喬伊斯圣癥
——拉康精神分析視域下的文學(xué)與書寫

2021-05-27 09:07:44葉娟娟

文藝?yán)碚撗芯?/a> 2021年3期

葉娟娟

拉康從青年時(shí)期開始就表現(xiàn)出對(duì)喬伊斯的濃厚興趣。17歲時(shí)，他在阿德里安娜·莫尼耶(Adrienne Monnier)經(jīng)營于奧德溫路(Rue de l’Odéon)7號(hào)著名的“書友之家”書店里就遇到過喬伊斯。三年后，該書店舉辦了喬伊斯《尤利西斯》(

Ulysses

)法譯本發(fā)布會(huì)。當(dāng)喬伊斯在書店里朗讀自己的新作時(shí)，拉康就位列聽眾席間。時(shí)間將會(huì)證明，拉康的這種早年志趣與其后來持續(xù)了一生的智性探索，早已在某個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)暗中契合了。精神分析與文學(xué)同樣關(guān)切著人之主體的存在問題，基于此，喬伊斯的文學(xué)與書寫在拉康精神分析視域的觀照下，生發(fā)出其著名的“喬伊斯圣癥”(Joyce le sinthome)論斷。應(yīng)注意，拉康論述的不是傳統(tǒng)精神分析邏輯中所探討的“喬伊斯的癥狀”(the sinthome of Joyce)。后者是以個(gè)體癥狀的形式被分析的，而前者作為精神分析知識(shí)與文學(xué)相融匯產(chǎn)生的理論紐結(jié)點(diǎn)具有普遍的參照意義，能夠進(jìn)行知識(shí)的延展和再生產(chǎn)，為從精神分析視域下研究文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作之于主體的意義提供經(jīng)驗(yàn)。

通過喬伊斯，拉康將文學(xué)從傳統(tǒng)精神分析視域下的主體癥狀提到神圣的高位，即圣癥，這是對(duì)于將文學(xué)及藝術(shù)視為作者的白日夢以及欲望的升華這類觀念的超越。以喬伊斯圣癥為引線，拉康串聯(lián)起了喬伊斯獨(dú)特的書寫方式與波羅米安結(jié)(Borromean Knot)——拉康后期最為重視的拓?fù)鋱D形，用以描述主體與想象界、象征界、實(shí)在界三界域之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系，以闡釋喬伊斯的書寫如何以波羅米安結(jié)第四環(huán)的形式，凝結(jié)了主體，使主體免于潰散。拉康在精神分析中引入語言學(xué)，建構(gòu)了一種新奇的理論裝置，架通了精神分析與文學(xué)、哲學(xué)等人文學(xué)科進(jìn)行對(duì)話的橋梁，在文學(xué)批評(píng)維度為我們在精神分析視域下認(rèn)識(shí)主體與文學(xué)的關(guān)系問題提供了新的進(jìn)路。

一、從癥狀到圣癥：精神分析中文學(xué)的升格

文學(xué)是人類文明的重要組成部分。一方面，文學(xué)具有紀(jì)實(shí)功能，文學(xué)作品承載了大量人類文明的印記，吸引研究者們通過考察某一歷史時(shí)期的作品以管窺當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)貌。另一方面，文學(xué)具有想象功能，文學(xué)作品提供了多樣的人類生存經(jīng)驗(yàn)?zāi)”?，為人們審視?dāng)下與展望未來提供了某種程度上的參考。通常情況下，文學(xué)借助字符來呈現(xiàn)自身，人們通過語言來言說自身，文學(xué)展示了人與語言之間的一種合作關(guān)系。文學(xué)與精神分析皆力圖探尋人之主體存在的秘密，精神分析揭示了主體意識(shí)層次的多樣性，啟發(fā)了作家對(duì)人物的描寫不再僅僅停留在意識(shí)活動(dòng)上，而是進(jìn)一步深入無意識(shí)領(lǐng)域，為文學(xué)創(chuàng)作開辟了一個(gè)更廣闊的表現(xiàn)領(lǐng)域。

在精神分析的理論發(fā)展史中，文學(xué)歷來占據(jù)著重要的一席之地，文學(xué)及作家是精神分析的常見話題。在弗洛伊德看來，文學(xué)作品是通往作者無意識(shí)的符碼，借由精神分析的破譯，我們能夠解讀出作者隱藏在文字間被壓抑的無意識(shí)與文本之下暗流涌動(dòng)的力比多驅(qū)力，文學(xué)及藝術(shù)是作者以社會(huì)可接受的形式對(duì)欲望進(jìn)行的升華(sublimation)。升華“使得源于某一性源的過強(qiáng)興奮尋求出路，以在其他領(lǐng)域大展風(fēng)采。因此，本身雖具有危險(xiǎn)性的素質(zhì)，卻可使心理效率大大提高。于是我們找到了藝術(shù)創(chuàng)作的來源之一”(弗洛伊德 65)。在此，作者作為“癥狀主體”，借由升華能夠“矯正”和“疏導(dǎo)”自己的“精神病癥”，進(jìn)而順利融入社會(huì)機(jī)制并使之維持正常運(yùn)轉(zhuǎn)。通過升華，欲望的宣泄被引向一種更崇高、更符合社會(huì)期待的表現(xiàn)方式，原本的精神病癥患者也因此獲得社會(huì)的認(rèn)可，獲得由他者所賦予的主體身份，如被冠為“作家”“藝術(shù)家”——在日常語境中，這些符號(hào)身份往往表征著象征界的特定榮譽(yù)與相關(guān)的正面評(píng)價(jià)。

雖然弗洛伊德為理解文藝創(chuàng)作和作者的個(gè)人經(jīng)歷提供了一個(gè)全新的視角，但不能忽視其觀念是在一種初級(jí)的經(jīng)濟(jì)計(jì)算法則里物化了主體與創(chuàng)作的關(guān)系，即，將創(chuàng)作化約為對(duì)無意識(shí)的轉(zhuǎn)碼而獲得在象征界符碼系統(tǒng)的寫入，進(jìn)而切割主體與其“精神病癥”，使主體以“健康人格”的面貌置換社會(huì)群體的接納。在維多利亞鼎盛時(shí)期，社會(huì)崇尚美德、克制與理性，弗洛伊德以泛性論為基本原則，將無意識(shí)界定為先驗(yàn)地與性欲相關(guān)，并在此邏輯下將文學(xué)作品看作分析精神病癥的素材與探析主體私人欲望的渠道，僅在生物主義的視野里將其定義為力比多的產(chǎn)物。這種觀念粗暴且狹隘，剝離了文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)價(jià)值，故而遭到了大量批評(píng)與強(qiáng)烈反對(duì)，很快被文學(xué)研究者所拋棄。

