陳建翔

關(guān)鍵詞：愛(ài) 愛(ài)本體論 本愛(ài)教育

一、“愛(ài)”如何是本體論概念

“愛(ài)”究竟是什么？這是人們常問(wèn)的問(wèn)題。

古今中外，人們對(duì)愛(ài)的比喻和說(shuō)明如恒河沙數(shù)。但是，我們發(fā)現(xiàn)，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)界找到的幾乎所有關(guān)于“愛(ài)”的現(xiàn)象、譬喻，以及我們通過(guò)文字對(duì)“愛(ài)”所作的所有說(shuō)明、描述，都不足以講清楚愛(ài)是什么！就現(xiàn)實(shí)性的比附而言，愛(ài)，不是一個(gè)肯定狀態(tài)，而是一個(gè)否定狀態(tài)。愛(ài)，無(wú)法通過(guò)對(duì)任何現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的肯定而得到詮釋，只能通過(guò)否定現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象而得到詮釋。因?yàn)閻?ài)的本質(zhì)如同“道”一樣，是無(wú)，是無(wú)我！因?yàn)閻?ài)是本體論范疇，是超越于現(xiàn)實(shí)界的。

本文提出愛(ài)本體論，就是把愛(ài)當(dāng)成哲學(xué)本體論概念，看作是世界的本源和存在依據(jù)。哲學(xué)本體論意義上愛(ài)的核心意思是：萬(wàn)物與人類原本一體，同源同根，共同來(lái)源于、起始于一個(gè)唯一的、統(tǒng)一的本體（整體），在這個(gè)唯一的、統(tǒng)一的本體（整體）里生養(yǎng)變化，最終又復(fù)歸于這個(gè)唯一的、統(tǒng)一的本體（整體），而這個(gè)唯一的、統(tǒng)一的本體（整體）就是愛(ài)。

愛(ài)是全然的整體，或者說(shuō)，是對(duì)整體的發(fā)現(xiàn)、融合與復(fù)歸。愛(ài)與我們對(duì)人生宇宙的起始與復(fù)歸的理解有關(guān)，也就是說(shuō)，與對(duì)整體的感知和把握有關(guān)。真正能夠理解愛(ài)、能夠感受到愛(ài)的人，是能夠理解整體的人、能夠活在整體中的人、能夠回歸于整體中的人。

提出愛(ài)本體論，基于如下思考：

首先，“愛(ài)”是當(dāng)今世界最普遍、最廣泛、最“通用”的語(yǔ)言，能夠接納和融合人類最為古老也最為基本的感覺(jué)、情感、意愿與認(rèn)知方式。其次，“愛(ài)”與老子提出的本體之“道”具有內(nèi)在的相通性，二者幾乎可以互換（所以我們提出“愛(ài)可愛(ài)非常愛(ài)”的命題）。再次，愛(ài)本體論闡釋是通向愛(ài)宇宙論、愛(ài)人生論闡釋最自然順滑的表達(dá)。本體論往往是“宇宙論之冠”。作為對(duì)無(wú)形無(wú)相的本體的直覺(jué)斷定，本體論只能是一個(gè)“虛設(shè)”，其實(shí)際作用是作為引向宇宙論的“引子”，闡明“存在者”何以“存在”。這就如同“道”作為本體，是引向“可道”（道即“可道”，可以為道，可以作為道路提示和指引方向或規(guī)律）宇宙論的“引子”，是同樣的道理。愛(ài)本體論在導(dǎo)向愛(ài)宇宙論，即導(dǎo)向說(shuō)明宇宙的起源、演變、對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)方面，是順暢無(wú)礙的。通過(guò)愛(ài)宇宙論，又可以自然順滑地過(guò)渡到愛(ài)人生論。又次，本體論闡釋走向宇宙論、人生論闡釋的時(shí)候，需要解決“無(wú)中生有”的問(wèn)題，需要闡發(fā)一個(gè)完整的統(tǒng)一體如何通過(guò)對(duì)立面的形成和對(duì)立統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)而導(dǎo)向宇宙論、人生論的生生不息的過(guò)程?！皭?ài)”內(nèi)在的對(duì)立面——“欲的愛(ài)”“多的愛(ài)”“偏愛(ài)”“恨”——正是促成渾然一體的愛(ài)通過(guò)對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)而無(wú)中生有、生生不息的動(dòng)力。因此，當(dāng)圣賢、哲學(xué)家在論述“愛(ài)欲”“偏愛(ài)”“恨”的時(shí)候，他們實(shí)際上也是在論述本體之愛(ài)。最后，當(dāng)今世界，量子糾纏作用加強(qiáng)，各種獨(dú)立性、沖突性、對(duì)抗性物質(zhì)和能量在快速膨脹，“愛(ài)欲”“偏愛(ài)”“恨”的力量在社會(huì)生活和意識(shí)形態(tài)中漸趨強(qiáng)盛，許多社會(huì)共同體和價(jià)值共同體處于“內(nèi)卷化”、“極化”和撕裂狀態(tài)。在這個(gè)時(shí)候，我們尤其要了解和強(qiáng)調(diào)“愛(ài)”的本體性、本源性，以愛(ài)作為人生宇宙的“上帝粒子”、“底色”和“主旋律”，高揚(yáng)仁愛(ài)、博愛(ài)精神，加強(qiáng)社會(huì)的團(tuán)結(jié)互助。

