度下做出判斷，避免所有偏狹的激情、所有輕浮的幻想或者乖戾的脾氣。這就是第一知識(shí)和事先必備的判斷力：“理解我們自己并知道我們懷有何種精神。”而后，我們才能判斷他人心中的精神，他們具備何種個(gè)人價(jià)值，根據(jù)他們頭腦的清醒程度來(lái)證明他們證據(jù)的有效性。憑借這種方法我們就為自己準(zhǔn)備了一劑對(duì)抗狂熱的解毒劑。(21)夏夫茲博里著，董志剛譯：《論人、風(fēng)俗、輿論和時(shí)代的特征》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店,2018年，第370、273、480、25、30～31頁(yè)。

這個(gè)解毒劑，就是靜照！是狂熱之后的更高貴的心靈，對(duì)更高尚與更美好的東西的追求。只有在更高尚的心靈和理性的幫助下，才能欣賞真正的美。(22)對(duì)這一觀(guān)念的全面而深入的闡釋?zhuān)?jiàn)夏夫茲博里在《論人、風(fēng)俗、輿論和時(shí)代的特征》一書(shū)中的《道德家》一文，該文把美分為三個(gè)層次，而第三個(gè)層次只有高尚的理性才能達(dá)到。

在靈肉二元論的視野之下，狂熱、想像、激情等能力，在柏拉圖主義者看來(lái)都是屬于“肉”的，而理性與心靈，是屬于“靈”的，夏夫茲博里對(duì)靜照的重視，實(shí)際上是對(duì)心靈和理性的力量的重視。這個(gè)概念之所以被等同于“審美”，是因?yàn)槊赖氖挛镏邪嬲呱械摹⑿撵`性的因素。認(rèn)識(shí)到這種因素，才是真正的審美?；谶@樣一種信念，夏氏把靜照的內(nèi)涵，從直觀(guān)與領(lǐng)悟轉(zhuǎn)變?yōu)橹庇X(jué)、反思與認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一狀態(tài)。在這種理論中，我們可以說(shuō)，靜照是現(xiàn)代人所說(shuō)的“審美”的前身！

夏夫茲博里的觀(guān)念在18世紀(jì)幾乎是共識(shí)，特別是18世紀(jì)中后期一批出身新教徒的思想家，如沃爾夫、門(mén)德?tīng)査?、蘇爾策和鮑姆嘉通等人，這些神甫對(duì)審美的理解，實(shí)際上是把基督教的靜照觀(guān)世俗化的結(jié)果，是心靈和理性對(duì)對(duì)象的沉思性、反思性的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)有一種超越性，超越于肉體感官的影響，超越于現(xiàn)實(shí)的功利性的思考。門(mén)德?tīng)査傻南旅孢@段話(huà)大概是這種觀(guān)念的代表：

現(xiàn)在，聽(tīng)著，我高貴的年輕人，聽(tīng)我怎樣準(zhǔn)備去享受令人愉悅之事。我靜觀(guān)令人愉悅的對(duì)象，我反思著它的方方面面，努力把它們看得清清楚楚。然后我把注意力集中在它們之間的一般聯(lián)系上，我從局部轉(zhuǎn)到整體。這些獨(dú)特的概念在受到遮蔽時(shí)候就會(huì)消退。它們都對(duì)我起作用，但它們是在一種平衡的狀態(tài)下起作用的，并且彼此成比例，只有它們才能散發(fā)出整體的光芒，而我對(duì)它的思考并沒(méi)有打破復(fù)雜性，只是讓它更容易掌握。(23)轉(zhuǎn)引自 Paul Guyer, A History of Modern Aesthetics(Volume 1),(New York: Cambridge University Press, 2014) 345. Mendelssohn, Letters on Sentiments, Third Letter; Philosophical Writings, pp.14-15.