弗洛伊德之后，精神分析領(lǐng)域?qū)ξ膶W(xué)批評(píng)影響最大的人物非拉康莫屬。拉康與弗洛伊德不僅有著理論上的淵源關(guān)系，而且，在將精神分析從有限的專業(yè)性應(yīng)用推廣到更普遍意義上的社會(huì)文化層面的理論籌備上，二者也有諸多相同的態(tài)度。精神分析在本質(zhì)上是一門探究人類主體的生命經(jīng)驗(yàn)及存在秘密的學(xué)科，而文學(xué)作為人類文明的重要載體，承載了大量關(guān)于人類的族群印記與個(gè)體印記，二者都對(duì)語文學(xué)有極強(qiáng)的依賴。弗洛伊德對(duì)詞源學(xué)和語文學(xué)都十分重視，他本人即擁有極高的語文學(xué)素養(yǎng)，他也要求從事精神分析的弟子們須具備良好的相關(guān)素質(zhì)。與弗洛伊德相似，拉康亦對(duì)文學(xué)與藝術(shù)有極大興趣。他常年與達(dá)利、畢加索、布勒東等諸多藝術(shù)家維持著密切的交往，熱衷于藝術(shù)收藏，并在他長達(dá)40年的職業(yè)生涯中對(duì)文學(xué)作品旁征博引，涉及柏拉圖、莎士比亞、愛倫·坡、喬伊斯、契訶夫、瑪格麗特·杜拉斯等從希臘古典作品到西方現(xiàn)代文學(xué)領(lǐng)域的一眾重要作家，范圍之廣幾乎涵蓋了所有的文學(xué)體裁。拉康以多樣化的批評(píng)方法對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行了大量細(xì)致而巧妙的研究，它們是發(fā)展、說明和驗(yàn)證拉康精神分析理論的主要來源。反過來，拉康對(duì)文學(xué)的研究與批評(píng)又為探析文學(xué)文本及其美學(xué)意義提供了新的經(jīng)驗(yàn)與方法。

從弗洛伊德到拉康，精神分析視域下對(duì)文學(xué)的觀照經(jīng)歷了鮮明的流變。弗洛伊德以文學(xué)為主體癥狀的符碼，而拉康將文學(xué)視作主體進(jìn)行自我命名、實(shí)現(xiàn)自我保護(hù)的圣癥。在此轉(zhuǎn)變中，文學(xué)實(shí)現(xiàn)了從功利主義的癥狀名目到凝結(jié)主體的圣癥之升格。提出“癥狀”的存在，指向的是對(duì)精神病患者的治療，是對(duì)偏離社會(huì)道德秩序的個(gè)體進(jìn)行的修復(fù)，以維持社會(huì)秩序的穩(wěn)定運(yùn)轉(zhuǎn)；而“圣癥”的概念，如文章開篇所述，暗示了一種人為的自我創(chuàng)造，是一種生發(fā)于主體的自我能動(dòng)，并且以某種“神圣性”作為基底，從根本上與被視為倫理道德所遮蔽的晦暗人性相區(qū)隔開。

在精神分析的語境中，文學(xué)藝術(shù)的定位從癥狀到圣癥，投射的是弗洛伊德與拉康之間所持的精神分析理論立場與倫理關(guān)切的變化，以弗洛伊德為代表的傳統(tǒng)精神分析與以美國自我心理學(xué)派為典范的后弗洛伊德精神分析，都以社會(huì)的需要為首要考慮，遵循傳統(tǒng)的“至善”(Souverain Bien)觀念，對(duì)分析者及主體問題的研究以服務(wù)于社會(huì)秩序的穩(wěn)定和運(yùn)行為目的。在這種目光下，作為主體癥狀的文學(xué)藝術(shù)是主體“失?！钡淖C明，以及追究主體責(zé)任的線索。弗洛伊德以生物學(xué)為科學(xué)范式，從生物主義出發(fā)思考主體的生長與消亡，根據(jù)生物本能來判定人之主體的行為驅(qū)力，以至于過度簡化文學(xué)藝術(shù)及創(chuàng)作活動(dòng)。這種機(jī)械和粗糙的經(jīng)濟(jì)學(xué)算法將文學(xué)創(chuàng)作貶低為在社會(huì)法則的審視之下需要被矯飾的私人欲望。在此觀念的價(jià)值取向中，社會(huì)性優(yōu)先于個(gè)人主體，且弗洛伊德以第二地形學(xué)的形式對(duì)無意識(shí)進(jìn)行了自我壓抑，將精神分析的研究對(duì)象讓渡給動(dòng)態(tài)心理學(xué)，將精神分析置于被精神病學(xué)吸納的危險(xiǎn)中，精神分析學(xué)家則在社會(huì)群像中被刻畫為如巫師般神秘、邪惡之人。二戰(zhàn)后，以自我心理學(xué)派為代表的精神分析向民主制度妥協(xié)，精神分析喪失其創(chuàng)立之初的激進(jìn)性，理論生命力陷入疲軟，進(jìn)入了學(xué)科發(fā)展的瓶頸期。拉康高舉“回到弗洛伊德”的旗幟，正式介入了精神分析的歷史進(jìn)程，以力挽狂瀾般的氣勢阻止了精神分析徹底淪為西方民主制度的政治腳手架。拉康在精神分析理論大廈中架入結(jié)構(gòu)主義和語言學(xué)的理論內(nèi)核，使精神分析在理論和實(shí)踐上具有了堅(jiān)實(shí)的科學(xué)保障，重新激發(fā)了精神分析的理論活力，將精神分析的倫理關(guān)切從社會(huì)的穩(wěn)定轉(zhuǎn)移到主體性的恢復(fù)上。