二、歷史上圣賢與哲學(xué)家如何論述愛(ài)本體論

（一）軸心時(shí)代圣賢們對(duì)愛(ài)的頌揚(yáng)

古往今來(lái)，人們對(duì)愛(ài)賦予了無(wú)數(shù)贊美和頌揚(yáng)。軸心時(shí)代的圣賢們，更是對(duì)愛(ài)贊譽(yù)有加，但他們的理解各有不同。

德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯（1883—1969 年）在《歷史的起源與目標(biāo)》中說(shuō)，公元前800 年至公元前200 年之間，尤其是公元前600 年至公元前300 年間，是人類文明的“軸心時(shí)代”。軸心時(shí)代發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30 度上下。這段時(shí)期是人類文明精神的重大突破時(shí)期。在軸心時(shí)代，各個(gè)文明也都出現(xiàn)了許多偉大的精神導(dǎo)師，他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)。

更重要的是，雖然中國(guó)、印度、中東和希臘之間有千山萬(wàn)水的阻隔，但它們?cè)谳S心時(shí)代的文化卻有很多相通的地方。在那個(gè)時(shí)代，古希臘、以色列、中國(guó)和印度的古代文化都發(fā)生了終極關(guān)懷的覺(jué)醒。這幾個(gè)地方的人們開(kāi)始用覺(jué)知的方式、理智的方式、道德的方式來(lái)面對(duì)這個(gè)世界，這是對(duì)原始文化的超越和突破。超越和突破的不同類型決定了今天西方、中國(guó)、印度、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。

英國(guó)人凱倫·阿姆斯特朗在《軸心時(shí)代：人類偉大思想傳統(tǒng)的開(kāi)端》一書(shū)中說(shuō)：“賢哲們的目的是創(chuàng)造一種完全不同的人格。所有圣賢都頌揚(yáng)一種同情和憐憫的精神，他們強(qiáng)調(diào)，人必須摒棄自大、貪欲、暴力和冷酷?！薄斑@一時(shí)期創(chuàng)造出的所有偉大的思想傳統(tǒng)一致認(rèn)同博愛(ài)和仁慈的極端重要性?！盵1]

如果要用一個(gè)詞語(yǔ)來(lái)概況軸心時(shí)代圣賢們的思想境界，在我看來(lái)，這個(gè)詞語(yǔ)就是“悲憫天下”;如果要用一個(gè)字來(lái)概況軸心時(shí)代圣賢們的思想主題，在我看來(lái)，這個(gè)字就是“愛(ài)”。例如，老子講“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”;蘇格拉底講“普遍的善”;孔子講“仁者愛(ài)人”。這些講的都是大愛(ài)。墨子則直接講出了“兼愛(ài)”。兼愛(ài)，即是“周愛(ài)人”，沒(méi)有差別、普遍平等的愛(ài)。墨子主張以兼愛(ài)取代偏愛(ài)，倡導(dǎo)“兼相愛(ài)、交相利”“愛(ài)無(wú)厚薄”“相愛(ài)相利”“愛(ài)利天下”“摩頂放踵利天下”。柏拉圖在《會(huì)飲篇》和《斐德羅篇》中多次談到愛(ài)的問(wèn)題，將愛(ài)與“美”“生育”“神”“幸?！薄吧屏肌钡让篮酶拍钕嗦?lián)系。他說(shuō)：“愛(ài)的學(xué)問(wèn)的結(jié)尾，就會(huì)突然發(fā)現(xiàn)一種無(wú)比奇妙的美者，即美本身?！盵2]“愛(ài)并不是以美的東西為目的。其目的在于在美的東西里面生育繁衍?！盵3]“愛(ài)神是諸神中間最古老的神，而且是人類幸福的來(lái)源。”[4]“愛(ài)神的威力是多方面的，巨大的，普遍的。”[5]“只有相愛(ài)的人們肯為對(duì)方犧牲性命?！盵6]“愛(ài)神是最美、最善良的，后來(lái)也創(chuàng)立了各種美好善良的東西?！盵7]

（二）近現(xiàn)代哲學(xué)家論愛(ài)

1. 費(fèi)爾巴哈“愛(ài)的宗教”

19 世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家路德維?！ぐ驳铝兴埂べM(fèi)爾巴哈（1804—1872 年）一生對(duì)愛(ài)持有宗教般的熱愛(ài)和篤信。愛(ài)在費(fèi)爾巴哈那里，變成了一種哲學(xué)世界觀，被賦予至高無(wú)上的哲學(xué)意義和宗教意義。他認(rèn)為，愛(ài)是人的存在的標(biāo)志，是人的完整本質(zhì)的表現(xiàn)，是真善美的統(tǒng)一。他提倡以“愛(ài)的宗教”代替“神的宗教”。他說(shuō)，“必須拿對(duì)人的愛(ài)當(dāng)作唯一的真正的宗教，來(lái)代替對(duì)神的愛(ài)，必須拿人對(duì)自己的信仰及自己力量的信仰，來(lái)代替對(duì)神的信仰?！盵8] 他所謂“愛(ài)的宗教”其實(shí)就是“愛(ài)的哲學(xué)”。