在這段話(huà)中，靜照和反思的意思被統(tǒng)一到了一起，當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到審美是一種判斷的時(shí)候，審美就自然而然被納入到靜照之中，成為靜照的一種方式。這個(gè)工作是由康德完成的。

康德在區(qū)分快適、善和美所帶來(lái)的愉悅時(shí)，說(shuō)了這樣一段話(huà)：

快適和善二者都具有對(duì)欲求能力的關(guān)系，并且在這方面，前者帶有以病理學(xué)上的東西(通過(guò)刺激)為條件的愉悅，后者帶有純粹實(shí)踐性的愉悅，這不只是通過(guò)對(duì)象的表象，而且是同時(shí)通過(guò)主體和對(duì)象的實(shí)存之間被設(shè)想的聯(lián)結(jié)來(lái)確定的。不只是對(duì)象，而且連對(duì)象的實(shí)存也是令人喜歡的。反之，鑒賞判斷則只是靜觀(guān)，也就是這樣一種判斷，它對(duì)于一個(gè)對(duì)象的存有是不關(guān)心的，而只是把對(duì)象的性狀和愉快及不愉快的情感相對(duì)照。(24)康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第44、57、85頁(yè)。

這段引文中的靜觀(guān)，就是contemplation。在這里，康德明確地把靜照與審美統(tǒng)一在一起，或者說(shuō)，判定審美是一種靜照行為，盡管康德本人知道這個(gè)詞本身的哲學(xué)史意味、宗教意味和道德意味。康德實(shí)際上是尋求靜照行為和他所說(shuō)的鑒賞判斷的一致性。從《判斷力批判》對(duì)這個(gè)詞的使用來(lái)看，康德在以下幾點(diǎn)上建立起了審美與靜照的聯(lián)系：

首先，二者都是對(duì)對(duì)象之存有的不關(guān)心，也就是說(shuō)，二者都是非功利性的直觀(guān)。這種直觀(guān)并不考慮對(duì)象的價(jià)格與實(shí)用功能，而只是關(guān)于對(duì)象的意義與價(jià)值問(wèn)題。二者的非功利性是相同的，二者的反思性也是相同的。不同之處在于，鑒賞判斷或者說(shuō)審美只是把對(duì)象的性狀和主體的情感進(jìn)行對(duì)照，而靜照似乎更廣泛，涉及更多的意義與價(jià)值的反思。

其次，康德對(duì)靜照的使用，遵循了靜照觀(guān)的歷史傳統(tǒng)，也就是把“靜照”與“實(shí)踐”或“行動(dòng)”相對(duì)舉，突出其中“照”的意味。他這樣評(píng)說(shuō)審美愉悅：“只不過(guò)這種愉快只是靜觀(guān)的，而不產(chǎn)生對(duì)客體的利害，相反，在道德判斷中的愉快則是實(shí)踐的?！?25)康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第44、57、85頁(yè)。如此就把審美和道德實(shí)踐區(qū)別開(kāi)，把它和道德所產(chǎn)生的功利性區(qū)別開(kāi)。在這個(gè)區(qū)分中，需要注意的是，康德仍然在強(qiáng)調(diào)審美的非功利性，但不能因此推論說(shuō)靜觀(guān)與道德無(wú)關(guān)。實(shí)際上，在他的審美理論中，審美對(duì)于道德價(jià)值與道德情感的反思仍然是被接受的，但他強(qiáng)調(diào)了審美只是靜觀(guān)，不是行動(dòng)，不是在行動(dòng)中獲得愉悅。在非實(shí)踐性這一點(diǎn)上，靜照與審美是相通的。