對(duì)于精神分析的學(xué)科發(fā)展而言，拉康對(duì)精神分析的重要貢獻(xiàn)之一，在于將精神分析從生物主義的桎梏中解禁，從更宏觀的社會(huì)文化和科學(xué)、哲學(xué)背景來探析主體的生存困境，積極尋求對(duì)應(yīng)的解決途徑。文學(xué)為拉康提供了一個(gè)極佳的范式。拉康拒絕任何將文學(xué)等同于作者的無意識(shí)的研究方法，而是將書寫行為與主體的欲望、主體歡爽(jouissance)及圣癥相聯(lián)系，尤其強(qiáng)調(diào)語言對(duì)于主體的結(jié)構(gòu)作用。對(duì)語言的重視與依賴，是文學(xué)與精神分析可以并置于主體問題上進(jìn)行探討的物質(zhì)前提。拉康在精神分析中引入語言學(xué)知識(shí)，這是推動(dòng)精神分析進(jìn)入哲學(xué)和文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，進(jìn)行學(xué)科結(jié)構(gòu)聯(lián)結(jié)上至關(guān)重要的一步。借由語言研究維度的展開，精神分析正式邁入文化批評(píng)和文學(xué)研究。

自柏拉圖至浪漫主義興起之前，人們長期將文學(xué)視作“模仿的模仿”，然而在拉康看來，文學(xué)與書寫作為一種具有象征意義的實(shí)踐，是關(guān)于主體的真實(shí)(truth)，在此實(shí)踐中唯有創(chuàng)作者自己能夠?qū)ζ鋭?chuàng)作負(fù)責(zé)。拉康認(rèn)為，書寫行為可以排除所有他者甚至大他者的干涉，主體的欲望、歡爽、愛等都可以被不加變形地呈現(xiàn)。因而，書寫是一種關(guān)乎真實(shí)的行動(dòng)，比語言和字符更重要。正是在書寫中，字符得以從象征界解縛，以“是其所是”呈現(xiàn)自身。主體在書寫中因堅(jiān)持了自身主體性，填補(bǔ)主體在象征界中被分裂而產(chǎn)生的缺口，對(duì)主體進(jìn)行了凝結(jié)，從而能夠抵抗來自他者的異化力量。在此基礎(chǔ)上，拉康實(shí)現(xiàn)了對(duì)弗洛伊德將文學(xué)視作無意識(shí)的擬像這一批評(píng)層次的超越，文學(xué)也由作為承載主體被象征界貶斥的病體“癥狀”的檔案升格為主體獨(dú)異性的“圣癥”本身。

二、喬伊斯圣癥：拉康文學(xué)批評(píng)維度的完成式

拉康的理論建構(gòu)以對(duì)弗洛伊德進(jìn)行“返回”的名義為自我標(biāo)榜，賦予自身合法性，在弗洛伊德之后的精神分析學(xué)界分得了話語權(quán)，在這一名義的掩護(hù)下，拉康展開了對(duì)弗洛伊德精神遺產(chǎn)的批判性超越。拉康明白，要使精神分析真正成為一門有著堅(jiān)實(shí)的客觀性基礎(chǔ)的科學(xué)，首先必須超越精神分析偏狹的生物主義。在基于生物主義視角的精神分析理論邏輯中，人在本質(zhì)上被視作受生理本能驅(qū)動(dòng)的動(dòng)物，因而必須施以理性和道德的律法，對(duì)人進(jìn)行治理，使之服從社會(huì)秩序，以保證人之族群的發(fā)展。拉康主張人之主體命運(yùn)的悲劇基調(diào)，回溯性地建構(gòu)了主體的源初時(shí)刻，闡釋主體的被異化與自我疏離的經(jīng)驗(yàn)。在此邏輯下，拉康將精神分析的倫理指向從社會(huì)轉(zhuǎn)移到了作為主體的人，由此，拉康希望精神分析承擔(dān)恢復(fù)主體性的任務(wù)。和弗洛伊德一樣，拉康在思考主體的生存困境與可能的解決之法時(shí)，將目光投向了文學(xué)。抑或說，文學(xué)與藝術(shù)，在探討人類主體命運(yùn)的問題上，從未缺席。

在拉康這里，文學(xué)與精神分析因?yàn)橹黧w的存在問題再度攜手，此次，文學(xué)不再被當(dāng)作精神分析病理報(bào)告中作者本人神經(jīng)癥的佐證材料或私人日記，精神分析也終于得以擺脫對(duì)文學(xué)藝術(shù)進(jìn)行暴力闡釋的庸俗心理學(xué)。對(duì)《芬尼根的守靈夜》這類典型的后現(xiàn)代主義文本的探討，證明了拉康精神分析在文學(xué)研究上的推進(jìn)貢獻(xiàn)，也將拉康從“無文學(xué)批評(píng)”的武斷評(píng)判中徹底剝離出來。當(dāng)?shù)吕镞_(dá)等人的解構(gòu)主義對(duì)后現(xiàn)代主義文本束手無策之時(shí)，拉康的精神分析卻充分表現(xiàn)了其對(duì)于這類文本的闡釋效率。

拉康精神分析的倫理核心始終指向主體性的恢復(fù)，在這一內(nèi)核作用下，拉康精神分析理論對(duì)于文學(xué)文本的介入的根本目的也是要解決主體性的困境。對(duì)拉康而言，精神分析與文學(xué)有著相同的研究對(duì)象，二者是相互支持和佐證的。文學(xué)關(guān)注人作為主體的命運(yùn)，以情節(jié)的構(gòu)建延展主體的生命體驗(yàn)，并探討主體生存的多種可能。精神分析亦深切地關(guān)注著人作為主體的命運(yùn)，尤其在二戰(zhàn)之后，傳統(tǒng)理性遭遇其理性內(nèi)核引起的內(nèi)爆，外界秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)失敗，證明并無所謂的穩(wěn)定中心。精神分析在此揭示了西方傳統(tǒng)倫理價(jià)值體系中長期信奉的自明主體不過是一種幻象，是依據(jù)象征界秩序建構(gòu)的結(jié)果。不論是弗洛伊德的弒父神話，抑或是拉康的主體的原初失落，主體的命運(yùn)始終以悲劇的形式開場。主體被拋擲進(jìn)先在的語言之網(wǎng)，在與他者的交互中，被要求遵守象征界的秩序。由于象征界所允諾的善實(shí)際上是一種幻象，主體無法真正錨定自身。在他者欲望的裹挾下，主體不斷遭遇自身經(jīng)驗(yàn)與象征界、想象界的沖突而導(dǎo)致的異化與分裂，這些后果將主體置于潰散的風(fēng)險(xiǎn)中。