2. 舍勒“愛(ài)的本體論”——“我愛(ài)故我在”

馬克斯·舍勒（1874—1928 年）是德國(guó)著名現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家，在現(xiàn)象學(xué)早期階段，他是地位僅次胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)袖。在舍勒之前，歐洲哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論由邏各斯中心主義、理智主義主導(dǎo)，即以“我思故我在”為基本色調(diào)。舍勒把歐洲哲學(xué)的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向了情感和愛(ài)。他明確提出了“愛(ài)本體論”，通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的還原與描述，恢復(fù)情感的本源地位，建立起“愛(ài)感優(yōu)先”的原則。

在舍勒看來(lái)，愛(ài)是“趨向價(jià)值完美的行為”。他這樣說(shuō)：“傾向或隨傾向而來(lái)的行為，此行為試圖將每個(gè)事物引入自己特有的價(jià)值完美之方向，并在沒(méi)有阻礙時(shí)完成這一行為。換言之，正是這種世界之中和世界之上的營(yíng)造行為和構(gòu)建行為被我們規(guī)定為愛(ài)的本質(zhì)。” [9]

舍勒認(rèn)為，愛(ài)在邏輯上先于認(rèn)識(shí)和意愿，是認(rèn)識(shí)和意愿之母?！拔覀兪冀K感覺(jué)愛(ài)是原一行為，通過(guò)它，一個(gè)在者離開(kāi)自己（ 但仍然是這個(gè)有限的在者），以便作為意向性之在者分有并參與另一在者之在，使二者不會(huì)以任何方式成為彼此分離的實(shí)在部分。我們所謂之‘認(rèn)識(shí)，始終以愛(ài)之原一行為（即這種存在的關(guān)聯(lián)） 為前提：在者離開(kāi)自身及狀態(tài)和已有的‘意識(shí)內(nèi)容超越它們，從而根據(jù)可能性進(jìn)入一種與世界的體驗(yàn)交融。我們所謂之實(shí)在或真實(shí)，首先以某一主體的正在實(shí)現(xiàn)的意愿之行為為前提：但這種意愿的行為恰是一種先于意愿而出現(xiàn)并賦予意愿以方向和內(nèi)涵的愛(ài)。所以，愛(ài)始終是激發(fā)認(rèn)識(shí)和意愿的催醒女，是精神和理性之母?！盵10]

在舍勒看來(lái)，愛(ài)是產(chǎn)生認(rèn)識(shí)和促成意愿的前提;我們所謂之實(shí)在或真實(shí)，首先以某一主體的正在實(shí)現(xiàn)的意愿之行為為前提，但這種意愿的行為恰是一種先于意愿而出現(xiàn)并賦予意愿以方向和內(nèi)涵的愛(ài)?！霸谌耸撬贾谡吆鸵庠钢谡咧?，他就已是愛(ài)之在者。人的愛(ài)之豐盈、層級(jí)、差異和力量限定了他的可能的精神和他與宇宙的可能的交織度的豐盈、作用方式和力量?！盵11] 于是，舍勒的結(jié)論是：“只有當(dāng)我們愛(ài)事物時(shí)，我們才能真正認(rèn)識(shí)事物。只有當(dāng)我們相互熱愛(ài)，并共同愛(ài)某一事物時(shí)，我們才能相互認(rèn)識(shí)。”[12] 舍勒的思想，對(duì)于整個(gè)西方哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論發(fā)展，都具有里程碑的意義：在本體論上，“愛(ài)的本體論”有別于傳統(tǒng)“智的本體論”;在認(rèn)識(shí)論上，“愛(ài)感優(yōu)先論”迥然不同于“認(rèn)識(shí)優(yōu)先論”。

3. 加塞特“愛(ài)的本體學(xué)和宇宙論”

奧特加·伊·加塞特（1883—1955 年）對(duì)愛(ài)的論述，是在本體論和宇宙觀的層次上展開(kāi)的，超越了科學(xué)、學(xué)科研究的層面。他提出，“愛(ài)的本體學(xué)：神秘主義與愛(ài)具有共同的根源?！盵13] 他區(qū)別了“心理學(xué)的愛(ài)的理論”和“宇宙論的愛(ài)的理論”，認(rèn)為“近代的理論失去了這種宇宙論的觀點(diǎn)，幾乎全都變成從心理學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)。微妙的愛(ài)情心理學(xué)形成一種機(jī)敏的詭辯，把我們的注意力從愛(ài)情屬于宇宙論的基本面給移開(kāi)了?！盵14]

加塞特認(rèn)為，愛(ài)對(duì)對(duì)象的選擇，乃是內(nèi)心深處的一種選擇，這種選擇同時(shí)具有一種“認(rèn)知根據(jù)”和一種維度更高的“存在根據(jù)”。加塞特把愛(ài)看成是回歸“道的整體性”。他說(shuō)：“愛(ài)是生命的勇者，他虛己忘我，與愛(ài)慕的對(duì)象合一，成為一體，在愛(ài)的合一動(dòng)力之中，回到道的渾全。能讓一個(gè)個(gè)體走出自我，而走向另一個(gè)個(gè)體（更高的存有），大自然中最大的力量也許就是愛(ài)?！盵15]