第三，康德在使用靜照這個(gè)詞時(shí)，把它視為一種身心狀態(tài)。與之相對(duì)的是激動(dòng)(emotion)。因此他在比較自然之美和自然之崇高時(shí)，他指出，“崇高的情感具有某種與對(duì)象的評(píng)判結(jié)合著的內(nèi)心激動(dòng)作為其特征，不同于對(duì)美的鑒賞預(yù)設(shè)和維持著內(nèi)心的靜觀(guān)”。(26)康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第44、57、85頁(yè)。在此他強(qiáng)調(diào)了審美與靜照上的一致性——“靜”，認(rèn)為二者擺脫了內(nèi)心情緒上的激動(dòng)的平靜狀態(tài)，是玄思默想狀態(tài)，而且最終達(dá)到的心靈狀態(tài)是平靜的。

第四，康德遵循了柏拉圖主義和基督教傳統(tǒng)，把靜照本身視為一種愉悅(見(jiàn)第三批判的39節(jié))。一方面，靜照是一種非功利性的愉悅的來(lái)源；另一方面，它就被等同于“愉悅的一種形態(tài)”，而崇高判斷雖然從激動(dòng)開(kāi)始，但最終還是獲得了靜照的愉悅。本來(lái)靜照是一種面對(duì)對(duì)象的方式，但康德顯然把它當(dāng)作一種愉悅的形態(tài)來(lái)看待，而審美被他納入到這種形態(tài)里去了。這個(gè)做法是康德的局限性所在，因?yàn)樗纱税阎T種復(fù)雜的人類(lèi)情感趕出了審美，而只保留了靜照式的愉悅?；蛘哒f(shuō)，他認(rèn)為審美就是把所有人類(lèi)情感，轉(zhuǎn)化為靜照式的愉悅，這種轉(zhuǎn)化才算審美。

通過(guò)以上四點(diǎn)可以說(shuō)明，審美和靜照確實(shí)是一體的，只不過(guò)審美是靜照是一部分，是只關(guān)乎對(duì)象之形式的靜照。至此，審美被靜照化了，與行動(dòng)、欲望、激動(dòng)相關(guān)的行為，都被請(qǐng)出了審美——這一方面是審美自律性的必然，是歷史功績(jī)，但另一方面，這也是罪狀！審美被收縮到了一個(gè)很小的范圍之內(nèi)！

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，靜照是審美的一部分，但審美不全是靜照。黑格爾意識(shí)到了這一點(diǎn)，因此在描述對(duì)藝術(shù)的欣賞時(shí)，黑格爾在關(guān)于浪漫型藝術(shù)的認(rèn)識(shí)中，說(shuō)了這樣一段話(huà)：

內(nèi)在的東西在推動(dòng)極端的情況下是不用外在形象來(lái)表現(xiàn)的，仿佛只是憑自己認(rèn)識(shí)自己，一種既無(wú)對(duì)象又無(wú)形象的單純的聲音，水面上的一絲波紋，一種飄浮在這樣一種世界之上的聲響：這種世界在和它的異質(zhì)的現(xiàn)象里只能獲得這種靈魂收心內(nèi)視狀態(tài)的一種隱約的認(rèn)知和反映。(27)黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》第二卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第287頁(yè)。

黑格爾在這里所說(shuō)的收視返聽(tīng)、默察內(nèi)省的狀態(tài)，就是靜照想要表達(dá)的意思，變成了浪漫型藝術(shù)的一種特征。這實(shí)際上回答了一個(gè)問(wèn)題：在靜照中，人們獲得了什么？

四、 審美與靜照的分離

盡管康德把審美歸入靜照是歷史傳統(tǒng)和18世紀(jì)審美觀(guān)的必然，并且，正如當(dāng)代的美學(xué)史家所指出的：

“非功利性的沉思(contemplation)”和“審美經(jīng)驗(yàn)的自律”這兩個(gè)康德和謝林美學(xué)思想的核心觀(guān)念，可以濃縮“美的藝術(shù)”這個(gè)現(xiàn)代新概念中產(chǎn)生的新的思想方法。(28)Larry Shiner, The Invention of Art: A Cultural History (Chicago: University of Chicago Press, 2001)144-5, 156-1.