時(shí)代的烙印總是深刻地影響著生存于其間的每一個(gè)個(gè)體生命。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，自然科學(xué)領(lǐng)域不斷出現(xiàn)革命性的進(jìn)展，現(xiàn)代物理學(xué)中量子力學(xué)和相對(duì)論徹底打破經(jīng)典物理學(xué)的傳統(tǒng)觀念，天文學(xué)的發(fā)展將建基于托勒密體系與地心說的傳統(tǒng)倫理道德和價(jià)值觀推翻，在全新的時(shí)空觀和宇宙觀中，人必須重新認(rèn)識(shí)自己的位置與處境。人類生存的空間從封閉世界擴(kuò)展為無限宇宙，在廣闊時(shí)空域中，人之主體既獲得了前所未有的開放性和可能性，同時(shí)也失去了一直以來賴以為根基的中心概念——地球不再是宇宙的中心，宇宙的邊界和概念從確定變成了一片茫然的未知；人也不再是萬物的中心；理性亦不是天然地由神賦予人的珍寶；人的意識(shí)并不是完全可靠和自覺的智性能思；語言被發(fā)現(xiàn)其不僅是交流和書寫的工具而已，更是長期盤踞于主體之上的某種野心勃勃的他者欲望的載體，不是“我”說話，而是話在說“我”……作為主體的人的存在，被席卷于他者欲望的浪潮里，難以辨別何者為我，何者是外物。主體被不斷異化與分裂，命運(yùn)如巨浪中之一粟，失去了存在的根基，亦不知將要去向何方。正是在此背景下，喬伊斯開始構(gòu)思其《芬尼根的守靈夜》(

Finnegans

Wake

)，拉康也開始構(gòu)思其全新的主體觀。

拉康認(rèn)為，為了在翻滾的浪潮中使主體能夠抵御被他者欲望吞噬的危險(xiǎn)，凝結(jié)自身，免于潰散，主體必須澄清自己，在欲望浪潮中辨別出主體的樣貌，確定自身的存在價(jià)值。因而，在生命的虛無警示面前，主體的根本需求就在于對(duì)自我的確證，同時(shí)，這也是主體對(duì)自身所負(fù)有的責(zé)任。文學(xué)以其與字符和語言的緊密聯(lián)結(jié)在此提供了一種可行性方案。拉康探討了大量的文學(xué)作品，并以喬伊斯的《芬尼根的守靈夜》完成了最終的驗(yàn)證。

在文學(xué)史上，喬伊斯與其代表作《尤利西斯》《芬尼根的守靈夜》構(gòu)成了一道獨(dú)特的風(fēng)景線，一方面，喬伊斯的文本呈現(xiàn)出極強(qiáng)的不可讀性，另一方面，其不可讀性恰恰吸引大量閱讀者前赴后繼，踏入其文字的漩渦。喬伊斯因其顛覆性和創(chuàng)造性的書寫，被無數(shù)讀者與文學(xué)批評(píng)家供入“20世紀(jì)最偉大的作家”行列，其小說本身也由于其令人匪夷所思的閱讀難度而被稱為“天書”。在喬伊斯的個(gè)人經(jīng)歷里，拉康注意到一件足以構(gòu)成主體癥狀的核心事件，即“他的父親從來沒有為他做過父親”(Lacan，

Sinthome

14)。父之名的缺失這一事實(shí)本可能引發(fā)精神崩潰，“因?yàn)椤钢?Pere comme nom)同時(shí)也是‘命名的父親’(Perez nommant)，也就是上帝”(沈志中 472)。即，在象征界中，當(dāng)為主體命名的上帝缺位，主體陷入無名——被命名代表著主體被象征界所接納，而無名意味著在象征秩序中主體的個(gè)人存在可以隨時(shí)被任意地取消，主體喪失其存在意義。喬伊斯的父親在父親身份上的失敗，造成了喬伊斯對(duì)父法認(rèn)同的失敗。父之名在為子立法的同時(shí)，還本應(yīng)為遵從父法的子提供庇護(hù)，在這一層面，喬伊斯的父親明顯也失敗了，因?yàn)樗碚鞯母钢辉倬哂袡?quán)威，這使喬伊斯經(jīng)歷了額外的屈辱，但《芬尼根的守靈夜》的書寫使喬伊斯避免了精神崩潰這一危機(jī)。這種抵御力量具體是如何通過書寫生效的呢？《芬尼根的守靈夜》(

Finnegans

Wake

)中的“蘇醒”(wake)暗示了夢境的發(fā)生——只有身處夢境才會(huì)有醒來之說，因而喬伊斯的書寫常被視作一種夜晚的、夢境的書寫，它迥異于白晝的世界及其相關(guān)的一切秩序與法則，也顛覆了其時(shí)人們所習(xí)以為常的所有意義約定。喬伊斯從丹麥語、瑞典語、古冰島語、挪威語等多種語言中取得詞語原型，又不斷將這些詞語再拆解，將不同的語音和語義元素重新組合成新詞，它們往往充滿雙關(guān)的意謂。在喬伊斯的書寫里，詞語脫離了任何固定的意義，擺脫了符號(hào)的束縛。拉康將“字母”(letter)與“垃圾”(litter)相聯(lián)結(jié)，將喬伊斯對(duì)文字的這種使用描述為“把文字丟進(jìn)了垃圾里(將letter扔進(jìn)了litter)”。(Lacan，