加塞特注意到柏拉圖關(guān)于“愛(ài)是在美中生育的欲望”的觀點(diǎn)，對(duì)此他評(píng)價(jià)說(shuō)：“根據(jù)柏拉圖的理論，他的思想可以審慎地歸結(jié)如下：凡是在愛(ài)中都有一種于我們視為完美的另一個(gè)人合而為一的欲望。”[16] 他提出了自己“愛(ài)的生育觀”：“在生命的內(nèi)在體驗(yàn)之中，愛(ài)的孕育能力最強(qiáng)，以至于愛(ài)成為一切孕育能力的象征。心靈的許多沖動(dòng)由愛(ài)產(chǎn)生，例如愿望、思想、意志力的表現(xiàn)和行動(dòng)。然而這一切雖是由愛(ài)而生，一如莊稼由種子而生，卻不是愛(ài)本身;愛(ài)其實(shí)是這一切的根本。”[17]

4. 弗洛姆“愛(ài)的藝術(shù)”

20 世紀(jì)人本主義哲學(xué)家和精神分析心理學(xué)家、《愛(ài)的藝術(shù)》作者艾瑞克·弗洛姆（1900—1980 年），對(duì)愛(ài)有非常寬泛的論述。弗洛姆認(rèn)為，愛(ài)是對(duì)人類存在問(wèn)題真正、全面的回答。關(guān)于“博愛(ài)”的觀點(diǎn)，是《愛(ài)的藝術(shù)》里比較具有哲學(xué)意味的部分：“博愛(ài)是構(gòu)成人類一切愛(ài)的最基本形式的愛(ài)。我在這里講的博愛(ài)，主要是指所有的人都有一種愛(ài)意的責(zé)任感，由這種責(zé)任感主導(dǎo)下對(duì)所有的人付諸關(guān)心、尊重和了解……從這個(gè)意義上理解，博愛(ài)就是對(duì)全人類的愛(ài)，它以沒(méi)有獨(dú)占性為主要特征。”“博愛(ài)凝聚了人類的聯(lián)合、人類的團(tuán)結(jié)一致和人類的思想的一體化?！盵18]

5. 費(fèi)里“愛(ài)的革命”

當(dāng)代法國(guó)最受關(guān)注的哲學(xué)家之一呂克·費(fèi)里（1951 年—）提出了“愛(ài)的革命”（“一種徹底的烏托邦”）的概念，主張用愛(ài)的革命引發(fā)新的感知，建立愛(ài)的“新意義”，來(lái)對(duì)抗傳統(tǒng)價(jià)值準(zhǔn)則的倒退，讓當(dāng)代人擁有更加美好的價(jià)值期待和精神生活。在《論愛(ài)》中，他認(rèn)為，歷史上所有曾經(jīng)給予生命以意義的理念，如上帝、國(guó)家、革命、自由、民主……如今都變得極其混亂，失去了真實(shí)性和感召力;唯有愛(ài)，仍保持著對(duì)美好未來(lái)的允諾，給予我們以希望和期待。費(fèi)里之所以借用司湯達(dá)《論愛(ài)》的書(shū)名，只是想表達(dá)，他對(duì)愛(ài)的熱愛(ài)如司湯達(dá)一樣，“愛(ài)對(duì)于我永遠(yuǎn)是最重要的事，或毋寧說(shuō)是唯一重要的事?！盵19] 費(fèi)里提出，在現(xiàn)代世界，愛(ài)是社會(huì)的核心價(jià)值，能夠培育出具有團(tuán)結(jié)和同情特性的新人文主義，“愛(ài)將成為我們所有人無(wú)條件相信的唯一價(jià)值?！?[20]

三、愛(ài)本體論涉及哪些重要相關(guān)問(wèn)題

（一）如何理解愛(ài)與“可愛(ài)”——愛(ài)的本體與現(xiàn)象的關(guān)系

“我要談的是‘愛(ài)，但首先要談的不是各式各樣的愛(ài)情故事……這些故事中什么都有，唯獨(dú)缺少根本意義上可稱為‘愛(ài)的東西?！盵21]“這兩百年來(lái)，大家對(duì)‘愛(ài)的進(jìn)行談得很多，對(duì)‘愛(ài)的本質(zhì)卻談得很少。”[22] 這是加塞特的發(fā)現(xiàn)和疑問(wèn)。這點(diǎn)出了在愛(ài)的理解上一個(gè)很關(guān)鍵的問(wèn)題：我們?nèi)绾螀^(qū)分愛(ài)的本質(zhì)（本體）與愛(ài)的現(xiàn)象？如果我們不能分清這兩者，我們能真正理解愛(ài)嗎？