但是將審美納入靜照是有局限的。從18世紀(jì)初中期開(kāi)始，人們就認(rèn)識(shí)到，審美有靜照不能涵蓋的部分，特別是情感感動(dòng)。比如夏夫茲博里就意識(shí)到熱情(enthusiasm)對(duì)于審美的意義，他認(rèn)為：“Enthusiasm是一種強(qiáng)大而深廣的力量，它與精微的判斷力有關(guān)，是這個(gè)世界上最難被全面而確切地理解的東西，……當(dāng)心靈被幻象所吸引，緊盯著某些真實(shí)的對(duì)象或關(guān)于神的純粹幻覺(jué)的時(shí)候，當(dāng)心靈看見(jiàn)或以為看見(jiàn)某些奇異或超常的事物時(shí)，它便會(huì)有恐懼、欣喜、困惑、畏懼、崇敬等諸如此類(lèi)的情感，或因這些場(chǎng)景而異常激動(dòng)，因而就有了某些廣闊的、震撼的(如畫(huà)家們所言)和非凡的東西。而這就是狂熱這個(gè)名詞的由來(lái)?！?29)Shaftesbury, Characteristiks of Men, Manner, Opinions, Times (Birmingham: John Baskerville, 1773) 52-53.

心靈——奇異之物——恐懼、欣喜、困惑、畏懼、崇敬等諸如此類(lèi)的情感——對(duì)非凡之物的領(lǐng)會(huì)，這個(gè)鏈條構(gòu)成了夏氏所描述的“enthusiasm”的內(nèi)涵。這段話(huà)可以成為浪漫主義美學(xué)觀(guān)的核心觀(guān)念。這實(shí)際上給出了一個(gè)關(guān)于審美的新的模型，這個(gè)模型與靜照傳統(tǒng)不同。在這個(gè)鏈條中，心靈的激動(dòng)狀態(tài)以復(fù)雜的情感狀態(tài)的形式，被納入到審美過(guò)程中，這就使得情感的感受狀態(tài)，或者說(shuō)心靈的激動(dòng)狀態(tài)不是要被審美消解的對(duì)象，而是審美過(guò)程的必要環(huán)節(jié)。

夏夫茲博里的這個(gè)美學(xué)觀(guān)，盡管并不是他本人的主導(dǎo)的審美觀(guān)，卻成為18世紀(jì)美學(xué)觀(guān)的一條線(xiàn)索。實(shí)際上從17世紀(jì)開(kāi)始，哲學(xué)家們?nèi)绲芽枴⒒舨妓?、斯賓諾莎等人就開(kāi)始研究激情，而盧梭、狄德羅、歌德等文學(xué)家與批評(píng)家，以及杜博斯等美學(xué)家都在強(qiáng)調(diào)情感對(duì)于文藝與審美的意義。在諸種情感理論的傳統(tǒng)中，欲望的表現(xiàn)，特別是身體的感受性，成為情感觀(guān)念的基本出發(fā)點(diǎn)，情感的表現(xiàn)因此可以與靜照一樣成為人的自由的呈現(xiàn)方式。這種審美中的情感觀(guān)(30)關(guān)于審美中的情感觀(guān)，詳見(jiàn)劉旭光：《審美能力分析》，《文學(xué)評(píng)論》2019年第10期。，與靜照傳統(tǒng)是相左的，特別是伯克崇高觀(guān)的提出和18世紀(jì)的一批詩(shī)學(xué)家對(duì)新奇與驚奇的肯定。雖然康德本人努力將崇高判斷拉回到靜照之中來(lái)，但崇高感畢竟有其恐懼與震撼的一面，它不完全是靜照。