Autres

crits

11)垃圾的特質(zhì)在于從原來的物中固有的位置脫落成為零散的自身，不再背負(fù)原物之名，亦不再作為其他物的附屬。當(dāng)文字被丟入垃圾中，意味著文字亦從原來被賦予固定意義的詞語、句子中脫嵌，從想象和象征的暴力統(tǒng)治中擺脫出來，只作為獨(dú)立的本身存在，“作為垃圾的字母與象征或想象沒有任何關(guān)系，它屬于指向每一個(gè)個(gè)體的獨(dú)一的(singular)實(shí)在的維度”(Wang 136-137)。由此，文字不再依附于他物，文字就是其自身。拉康指出，作為一個(gè)以實(shí)驗(yàn)語言著稱的小說家，喬伊斯以一種顛覆現(xiàn)有語言系統(tǒng)的、基于語言消解的書寫技巧完成了《芬尼根的守靈夜》。正是借由這種流放式的書寫，喬伊斯使文字遠(yuǎn)離了與象征秩序的締約，也遠(yuǎn)離了象征秩序欲以語言符號(hào)對(duì)主體進(jìn)行統(tǒng)攝的欲望，從而使自身獲得了無意識(shí)歡爽?！皻g爽”(jouissance)來源于中世紀(jì)法語“享樂”(jouir)，意為“享受(快樂、權(quán)利)”(to enjoy)，它是拉康后期理論的一個(gè)主要概念。拉康在其第十二期研討班上總結(jié)道，歡爽是“另一種滿足”(l’autre satisfaction)，“是在無意識(shí)層次上滿足的東西。[……]是建立在語言之上的滿足”。(Lacan，

Book

，

Encore

：

1972-1973

51)拉康對(duì)歡爽的詞形進(jìn)行了拆解，穿越后綴“sance”，捕捉了“sense”，以提示歡爽所代表的是“在意義之上”的享樂。在拉康看來，字母(letter)在本質(zhì)上屬于先于語言而存在之實(shí)物，它不受象征界的意義捆縛，是前話語性的(prediscursive)，涉及了實(shí)在界的范疇，由此我們可以將其進(jìn)一步推向“字符”之意，它是言語的歡爽得以發(fā)生之場所。當(dāng)主體遵循象征界與想象界的法則，使用文字并進(jìn)行言說時(shí)，則無法達(dá)到字符的歡爽狀態(tài)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)已然是話語的建構(gòu)物，此時(shí)不存在前話語性的現(xiàn)實(shí)。喬伊斯的書寫即回到這種前語言狀態(tài)，即字符的歡爽狀態(tài)，即拉康所界定的一種建立在語言(意義)之上的滿足。

另一方面，喬伊斯書寫的重要意義還在于，他充分證明了父之名能指的缺失不能真正阻止主體獲得命名，因?yàn)橹黧w按照自身的意愿，借由書寫為自己進(jìn)行了命名。在精神分析語境中，父法除了作為懸置于主體上空的禁忌法則與閹割威脅外，還是主體在象征秩序形成身份和自我認(rèn)同的主要依據(jù)。象征界通行的是以父之名為最高權(quán)威頒布的法，主體的存在通過父法進(jìn)行命名才能確立其存在。喬伊斯的書寫雖然擺脫了象征界的意義捆縛，但其書寫結(jié)果卻仍舊為自身贏得了符合象征界律法的認(rèn)可，即通過出版作品，使自己成名。如喬伊斯所期待的，希望其文字被人們研究上三百年，其書寫確實(shí)引發(fā)了大量的專業(yè)研究。“喬伊斯”之名本身成了“著名”(renommé)之名，“著名”則是一種“重新命名”(re-nom)。(沈志中 478)

在文學(xué)作品中，詞語往往突破了日常生活中的語境限制，表現(xiàn)出超語言系統(tǒng)邊界的作用力，因而在精神分析的語境下，文學(xué)通常首先被視為以其獨(dú)特的表現(xiàn)方式構(gòu)成了作者的個(gè)人癥狀。拉康在其《文集》中總結(jié)道：“如果癥狀可以被解讀，那是因?yàn)樗鼈儽旧硪呀?jīng)被記錄在了書寫過程中?！?Lacan，

Psychoanalysis

and

Its

Teaching

371)并且，拉康還在《圣癥》(

Sinthome

)中堅(jiān)持了藝術(shù)和文學(xué)的根源是癥狀這一觀點(diǎn)。(Azari 68)

在日常語境中，癥狀通常被認(rèn)為與病體、異常表現(xiàn)相關(guān)，在弗洛伊德的精神分析中，癥狀被定位為需要被處理的精神病理性的障礙體驗(yàn)，精神分析治療的直接目的是消除癥狀，以使主體順利融入社會(huì)秩序中。但在拉康精神分析邏輯里，癥狀不再意味著“病態(tài)”和“有罪”，它與無意識(shí)在認(rèn)識(shí)論史上的命運(yùn)相似，經(jīng)歷了從污名化到無“名”化的過程，即不再需要接受社會(huì)價(jià)值體系以鮮明的道德倫理立場進(jìn)行的審查與壓抑，恢復(fù)為中性詞匯，指向了主體的日常生活經(jīng)驗(yàn)。

從傳統(tǒng)精神分析語境中的癥狀到“喬伊斯圣癥”，最關(guān)鍵的變動(dòng)在于拉康將文學(xué)放在了圣癥的位置，喬伊斯的書寫是使癥狀被提升到圣癥之位的最終儀式。拉康提出喬伊斯圣癥時(shí)已處于其教學(xué)和生命的最后時(shí)光，這如同寓言式的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，在拉康作為個(gè)體生命的經(jīng)驗(yàn)中，他應(yīng)驗(yàn)了其圣癥完成之時(shí)即是“精神分析的結(jié)束”的命運(yùn)。由喬伊斯及其呈現(xiàn)圣癥的歡爽(jouissance)書寫，對(duì)象征秩序?qū)崿F(xiàn)掙脫，拉康意識(shí)到，“書寫既是一種創(chuàng)造，又是一種發(fā)明，它修正著主體結(jié)構(gòu)同原樂和知識(shí)的關(guān)系”(Ragland Milovanovic 207)，并由此，使得主體獲得對(duì)自身的保護(hù)。這種保護(hù)的能力并不是來自外界，恰恰生發(fā)于主體自身。

三、圣癥：作為凝結(jié)主體的“第四環(huán)”