愛(ài)作為本體，本身無(wú)形無(wú)相，但愛(ài)作為人生宇宙的能量之源，能夠創(chuàng)造愛(ài)的一切現(xiàn)象。

愛(ài)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中表現(xiàn)為團(tuán)結(jié)、擁抱、融合、凝聚、回歸、統(tǒng)一等狀態(tài)或趨勢(shì)。在此狀態(tài)或趨勢(shì)中，愛(ài)的發(fā)出者不斷趨向自我消解、自我弱化、自我融化。但是，恰如加塞特所說(shuō)，日常生活中我們所說(shuō)的愛(ài)，如“喜歡”“喜愛(ài)”“愛(ài)戴”“欣賞”“贊美”“愛(ài)惜”“依戀”等，不是愛(ài)的本質(zhì)，而是現(xiàn)象。我把愛(ài)的種種現(xiàn)象稱作“可愛(ài)”。世界上所有“可愛(ài)之物”，其實(shí)都是愛(ài)本體的象征?！翱蓯?ài)”的意思，就是指事物“占用愛(ài)的本質(zhì)”，“具有愛(ài)的秉性”，能夠激發(fā)人們的愛(ài)意?！翱蓯?ài)之物”都隱喻著愛(ài)本體。所以我們說(shuō)，“愛(ài)可愛(ài)，非常愛(ài)”。

這里的第一個(gè)“愛(ài)”，是關(guān)于愛(ài)的本體、本質(zhì)的無(wú)規(guī)定的一般概念;第二個(gè)“愛(ài)”（“可愛(ài)”），是講愛(ài)的繁多現(xiàn)象，賦予無(wú)規(guī)定的愛(ài)的一般概念以具體事物的規(guī)定性和豐富內(nèi)容，從而是對(duì)第一個(gè)“愛(ài)”的無(wú)規(guī)定性的否定;第三個(gè)“愛(ài)”（“常愛(ài)”）又回歸到愛(ài)的統(tǒng)一本性，是對(duì)“可愛(ài)”的繁多現(xiàn)象的否定，從而完成了關(guān)于“愛(ài)”的哲學(xué)命題的否定之否定。第三個(gè)“愛(ài)”（“常愛(ài)”）看起來(lái)與第一個(gè)“愛(ài)”在形式上無(wú)異，但它已經(jīng)具有了內(nèi)容的完滿性，達(dá)到了具體的豐滿，擺脫了“愛(ài)”作為一般概念的抽象性、貧瘠性、無(wú)規(guī)定性。

我們把“道”替換成“愛(ài)”，其暗含的意思就是：人生宇宙本體論的闡釋，不僅涉及“體—用”的功效關(guān)系，而且涉及“體—情”的意向關(guān)系;人類的本體論闡釋與人類感知天人合一的情態(tài)性、傾向性、意向性有關(guān)。

（二）如何理解愛(ài)與“愛(ài)欲”

有欲與無(wú)欲，即是否具有占有的欲望，是分別本體之愛(ài)與現(xiàn)象之愛(ài)的分水嶺。所以在佛學(xué)里，一般是將“愛(ài)”與“慈悲”分別開(kāi)的，認(rèn)為前者有欲，后者無(wú)欲。在老莊哲學(xué)里，也對(duì)“欲”可能分裂本體保持著極高的警覺(jué)。

加塞特認(rèn)為，心靈的許多沖動(dòng)都由愛(ài)產(chǎn)生，但卻不是愛(ài)本身，愛(ài)是這一切的前提。欲望是想要擁有某個(gè)事物，一旦擁有，隨著得到的滿足，欲望就會(huì)消失，而愛(ài)永遠(yuǎn)不會(huì)消失。欲望是被動(dòng)的，是以“我”為萬(wàn)有引力的中心，期待相關(guān)事物到我這里。愛(ài)卻是全然的主動(dòng)，走出自我，走向所愛(ài)的對(duì)象，成為對(duì)方的一部分。“當(dāng)我們?nèi)?ài)時(shí)，我們放棄了自身的平靜與安定，在虛擬的層面朝著所愛(ài)的對(duì)象移動(dòng)，這種不斷朝向?qū)Ψ降囊苿?dòng)就叫做愛(ài)……愛(ài)不是爆發(fā)，而是一種持續(xù)的涌出，一種心靈之光的散發(fā)，從愛(ài)人者向被愛(ài)者移動(dòng)。”[23]“在欲望中，我想把所渴求的對(duì)象拉到我這里來(lái);在愛(ài)中，我被拉到所愛(ài)的對(duì)象那里去，而在一個(gè)更高的存有之中，合而為一?！盵24]

德裔美籍哲學(xué)家馬爾庫(kù)塞（1898 - 1979 年）提出，應(yīng)該消除愛(ài)欲壓抑，徹底解放愛(ài)欲，尋求本能與理性之間的新聯(lián)系，建立沒(méi)有愛(ài)欲壓抑的新文明。他認(rèn)為可以從兩個(gè)方面升華愛(ài)欲：狹義的“升華”，是在性心理完全的禁忌和徹底的開(kāi)放之中，開(kāi)辟一個(gè)和諧、純潔、高雅的境界;廣義的“升華”，則是將愛(ài)欲沖動(dòng)導(dǎo)向有益人類文明的創(chuàng)造性活動(dòng)，也就是將性的能源移開(kāi)性對(duì)象，投入更高級(jí)的文化活動(dòng)。

（三）如何理解“愛(ài)”與“恨”

需要說(shuō)明這里講的“愛(ài)”與“恨”，都不是日常經(jīng)驗(yàn)概念，而是哲學(xué)概念。

作為人生宇宙本體的愛(ài)，在呈現(xiàn)為“可愛(ài)”即各種現(xiàn)象之后，由于加入了人們的分別、私有、執(zhí)著和貪婪，被分裂成了無(wú)數(shù)的微小部分和“顆粒”，用于自我張揚(yáng)和壓制他人，變成了對(duì)抗性、攻擊性能量，這樣的情況和趨勢(shì)，我們稱之為“恨”。