19世紀(jì)真正繼承審美靜照論的，是叔本華。但他是從解脫的角度來(lái)把審美靜照化的，他認(rèn)為審美是：“在認(rèn)識(shí)掙脫了它為意志服務(wù)(的這關(guān)系)時(shí)，突然發(fā)生的。這正是由于主體已不再僅僅是個(gè)體的，而已是認(rèn)識(shí)的純粹而不帶意志的主體了。這種主體已不再按根據(jù)律來(lái)推敲那些關(guān)系了，而是棲息于，及全神貫注于眼前對(duì)象的靜觀(guān)中，超然于該對(duì)象和任何其他對(duì)象的關(guān)系之外?！?31)叔本華著，石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第249頁(yè)。這是對(duì)康德理論的一個(gè)呼應(yīng)。但在叔本華這里，靜照是作為審美的最后環(huán)節(jié)，而不是起點(diǎn)，或者本質(zhì)與核心而出現(xiàn)的。19世紀(jì)浪漫派文藝的興起對(duì)靜照論產(chǎn)生了沖擊。英國(guó)批評(píng)家沃爾夫·佩特在他的鑒賞理論中使用了一個(gè)具有調(diào)和意味的詞“impassioned contemplation”，這個(gè)詞是浪漫派的激情觀(guān)念和新柏拉圖主義者與理性主義的沉思觀(guān)念的結(jié)合。由欲望而起的激情與靜觀(guān)沉思相結(jié)合，他用這個(gè)詞來(lái)解釋解釋華茲華斯的創(chuàng)作，認(rèn)為藝術(shù)應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)人類(lèi)最偉大的與最普遍的情感，并且充滿(mǎn)對(duì)這種情感的沉思(32)Walter Pater, Appreciations, with an Essay on Style (New York: The Macmillian Company, 1903) 62.。按這個(gè)觀(guān)念，審美也應(yīng)當(dāng)是激情與靜照的結(jié)合，但他沒(méi)有說(shuō)明怎么結(jié)合，反倒是揭示了一種共識(shí)——激情是靜照趕不走的！波德萊爾在《1846年的沙龍》一文中認(rèn)為：“如同任何可能的現(xiàn)象一樣，任何美都包含某種永恒的東西和某種過(guò)渡的東西，即絕對(duì)的東西和特殊的東西。絕對(duì)的、永恒的美不存在，或者說(shuō)它是各種美的普遍的、外表上經(jīng)過(guò)抽象的精華。每一種美的特殊成分來(lái)自激情，而由于我們有我們特殊的激情，所以我們有我們的美?！?33)波德萊爾著，郭宏安譯：《1846年的沙龍：波德萊爾美學(xué)論文選》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第264頁(yè)。把激情和美等同起來(lái)，并且強(qiáng)調(diào)想像力的作用，是波德萊爾關(guān)于審美的基本認(rèn)識(shí)。他把各種“特殊的激情”視為審美的諸種成分，這顯然是對(duì)反思性的靜照的否認(rèn)。

真正破壞性的力量來(lái)自尼采。尼采認(rèn)為，“康德與其他哲學(xué)家都犯了同樣的錯(cuò)誤，即僅僅從‘旁觀(guān)者’的角度來(lái)思考藝術(shù)和美，而不是從藝術(shù)家(或創(chuàng)作者)的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來(lái)考察美學(xué)問(wèn)題”(34)Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed. Keith Answell- Pearson, trans. Carol Diethe, 2nd ed (Cambridge: Cambridge University Press,2007) 74.——旁觀(guān)者的角度是靜照的，而藝術(shù)家的經(jīng)驗(yàn)則包含著激情、想像、欲望等等生命性的因素。在1888年的《權(quán)力意志》中，尼采提出了一種更離經(jīng)叛道的觀(guān)點(diǎn)：“……獸性快感和渴求的細(xì)膩神韻相混合，就是美學(xué)的狀態(tài)。后者只出現(xiàn)在有能力使肉體的全部生命力具有豐盈的出讓性和漫溢的那些天性身上；生命力始終是第一推動(dòng)力。講求實(shí)際的人，疲勞的人，衰竭的人，形容枯槁的人(譬如學(xué)者)絕不可能從藝術(shù)中得到什么感受，因?yàn)樗麄儧](méi)有藝術(shù)的原始力，沒(méi)有對(duì)財(cái)富的迫切要求。凡無(wú)力給予的人，也就無(wú)所得?！?35)尼采著,張念東、凌素心譯：《權(quán)力意志》,北京：商務(wù)印書(shū)館，1998年，第253頁(yè)?？旄泻陀螅@些本來(lái)是想通過(guò)靜照在藝術(shù)中被超越或征服的東西，在尼采的理論中被作為藝術(shù)的本質(zhì)而出現(xiàn)，那么對(duì)這種藝術(shù)的欣賞，就絕不是靜照所能完成的。他經(jīng)常把藝術(shù)與這些結(jié)合起來(lái)：性欲；醉意；食欲；春意；輕蔑；壯舉；殘暴；宗教情感和奮激……，這是一些生命活動(dòng)與生命反應(yīng)，在尼采看來(lái)，藝術(shù)作為生命的興奮劑，就應(yīng)當(dāng)激活這些生命反應(yīng)。