關(guān)于圣癥的考量根植于拉康的學(xué)說之中，這是他早期關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的思考在其精神分析理論構(gòu)建過程中自然而然的邏輯推演結(jié)果。在正式提出圣癥之前，拉康在不同階段對(duì)癥狀進(jìn)行了不同的界定： 1957年，拉康已經(jīng)敏感地覺察到癥狀與書寫在主體生成問題上的隱蔽關(guān)聯(lián)，他將癥狀描述為“書寫的過程”(Lacan， é

crits

444-445)；拉康強(qiáng)調(diào)，癥狀的象征價(jià)值“不同于醫(yī)學(xué)中通常用‘癥狀’一詞來表示的自然指標(biāo)”(Lacan，

The

Freudian

Thing

348)，癥狀是寫在身體上的隱喻，象征著被壓抑的欲望的回歸；1963年，拉康進(jìn)一步描述，癥狀是對(duì)任何人的純粹的歡爽(Lacan，

’

angoisse

69)，即，癥狀是作為主體的個(gè)人擺脫了大他者的欲望的束縛，享受自己的無意識(shí)歡爽；1971年，拉康繼續(xù)說道，“文字構(gòu)成了知識(shí)與享樂的界限”(Lacan，

’

discours

qui

serait

pas

semblant

117)，以及“癥狀的維度就是它在說話”(20)，由此，文字被確認(rèn)為一種臨界(littoral)的經(jīng)驗(yàn)，聯(lián)結(jié)起知識(shí)與享樂所在的界域；在1974年至1975年的研討班上，拉康提出，“癥狀只能被定義為每個(gè)主體享受無意識(shí)的方式，就無意識(shí)決定他而言”(Lacan，

. Le?on 6)。圣癥表現(xiàn)出了主體的潛能，在喬伊斯這樣的文本中，意義不是由語法、句法或?qū)懽髟瓌t產(chǎn)生的，而是依據(jù)無意識(shí)邏輯產(chǎn)生的。在無礙的無意識(shí)流動(dòng)中，主體擺脫了象征與想象的牽制，獲得了主體的歡爽，通過以意義的縮減為特質(zhì)的書寫，使主體獲得了歡爽所指向的原樂。喬伊斯及其書寫，對(duì)拉康而言，統(tǒng)合了其關(guān)于文學(xué)、書寫與癥狀的全部結(jié)論，成了“神圣”——這種“神圣”并不是就宗教學(xué)和神話學(xué)意義而言，而是就其在精神分析的隱喻意義上的完美范式而言——之主體，因而也成就了喬伊斯圣癥。

圣癥的存在允許主體通過引入某種獨(dú)特的個(gè)人歡爽來穩(wěn)定主體在三界中穿行，圣癥表現(xiàn)了一種脫離了符號(hào)化效力的主體歡爽，它有效地支撐著主體，抵御因空洞而產(chǎn)生的內(nèi)噬力量對(duì)主體的吞沒。文學(xué)是承載字符和書寫行為的載體，由于文字能夠通過意義的縮減和詞序的變動(dòng)而抵御象征界秩序與大他者欲望的施壓，主體的無意識(shí)得以獲得呈現(xiàn)途徑，主體通過書寫便享受了無意識(shí)歡爽。所以，拉康意義上精神分析最后的任務(wù)即與圣癥的意義一致，主體借由書寫，擺脫了象征界意義捆縛，在由字符與書寫描摹的語言效果中獲得無意識(shí)的歡爽，并且以預(yù)先體驗(yàn)的形式，賦予了主體在象征界與想象界中遭遇生存焦慮時(shí)得以保護(hù)自身的緩沖地帶。

在這種與圣癥相互成就的書寫中，無意義的、獨(dú)一維度的文字重新結(jié)構(gòu)了主體，為主體在三界之外開辟了新的存身空間。拉康從拓?fù)鋵W(xué)的角度來說明這一糾纏關(guān)系，即為波羅米安結(jié)(Borromean Knot)引入第四環(huán)。如下圖：

波羅米安結(jié)因在意大利波羅米歐(Borromeo)家族的族徽上發(fā)現(xiàn)而得名，它是拉康后期最感興趣的一種拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。拉康在1972年3月的研討班上第一次提出波羅米安結(jié)，后來在1974年5月的研討班上對(duì)其進(jìn)行了詳細(xì)的討論(Lacan， ...

pire

82-91)。波羅米安結(jié)的基礎(chǔ)模型是一組由三個(gè)環(huán)組成的圖形，其中任何一個(gè)環(huán)都能同時(shí)既穿過最底層的環(huán)，又穿過最上層的環(huán)，如若拿掉其中任何一個(gè)環(huán)，都必將導(dǎo)致整個(gè)結(jié)構(gòu)的潰散(Lacan，

BXE

123)。拉康用波羅米安結(jié)來說明想象界、象征界和實(shí)在界之間相互依存的關(guān)系，如果其中一個(gè)界域出現(xiàn)了問題，則將導(dǎo)致主體失去與三界的穩(wěn)定聯(lián)結(jié)，處于游離的狀態(tài)，就如同遭到分解的波羅米安結(jié)。主體于三界的糾纏中解離的后果即出現(xiàn)精神病癥，如果要使主體避免這種情況，就需要在波羅米安結(jié)中引入第四環(huán)，即圣癥，它的存在使主體得以凝聚，喬伊斯及其書寫對(duì)此作了很好的示范。在喬伊斯的書寫中，他所面臨的父之名能指的缺失因?yàn)闀鴮懽鳛榈谒沫h(huán)的引入，而使主體免遭離散的結(jié)局，原本將導(dǎo)致其陷入精神病的癥狀被提升到予以主體無意識(shí)歡爽的圣癥，其書寫與文學(xué)作品以圣癥的形式將實(shí)在界、想象界和象征界結(jié)合在一起。