愛(ài)，是經(jīng)過(guò)偏執(zhí)而走向“恨”的?！昂蕖笔峭ㄟ^(guò)各種形式的量子糾纏，造成統(tǒng)一能量的分散、分別、分化、分離、分裂，在分散、分別、分化、分離、分裂的過(guò)程中各個(gè)局部不斷自我增強(qiáng)、自我強(qiáng)化、自我膨脹，并且產(chǎn)生相互對(duì)立、對(duì)抗，最后同歸于毀滅、消亡的趨勢(shì)?！昂蕖辈⒉皇且粋€(gè)單純的貶義詞。它與愛(ài)是統(tǒng)一體的對(duì)立面，二者在辯證運(yùn)動(dòng)中展示宇宙與生命客觀的歷史進(jìn)程——變化與成長(zhǎng)。如同“惡”為“善”開(kāi)辟歷史道路一樣，“愛(ài)”也通過(guò)“恨”來(lái)開(kāi)辟矛盾運(yùn)動(dòng)的道路。由于愛(ài)恨交加，整個(gè)世界的自然歷史與人文歷史便展示出統(tǒng)一的趨遠(yuǎn)的前行運(yùn)動(dòng)與趨近的復(fù)歸運(yùn)動(dòng)的矛盾統(tǒng)一。

只有當(dāng)我們不了解恨的本質(zhì)和它的有限性、限定性的時(shí)候，只有當(dāng)恨的力量被無(wú)限制地發(fā)揮、擴(kuò)散并成為崇拜對(duì)象的時(shí)候，特別是當(dāng)恨擺脫了愛(ài)的引導(dǎo)與平衡的時(shí)候，恨才會(huì)成為自我膨脹的惡，成為分裂和毀滅社會(huì)的能量。

盧梭在《一個(gè)孤獨(dú)漫步者的遐想》中講到： “我太愛(ài)自己， 以至于無(wú)法去恨任何人或任何事——恨會(huì)局限我的存在， 而我更希望將自己的生命擴(kuò)展到無(wú)垠宇宙?！盵25] 盧梭這段話表明他十分清楚愛(ài)與恨的不同：愛(ài)是能量的擴(kuò)延以致無(wú)限，恨則是能量的強(qiáng)烈收縮。有恨的地方，就有分別、對(duì)抗和撕裂。但是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)里，許多人還是會(huì)有意無(wú)意的走向恨、選擇恨，這是為什么呢？因?yàn)楹弈軌驇?lái)短暫的力量感！這就像人們也喜歡短暫的“快樂(lè)”是同一個(gè)道理。

加塞特在《關(guān)于愛(ài)》中引述了歷史上一些哲學(xué)家對(duì)愛(ài)與恨關(guān)系的闡釋，并加以評(píng)論。關(guān)于中世紀(jì)哲學(xué)家托馬斯，加塞特認(rèn)為，“托馬斯從古希臘文獻(xiàn)中整理出的有關(guān)愛(ài)的觀念顯然不正確。對(duì)他而言，愛(ài)與恨是追求的兩種形式，亦即欲望的兩種形式。愛(ài)是對(duì)某種善的追求，恨是一種抗拒（反向的追求），是對(duì)惡的一種排斥。”[26] 關(guān)于斯賓諾莎想在情感中找到愛(ài)與恨這兩種情感萌發(fā)的基礎(chǔ)的想法，加塞特評(píng)論說(shuō)，“斯賓諾莎錯(cuò)了，愛(ài)不是喜悅……恨也能夠自得其樂(lè)?！盵27]

加塞特提出了自己對(duì)于愛(ài)與恨關(guān)系的理解，他認(rèn)為愛(ài)與恨的根本區(qū)別在于：前者是趨向并融合于對(duì)方、成全對(duì)方，而后者是隔開(kāi)并對(duì)立于對(duì)方、毀滅對(duì)方。他這樣說(shuō)“愛(ài)與恨之間的根本差異——愛(ài)與恨的方向都是離心的，方向固然相同，兩者在意義上卻是截然不同，用心正好相反。恨與其對(duì)象相逆，具有負(fù)面的性格;愛(ài)順著對(duì)象，肯定對(duì)象。”[28]“在愛(ài)中，我們覺(jué)得之間跟所愛(ài)的對(duì)象合二為一?！盵29]“恨把我們跟對(duì)象遠(yuǎn)遠(yuǎn)地隔開(kāi)，拉開(kāi)了一道深淵。愛(ài)是心心相印，是和睦一致;恨是分歧不和，是形而上的抗拒，是跟所恨對(duì)象遙遙相隔?！盵30]“愛(ài)在心靈虛擬的延伸中抵達(dá)所愛(ài)的對(duì)象，致力于一種無(wú)形卻神圣的工作，這是世界上最積極的工作：愛(ài)肯定其對(duì)象。”“恨也不斷忙于在虛擬的層面殺死所恨的對(duì)象，意圖毀滅所恨的對(duì)象，壓制其生存的權(quán)利。恨一個(gè)人意味著單是由于對(duì)方的存在就覺(jué)得受刺激，只有所恨之人徹底消滅才能帶來(lái)滿足?！盵31]