尼采的激進(jìn)觀(guān)點(diǎn)，撕開(kāi)了靜照與審美之間的血脈聯(lián)系。雖然有人堅(jiān)持審美仍然是靜照，但就20世紀(jì)文化發(fā)展的情況來(lái)看，人們承認(rèn)靜照是一種審美！審美和靜照的關(guān)系翻轉(zhuǎn)了：本來(lái)審美是一種靜照，現(xiàn)在靜照是一種審美。

尼采的激進(jìn)觀(guān)點(diǎn)從某種意義上在現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)中被兌現(xiàn)了，但并不是一蹴而就的。靜照與審美的分離，是現(xiàn)代商品社會(huì)在文化領(lǐng)域中的一種反應(yīng)，它是由靜照自身的異化和“審美”的肉身化共同造成的：

首先是靜照的異化。靜照在古典時(shí)代和宗教中的本旨，是脫離生活，或者超越生活所帶來(lái)的精神的躁動(dòng)。一切靜照，都發(fā)生在荒江野谷或者書(shū)房之內(nèi)。作為審美的靜照，也是以審美的方式從生活中短暫解脫。這種解脫中包含著愉悅與智慧，包含著自由與獨(dú)立。但靜照的這種意味在現(xiàn)代社會(huì)里蛻化了，在現(xiàn)代人看來(lái)，“靜照”本質(zhì)上是落落寡合的，是憂(yōu)郁的，是置于欲望和生存之外的，一個(gè)人靜照越多，生活就越少。由此，靜照似乎成為離群者郁郁寡歡的寫(xiě)照，而不再是追尋高貴的精神生活的一種手段。它在現(xiàn)代都市的游蕩者那里，成為對(duì)拱廊街中的商品的冷漠的凝視。靜照喪失了它的超越性與反思性，而成為“看進(jìn)”或者“凝視”，它不再是柏拉圖和亞里士多德所許諾的那種幸福生活，而被視為對(duì)生活的逃避。20世紀(jì)上半葉的那些應(yīng)當(dāng)過(guò)著靜照生活的文化精英，開(kāi)始渴望介入公共生活。就其歷史傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，靜照與行動(dòng)是相對(duì)的，但我們處在一個(gè)行動(dòng)的時(shí)代，海德格爾感慨說(shuō)：

對(duì)于行動(dòng)的本質(zhì)，我們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有充分明確地加以深思。人們只把行動(dòng)認(rèn)作某種作用的產(chǎn)生。人們是按其效用來(lái)評(píng)價(jià)這種作用的現(xiàn)實(shí)性的。但是，行動(dòng)的本質(zhì)乃是完成。而完成意味著：把某種東西展開(kāi)到它的本質(zhì)的豐富性之中，把某種東西帶入這種豐富性之中，即生產(chǎn)出來(lái)。(36)海德格爾著，孫周興譯：《路標(biāo)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第366頁(yè)。