人類脫離了依靠本能生存的生物主義生活方式，不再僅憑生物性就能融入其他生物物種的生存形式中，而是發(fā)展出了自己的生存方式，即在絕大多數(shù)情況下，由語言和文字等承載人類文化與歷史的符號(hào)來實(shí)現(xiàn)。與純生物主義的方式相比，人類在文化中找到了更好的生存之道。拉康稱文學(xué)創(chuàng)作及其他藝術(shù)創(chuàng)作——即藝術(shù)(art)或技藝(artifice)——為人的“做的知識(shí)”(沈志中 486)，在這個(gè)領(lǐng)域里，主體能夠摒除他者與大他者欲望的干擾。拋開了字符在象征秩序中所背負(fù)的意義后，象征和想象的權(quán)杖則無法再指涉此處，人得以擺脫在想象界和象征界充當(dāng)“最后的判斷”(jugument derier)的他者，在此，人在純粹享有的基礎(chǔ)上擁有自己“做的知識(shí)”的快樂。也正是出于這個(gè)緣故，在精神分析視域下，文學(xué)乃至藝術(shù)能夠?qū)崿F(xiàn)聯(lián)結(jié)主體的波羅米安結(jié)第四環(huán)的功能，同時(shí)，在書寫的過程中，主體獲得了無意識(shí)歡爽，維護(hù)了主體的主體性。由于在書寫中字符脫離了象征界的統(tǒng)治，作為圣癥，文學(xué)已經(jīng)超出了符號(hào)闡釋的范疇，保留了主體獨(dú)異性這是圣癥對(duì)于主體的意義，也是拉康所認(rèn)同的精神分析結(jié)束的時(shí)刻。

按照拉康的觀點(diǎn)，面對(duì)、投入文學(xué)與藝術(shù)的過程就是主體滿足欲望的欲望到追問欲望的成因的過程，在此，主體被從對(duì)欲望的沉溺這種吞噬主體的力量中抽離出來，從而能夠遠(yuǎn)離欲望對(duì)主體的爭奪，轉(zhuǎn)而將對(duì)欲望的沉溺投注于對(duì)欲望的追問上，即從“我想要”過渡到“我想要知道”。正是這種對(duì)于“想要知道”的執(zhí)著，推動(dòng)了人類作為主體的創(chuàng)造力，產(chǎn)生了人類文明中斑斕多彩的文學(xué)與藝術(shù)作品，這種創(chuàng)造力同時(shí)還引發(fā)了對(duì)人類社群中現(xiàn)行制度的異化和壓抑進(jìn)行修復(fù)的行為，它們推動(dòng)著人類作為族群的整體的發(fā)展。

拉康使主體欲望從誤解的泥淖中被蕩滌透徹，復(fù)歸主體之位，不再是需要被文明社會(huì)及其法則所排斥和摧毀之物，而就是作為主體的人的日常狀態(tài)。同時(shí)，對(duì)于文學(xué)與藝術(shù)的體驗(yàn)和感應(yīng)，正視其作為主體無意識(shí)流動(dòng)的現(xiàn)象，對(duì)于干預(yù)主體的生活有更為深遠(yuǎn)的意義。就如同拉康所引用的“燒著的兒子”的故事中，父親因內(nèi)疚而夢見死去的兒子對(duì)自己說“爸爸，你沒看見我在著火嗎”(Lacan，

The

Four

Fundamental

Concepts

Psychoanalysis

169)。父親從夢中驚醒。對(duì)兒子的愛及未能照顧好兒子的愧疚，使這位父親又一次經(jīng)歷了極致的絕望和恐怖——這就是實(shí)在界的真相，是主體接觸到實(shí)在界的那一瞬間，更重要的是，作為主體的父親得以因此及時(shí)撲滅燒著兒子衣服的燭火，并避免了一場不可知后果的新火災(zāi)。又如拉康所引用的莊周夢蝶的故事(76)：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？”不論是蝴蝶夢到自己成為莊周，還是莊周夢見自己化為蝴蝶，這一產(chǎn)生于無意識(shí)流動(dòng)之下的場景引發(fā)了主體對(duì)于他物的感同身受，提供了主體在象征界之外對(duì)生命的新的經(jīng)驗(yàn)形式。

拉康力圖在理性主義美學(xué)和倫理傳統(tǒng)中澄清無意識(shí)和欲望的本質(zhì)，即，它們是主體的一部分，不是某種先驗(yàn)地要被理性排斥掉的生命原罪或羞恥，也不可能通過所謂心理疏導(dǎo)和凈化就被蕩滌為“純凈”之物，主體應(yīng)該正視自己的無意識(shí)與欲望。傳統(tǒng)的理性觀念在根本上亦是大他者欲望對(duì)主體存在的壓抑力量，也是要求主體不斷屈服和消解主體的異化力量，主體需要認(rèn)清他者欲望的本質(zhì)，同時(shí)，直面主體欲望，接納主體的本然樣貌。

拉康力圖恢復(fù)主體的尊嚴(yán)，以將主體從他者欲望的裹挾下澄清出來，使其得以觀照自身。文學(xué)在此發(fā)揮了什么作用呢？第一，如《尤利西斯》《芬尼根的守靈夜》之于喬伊斯，是主體消解異化和陷落的途徑，喬伊斯在其中實(shí)現(xiàn)了圣癥，避免了異化帶來傷害；第二，字符從象征界脫嵌，呈現(xiàn)了意義的空無，正是那個(gè)抵抗象征界的異化的內(nèi)核，是主體的實(shí)在界寄居之所，是諾伯特·維納(Norbert Wiener)控制論中所描述的那個(gè)規(guī)避熵增及其所導(dǎo)致的熱寂的生存空間，生命即寄托于此；第三，文學(xué)作為擺脫了象征界的原物的化影，給主體提供了象征界外的凝視目光，是主體所尋求的確證的視線。

確證需要事物與主體兩方的在場，只有當(dāng)某事某物發(fā)生時(shí)，主體或他者的在場方能使之被確定地證實(shí)。由于主體常常受到來自象征界和想象界的壓抑和異化，主體不自信是否可以為自己施行確證，因而在絕大多數(shù)情況下，確證都依賴于他人介入來完成此行為。拉康一面拆解他者欲望與大他者對(duì)主體的吞噬企圖，另一方面，提示人們正視他者的作用，注意主體之間相互依存的關(guān)系，既包括私人的邊界守護(hù)，也包括在間性關(guān)系中相互確證。在本質(zhì)上，主體同時(shí)也是他者的他者，主體在社會(huì)屬性中，其生存歸根究底是以符號(hào)能指進(jìn)行限定，雖然無法錨定所指，但盡力趨近所指，故而要正視他者的力量。理想的精神分析關(guān)系中，分析師與被分析者是一對(duì)對(duì)子關(guān)系，這種精神分析關(guān)系可以擴(kuò)展為主體與他者，他者之位除了可以由分析師之外的他人所使用，同時(shí)，經(jīng)由拉康對(duì)文學(xué)的討論，提示了我們文學(xué)同樣可以作為主體的他者存在，為主體提供言說的渠道，對(duì)主體進(jìn)行確證。