按照加塞特的思想邏輯，接著是否就應(yīng)該這樣說(shuō)，愛(ài)一個(gè)人意味著單是由于對(duì)方的存在——不必管是怎樣——就感到喜悅和滿足？

加塞特最強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是：“在我眼中，最后這一點(diǎn)是愛(ài)與恨最根本的特質(zhì)。凡是愛(ài)過(guò)的人，就肩負(fù)著讓所愛(ài)的對(duì)象存在下去的責(zé)任;在他能夠掌控的范圍內(nèi)，他不允許所愛(ài)的對(duì)象不存在于這世上。而這就等于在我們能夠掌控的范圍內(nèi)，在意圖之中不斷賦予愛(ài)人或所愛(ài)之物生命。愛(ài)是不斷地賦予生命，創(chuàng)造并維護(hù)著所愛(ài)對(duì)象。恨是毀滅，是虛擬層面上的謀殺，而且不是一次性的，而是不停地謀殺，直到把所恨之人從地球上完全抹去。”[32]

四、文明更替何以走向愛(ài)的復(fù)歸

（一）西方工業(yè)文明不可避免的衰微

從文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)經(jīng)由近代科學(xué)革命和工業(yè)革命逐漸建立起來(lái)的西方工業(yè)文明模式，由于自身無(wú)法克服的深刻的矛盾（根源在“恨”的泛濫），正處在明顯的衰落之中。西方工業(yè)文明再也拿不出一個(gè)像樣的理論體系和指導(dǎo)方案來(lái)繼續(xù)領(lǐng)導(dǎo)世界進(jìn)步。而信仰天人合一（本愛(ài)、大愛(ài)）的東方文明特別是中華文化也正處于何去何從的十字路口。這里面既有文明斷裂的風(fēng)險(xiǎn)（跟隨西方，走向“恨的文明”），也有全面復(fù)興的機(jī)會(huì)。

由西方主導(dǎo)的近現(xiàn)代工業(yè)文明模式，已經(jīng)暴露出難以擺脫的內(nèi)在矛盾，呈現(xiàn)出日益加深的頹勢(shì)和危機(jī)。在他們中間不大可能誕生新的精神導(dǎo)師來(lái)繼續(xù)領(lǐng)導(dǎo)世界進(jìn)步。我們把它概括為“一個(gè)根本三個(gè)重點(diǎn)”?！耙粋€(gè)根本”就是：在“人的解放”的旗號(hào)下，人心由于過(guò)度放縱而走向墮落，成為孤立而封閉的“肉體原子”;“三個(gè)重點(diǎn)”就是：“無(wú)師、無(wú)愛(ài)、無(wú)未來(lái)”。

歷史來(lái)到了一個(gè)無(wú)法回避的文明更替“拐點(diǎn)”。英國(guó)科學(xué)家霍金在《大設(shè)計(jì)》中預(yù)言人類現(xiàn)有文明無(wú)法繼續(xù)延續(xù)一千年。日本哲學(xué)家梅原猛、經(jīng)營(yíng)之圣稻盛和夫在《拯救人類的哲學(xué)》一書(shū)中指出：

“建筑在人的欲望，也就是本能和利己之心基礎(chǔ)上的近代文明，在不太長(zhǎng)的將來(lái)，難逃自我崩潰的命運(yùn)?！盵33]“這種崩潰發(fā)生在100 年后還是500 年后，尚不清楚，但在不久的將來(lái)就會(huì)出現(xiàn)，乃是不容置疑的?！盵34]“人類要擺脫危機(jī)，必須從根本上改變現(xiàn)代文明?！盵35]

（二）人類新文明與中華文化復(fù)興

“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖?！保ā抖Y記·中庸》）這是中華傳統(tǒng)文化的智慧。它在當(dāng)代世界新文明建設(shè)中具有普遍的指導(dǎo)意義。與西方哲學(xué)僅僅考慮如何（在對(duì)峙中）“理解”本體不同，中華文化考慮的是如何“成為”（進(jìn)入、融合）本體。因此，西方思想的特征是外在超越，而東方文化強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在超越——內(nèi)在性與超越性的統(tǒng)一。這是我們?cè)谒季S方式上的優(yōu)勢(shì)。重建“人類命運(yùn)共同體”是中華文化對(duì)新文明建設(shè)的倡導(dǎo)，也是中華文化復(fù)興的標(biāo)志。人類同處一個(gè)地球，“地球村”的每個(gè)成員，如何和睦相處、攜手共進(jìn)？中國(guó)提供的方案是：“推動(dòng)形成人類命運(yùn)共同體和利益共同體”。命運(yùn)共同體建立在東方“和文化”基礎(chǔ)上?！耙院蜑橘F”“和而不同”，在中國(guó)傳統(tǒng)“和”文化基礎(chǔ)上構(gòu)建的“命運(yùn)共同體”理念，體現(xiàn)了博大的天下情懷。

（三）需要警惕“懟的世界觀”和“懟的教育觀”