在一個(gè)強(qiáng)調(diào)“行動(dòng)”的時(shí)候，靜照的生活方式，以及導(dǎo)向這種生活方式一些文化生活，比如靜照式的審美，都變成了復(fù)古、脫離生活的代名詞。靜照和由靜照所帶來(lái)的那種憂(yōu)郁，喪失了它的尊嚴(yán)與高貴。

其次是藝術(shù)本身的發(fā)展。對(duì)于一個(gè)當(dāng)代人而言，欣賞當(dāng)代藝術(shù)已經(jīng)不是一種靜照。無(wú)論是新媒體藝術(shù)，還是3D電影，還是表現(xiàn)主義繪畫(huà)，還是搖滾樂(lè)，特別是游樂(lè)場(chǎng)里的諸種體驗(yàn)，都不以靜照為目的。沉浸式的體驗(yàn)和入迷式的觀(guān)看成為捕獲觀(guān)者欲望的有力武器，也成為當(dāng)代文化的一個(gè)特征。對(duì)這個(gè)特征最初的覺(jué)察，是把大麻體驗(yàn)和審美結(jié)合在一起的波德萊爾，以及對(duì)靜照傳統(tǒng)深有迷戀的本雅明。本雅明對(duì)于震驚體驗(yàn)的感受，是與靜照相比較的結(jié)果。就他對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)的分析與感受來(lái)看，他意識(shí)到了“感受”已經(jīng)走到了“反思判斷”前面，成為審美的主流形態(tài)，并為此深感惋惜。

就對(duì)這種藝術(shù)的審美而言，隨著現(xiàn)象學(xué)對(duì)于“審美經(jīng)驗(yàn)”的分析，人們?cè)谶@樣一個(gè)問(wèn)題上產(chǎn)生了分歧：審美究竟是一次“反應(yīng)”？還是一次“判斷”？浪漫派、尼采主義和現(xiàn)象學(xué)、后現(xiàn)代理論的美學(xué)觀(guān)，都傾向于認(rèn)為審美是一次“身心反應(yīng)”，是肉身在直觀(guān)對(duì)象的時(shí)候、在體驗(yàn)對(duì)象的時(shí)候、在與對(duì)象的互動(dòng)中，產(chǎn)生的一種類(lèi)似于“感覺(jué)”一樣的反應(yīng)，而不再是一次“反思判斷”。對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的重視，使得由對(duì)象的質(zhì)料引發(fā)的質(zhì)感、由對(duì)象的形式引發(fā)的意味、由對(duì)象直接引發(fā)的“情動(dòng)”、由對(duì)象引發(fā)的體驗(yàn)甚至欲念，在今天都被納入到審美之中。在劇場(chǎng)藝術(shù)、 VR影像、3D電影和當(dāng)代藝術(shù)的展演之中，過(guò)山車(chē)式的體驗(yàn)取代了靜照模式，成為人們欣賞對(duì)象的主導(dǎo)模式。當(dāng)今時(shí)代，人們傾向于認(rèn)為審美是一次感受與體驗(yàn)的過(guò)程，而不是靜照式的反思的過(guò)程。

鑒于這些變化，阿多諾的這個(gè)判斷現(xiàn)在幾乎是共識(shí)：“科學(xué)要求美學(xué)在視野上縱觀(guān)全局、凝視觀(guān)照。然而，這與現(xiàn)代藝術(shù)形成沖突。因?yàn)楝F(xiàn)代藝術(shù)有時(shí)旨在妨礙或抵觸凝神觀(guān)照態(tài)度?！?37)阿多諾著，王柯平譯：《美學(xué)理論》，成都：四川人民出版社，1998年，第559～560頁(yè)。在這種對(duì)于靜照的抵觸中，是不是意味著作為一種審美方式的靜照就終結(jié)了？