拉康的理論建立在語言是一種物質(zhì)的前提之上，作家使用語言的方式呈現(xiàn)了其無意識(shí)的真相(the real of unconscious)。在能指與所指錯(cuò)位間，字符脫離象征界的法則，無意識(shí)在文本中得以無礙地呈現(xiàn)，以此獲得其歡爽。拉康根據(jù)雙關(guān)的用法將“字母”(letter)與“海岸的”(littoral)聯(lián)結(jié)，指出了“字母”在“字符”意義上的“臨界”特點(diǎn)——連接著無意識(shí)與實(shí)在界，主體的無意識(shí)從字符所支撐的空隙流出，如雙關(guān)、口誤、玩笑話等形式，在文學(xué)中，作家們更是精于借助這些空隙、裂縫和錯(cuò)位，在臨界狀態(tài)中來回穿梭。

喬伊斯及其書寫呈現(xiàn)了文學(xué)作為圣癥，以波羅米安結(jié)第四環(huán)的形式對(duì)主體進(jìn)行凝結(jié)。在此，拉康不是將喬伊斯作為一個(gè)精神分析的個(gè)案來看待，而是提取出了喬伊斯的書寫及其作為圣癥在維護(hù)主體歡爽、維持主體性方面的“神圣”性和創(chuàng)造性。喬伊斯所展現(xiàn)的這種書寫方式詮釋了如何以語言、字符來解放主體無意識(shí)，消融了象征界父之名的缺失對(duì)主體身份確認(rèn)失敗的影響，以書寫和文學(xué)作品的成功為自己實(shí)現(xiàn)了命名，維護(hù)了自身的主體性而不至于因?yàn)榕c象征界的解離而使自身潰散。

結(jié) 語

拉康對(duì)“喬伊斯圣癥”所作的文學(xué)與書寫的分析，超越了弗洛伊德生物主義的考察視角，打開了一個(gè)更宏觀的文學(xué)批評(píng)維度，表現(xiàn)了“當(dāng)解構(gòu)主義在處理像喬伊斯這樣的先鋒派文學(xué)話語時(shí)達(dá)到有限性，拉康就超越并揭示了文學(xué)文本的非理性、內(nèi)部矛盾和異質(zhì)性背后的原因和合理性”(Azari 2)。

拉康說，“人生是很堅(jiān)強(qiáng)的”(福元泰平 2)，主體不應(yīng)當(dāng)在自己的欲望上讓步。但在象征界中所表征的主體欲望通常是他者欲望的植入，是像語言一樣被結(jié)構(gòu)起來的，語言構(gòu)成了人在象征界的存在本質(zhì)。只有進(jìn)入語言系統(tǒng)，主體才能獲得象征界的命名、認(rèn)可。當(dāng)鏡像與他者對(duì)主體“和諧一體”的定義與主體自身體驗(yàn)到的分裂和無助感相沖突之時(shí)，拉康指出，真正能讓人后悔的，是主體在自己欲望上的讓步。這里含有兩層邏輯：一、拉康提醒我們，注意他者與大他者對(duì)主體的籠罩，這種籠罩借由語言和象征界以及想象界的幻象，企圖全方位地包圍主體，在這種處境下，主體覺察到自身與外界的沖突時(shí)，要厘清他者欲望，以免受他者欲望的吞噬；二、如何使主體能更自洽地與自身相處，即正視主體的欲望。

在此，拉康反復(fù)將視線集中于語言。語言對(duì)主體既有結(jié)構(gòu)的作用，也有反結(jié)構(gòu)的功能。通過書寫和創(chuàng)作，主體可借由對(duì)語言符號(hào)進(jìn)行的意義縮減，擺脫想象界和象征界的限定與權(quán)威，為主體創(chuàng)造出符號(hào)之網(wǎng)進(jìn)行暴力所籠罩的經(jīng)驗(yàn)空間，也即新的純無之地，在那里，主體得以為自己命名，在主人話語、大學(xué)話語、分析者話語和歇斯底里四種話語之外，為主體的話語創(chuàng)造空間。故而，主體以文學(xué)的書寫為途徑，得以摒棄他者欲望的裹挾，為自身提供消解象征界符號(hào)暴力的空場域；同時(shí)，文學(xué)藝術(shù)又可作為物的形式填補(bǔ)主體的匱乏，使主體因?yàn)橛辛顺型卸恢劣谝晃兜貕嬒蛩哂?，避免了主體被欲望吞噬的危險(xiǎn)。此時(shí)，主體的“我想要”欲望被“我為什么想要”這一智性探索所替代，這也就是拉康所揭示的文學(xué)與藝術(shù)是關(guān)于人“做的知識(shí)”的價(jià)值所在。在這種求知的過程中，欲望對(duì)主體的異化和吞噬作用被消解，從而使主體得到保護(hù)。在人類作為族群的生存意義上，這種做法以知識(shí)積累的形式推動(dòng)了人類的文化創(chuàng)造和知識(shí)探索。

注釋

[

Notes

]

① 對(duì)于sinthome的中文譯法，常見的有“癥狀”“圣狀”與“圣癥”。其中，第一種譯法未與普通語境下的癥狀(symptom)形成區(qū)別；第二種譯法容易導(dǎo)致使人們對(duì)sinthome的理解導(dǎo)向“神圣的狀態(tài)、樣貌、形態(tài)”，側(cè)重于“神圣性”的特質(zhì)，而忽略了拉康所要強(qiáng)調(diào)的其作為不可被消解的主體癥狀的一面，故而本文選取“圣癥”。

② 這是一種象征秩序的“例外狀態(tài)”，阿甘本的“赤裸生命”以及齊澤克的“崇高客體”皆與此有某種程度上的同質(zhì)性，即它們都游離于現(xiàn)行的秩序之外，既可以不遵守法則，同時(shí)，也意味著無法得到法則的保障，是可以被隨時(shí)“取消”的生命狀態(tài)。

引用作品

[

Works

Cited

]Azari， Ehsan.

Lacan

and

the

Destiny

Literature

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