受“爭(zhēng)恨文化”和“斗爭(zhēng)哲學(xué)”的影響，當(dāng)下社會(huì)，似乎存在一種“懟的世界觀”。“懟”這個(gè)字本來(lái)是一個(gè)很生僻的字眼，其作為常用字，在中國(guó)只有短短的兩三年，但一經(jīng)引入人際關(guān)系和社會(huì)生活，即現(xiàn)火爆，迅速成為高頻字?！皯弧彼磉_(dá)的涵義，包括：對(duì)立、對(duì)抗、開(kāi)打、打擊、壓制、制服、戰(zhàn)勝等等?！皯弧苯o社會(huì)帶來(lái)的是日益頻繁、不斷升級(jí)的沖突和價(jià)值觀分裂。“懟的世界觀”，即是在爭(zhēng)恨、沖突、對(duì)抗中獲得存在感、榮譽(yù)感和價(jià)值感的世界觀。

“懟的世界觀”在教育中的體現(xiàn)，就是“懟的教育觀”。教育變成了知識(shí)技能的競(jìng)技場(chǎng)和角斗場(chǎng);競(jìng)爭(zhēng)—獲勝，成為教育參與各方的唯一動(dòng)力;教育目的異化為：“教育就是培養(yǎng)優(yōu)秀的競(jìng)爭(zhēng)者、驕傲的獲勝者！”在學(xué)校里，比較普遍的情況是，孩子們天天都承受著競(jìng)爭(zhēng)的壓力，時(shí)刻都想著如何在排名榜上出人頭地，把同學(xué)當(dāng)對(duì)手、敵手，互相戒備防范，以致以鄰為壑。在家里，家長(zhǎng)們對(duì)孩子通常是“恨鐵不成鋼”，不斷地在“恨”的方面加大壓力，并且經(jīng)常為此而痛下狠手。有些家庭就成了演練、實(shí)踐“爭(zhēng)恨文化”的戰(zhàn)場(chǎng)。就是在這種情況下，有些偏激的孩子決絕地喊出“父母皆禍害”的叛逆之聲，亦可見(jiàn)其內(nèi)心的痛苦、扭曲超出了能夠承受的常態(tài)！

“爭(zhēng)恨文化”和“懟的教育觀”，深深浸染于學(xué)校教育、家庭教育和社會(huì)教育，是中國(guó)孩子健康成長(zhǎng)的極大障礙和毒素來(lái)源！在未被覺(jué)察的情況下，它時(shí)時(shí)刻刻都作為成人欺騙、控制兒童的能量和手段，禁錮和污染著孩子們的心靈。在這種文化背景和環(huán)境下成長(zhǎng)起來(lái)的孩子們，內(nèi)心充滿了世世代代積累起來(lái)的“惡的能量”：恐懼、仇恨、爭(zhēng)斗、征服、敏感、嫉妒、貪婪、暴力、詛咒、蠱惑、幸災(zāi)樂(lè)禍、落井下石、以鄰為壑、控制欲、謀略……他們一生都在努力，努力讓自己強(qiáng)大起來(lái)、強(qiáng)壯起來(lái)、優(yōu)秀起來(lái)，比別人有優(yōu)勢(shì)，能夠駕馭、領(lǐng)導(dǎo)、控制、戰(zhàn)勝別人。如果他們處于劣勢(shì)，只要能夠，他們甚至希望讓這個(gè)世界與自己一同毀滅。因此，倡導(dǎo)愛(ài)本體論，有著很現(xiàn)實(shí)、很迫切的社會(huì)需求。

五、為什么需要提出和倡導(dǎo)愛(ài)作為本體的“本愛(ài)教育”

本愛(ài)教育，是本體教育，是將愛(ài)作為人生宇宙本體論的教育。我們現(xiàn)在有政治教育，其中又包含了三觀教育，這樣的教育是非常必要的，但都不是真正意義上的本體教育;就現(xiàn)狀而言，我們的政治教育還不能替代本體教育，還不能引導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)和遵循本體論、倫理學(xué)的“絕對(duì)命令”，不能讓我們像康德所說(shuō)的那樣，對(duì)“頭頂?shù)男强蘸蛢?nèi)心的道德喚起贊嘆和敬畏”。

“人為什么需要本體教育”這個(gè)問(wèn)題，與“人到底是什么樣的存在”這個(gè)問(wèn)題密切相關(guān)。人既是現(xiàn)象界的存在，也是本體的存在。本體與現(xiàn)象界一體兩面，不可能分開(kāi)談。在現(xiàn)象界的意義上，人是有限的，是可以被定義的;在本體的意義上，人是無(wú)限的，是不能被定義的。這種情形，與我們通常對(duì)“道”的理解是一樣。老子談道，是把“常道”（本體）與“可道”（現(xiàn)象）聯(lián)系起來(lái)談的。《道德經(jīng)》宇宙觀的核心在于“玄之又玄，眾妙之門”，這疊套的兩個(gè)“玄”（人生宇宙奧秘），就是本體性、無(wú)限性的“無(wú)名之玄”和現(xiàn)象性、限定性的“有名之玄”，二者既對(duì)立又統(tǒng)一，往返流動(dòng)，周而復(fù)始。道是什么，人就是什么;我們應(yīng)該怎樣理解道，就應(yīng)該怎樣理解人。