五、 結(jié)語(yǔ)：作為“一種”審美方式的靜照

靜照沒(méi)有終結(jié)，也不會(huì)終結(jié)！阿多諾的這個(gè)觀(guān)點(diǎn)最先出現(xiàn)在他關(guān)于卡夫卡的筆記之中，但實(shí)際上卡夫卡的作品一直在召喚讀者掩卷而思?？ǚ蚩ǖ男≌f(shuō)本質(zhì)上具有對(duì)靜照的召喚結(jié)構(gòu)，但是大眾文化產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)品，不再是這種召喚結(jié)構(gòu)。但不能由此判斷說(shuō)我們的審美就與靜照無(wú)關(guān)了，實(shí)際情況是：靜照與審美的分離只是說(shuō)明，審美不只是靜照，還有其它的可能。對(duì)“審美”的歷史多元主義的研究，一定能得出這個(gè)結(jié)論。靜照作為人類(lèi)精神活動(dòng)的一種方式和人類(lèi)獲得精神愉悅的一種方式，永遠(yuǎn)都不會(huì)退場(chǎng)。靜照與審美的分離，實(shí)際上也是靜照逐步內(nèi)化到審美之中，成為審美的一個(gè)部分的過(guò)程。有一個(gè)審美現(xiàn)象能夠說(shuō)明這個(gè)判斷——審美中的升華問(wèn)題。

當(dāng)弗洛伊德把藝術(shù)的源動(dòng)力歸于欲念，歸給白日夢(mèng)，這似乎是最激進(jìn)的非理性的藝術(shù)觀(guān)，這連帶著把審美也拉入到欲念的宣泄之中，這種藝術(shù)與審美觀(guān)表面上看是反靜照的。但弗洛伊德認(rèn)為欲念的體驗(yàn)與宣泄并不直接是審美與藝術(shù)創(chuàng)作，需要經(jīng)過(guò)一個(gè)中間環(huán)節(jié)——升華。藝術(shù)創(chuàng)作與審美似乎是一次欲念的升華。依據(jù)弗洛伊德在《性學(xué)三論》中的解釋?zhuān)A的特征就是對(duì)象的改變和力比多的改變；性欲力比多在一些社會(huì)規(guī)定的對(duì)象、集體滿(mǎn)意的對(duì)象中找到了滿(mǎn)足，只要它們是公共事業(yè)的對(duì)象。——藝術(shù)顯然是這樣一個(gè)公共事業(yè)的領(lǐng)地,后來(lái)心理學(xué)家拉康對(duì)升華給出了這樣一個(gè)回答，升華就是“把一個(gè)對(duì)象提升到具有物的尊嚴(yán)的高度”(38)Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis (1959-1960), (London: Routledge, 1992) 112.。這個(gè)有尊嚴(yán)的物，可以是審美對(duì)象，也可以是藝術(shù)作品。通過(guò)這種理論，欲望及其引發(fā)的沖動(dòng)，可以升華為某種社會(huì)價(jià)值；而一個(gè)對(duì)象，可以通過(guò)升華這種心理機(jī)制，被價(jià)值化。總體上說(shuō)，升華造成了某種超越，而這種超越，顯然有靜照的痕跡，甚至可以說(shuō)，升華是通過(guò)靜照實(shí)現(xiàn)的。升華這個(gè)尊嚴(yán)化和被價(jià)值化的過(guò)程，呈現(xiàn)著的正是感官欲念與靜照所進(jìn)行的意義反思之間的協(xié)作。這說(shuō)明，感官欲念的宣泄、激情的宣泄、肉體的諸多刺激，盡管在一個(gè)寬容的時(shí)代可以被納入審美，但在審美中它們?nèi)匀皇怯写混o照的對(duì)象。靜照萬(wàn)物而向往理想之境，這仍然是人們對(duì)審美的基本期待。