□于樹博

韓愈《原道》主要論述了韓愈反道排佛，以及道統(tǒng)論的思想。本文主要從分析韓愈《原道》中道統(tǒng)論的內(nèi)涵與構(gòu)建方式入手，試圖探尋儒家思想中存在的普遍特點。

一、韓愈《原道》中道統(tǒng)論的內(nèi)涵

韓愈的道統(tǒng)論是其思想中的重要內(nèi)容，他所提出的儒家道統(tǒng)觀念，上承孔孟儒學(xué)，下啟宋明理學(xué)，反映出儒學(xué)在構(gòu)建本體論方面的努力。

在《原道》中有“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位：故道有君子小人，而德有兇有吉?！?《韓昌黎文集校注·原道》)，這里可以看出“道”的內(nèi)涵是“仁義”，如“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也”(《韓昌黎文集校注·原道》)，而“德”是一種仁與義“足乎己”的狀態(tài)。同時韓愈將“道”具體化為“其文詩書易春秋，其法禮樂刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉”(《韓昌黎文集校注·原道》)，并且說“斯道也，何道也？曰:斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！?《韓昌黎文集校注·原道》)道統(tǒng)論所建立的就是這個“不易之道”的傳承譜系，這個以仁義為內(nèi)容的“道”在韓愈這里又得以被接續(xù)。

韓愈的道統(tǒng)論思想，反映出儒家在面對佛學(xué)沖擊時，不得不開始在本體論學(xué)說方面進(jìn)行構(gòu)建。但在韓愈的思想中，他雖將仁義作為道的內(nèi)涵，可是很少論及仁義的具體內(nèi)容，只是在《原道》中兩次提及“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”。

本體的意味不甚明晰，其思想中的“道”也只是停留在了日用常行中的“倫理之道”(參見鄭熊：《從倫理之道到本體之道——韓愈、二程道論與唐宋道學(xué)之發(fā)展》，《哲學(xué)研究》2017年第6期)。

二、韓愈道統(tǒng)論的構(gòu)建

韓愈主要在反道排佛的過程中承擔(dān)起建立儒學(xué)道統(tǒng)的使命。

韓愈從三個方面排斥佛學(xué)。首先，韓愈在《原道》中以夷夏之辨來排斥佛學(xué)，以此來表明儒學(xué)的正統(tǒng)地位。其次，韓愈認(rèn)為佛家所提倡的思想與人民的生養(yǎng)之道有很大的出入，“今其法曰：必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者；嗚呼!其亦幸而出于三代之后，不見黜于禹湯文武周公孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不見正于禹湯文武周公孔子也?！?《韓昌黎文集校注·原道》)這就與儒家重現(xiàn)實的思想形成了對比，韓愈認(rèn)為儒家所提倡的君臣父子的倫常是社會得以穩(wěn)定，人民得其所為的基礎(chǔ)。最后，韓愈以《大學(xué)》中的“三綱領(lǐng)八條目”來構(gòu)建儒學(xué)的修養(yǎng)論，以此來抵抗佛學(xué)的修養(yǎng)學(xué)說，“古者所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”(《韓昌黎文集校注·原道》)韓愈以《大學(xué)》的內(nèi)容來說明儒家正心誠意的功夫可以最終實現(xiàn)齊家治國平天下的目標(biāo)，而佛家治心卻要“外天下國家”，是完全不合乎“天?！钡?，這樣的論證合理與否先不論說，而韓愈用《大學(xué)》來構(gòu)建修養(yǎng)論，以排除佛學(xué)日益廣泛的影響的意圖是很明顯的。

韓愈主要從道家反對仁義，忽視圣人與輕視有為這三方面來批判道家。首先，韓愈認(rèn)為“老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也?！?《韓昌黎文集校注·原道》)批判《老子》中輕仁義的思想，直接否定了《老子》的“道”，并論述稱老子“其所謂道，道其所道，非吾所謂道也?！?《韓昌黎文集校注·原道》)其次，韓愈批判《莊子》中“圣人不死，大盜不止；剖斗折衡，而民不爭”等否定社會文明的思想，韓愈認(rèn)為在人類發(fā)展史上，圣人的作用是不可忽視的，“古之時，民之害多矣。有圣人者立，然后教以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師，驅(qū)其蟲蛇禽獸而處之中土?！?《韓昌黎文集校注·原道》)如果沒有圣人，“人之類滅久矣”。最后，韓愈反對道家一貫無為的主張，他認(rèn)為時代不同而為政的方式不同，而不能如道家所倡的“太古之無事”。

三、韓愈道統(tǒng)論反映出的儒家特點

韓愈的道統(tǒng)論預(yù)設(shè)了圣人的存在與神圣性，只有圣人的存在才可能保證道統(tǒng)的傳承，因此韓愈思想中有兩塊基石，一是道統(tǒng)論，一是天命鬼神觀。韓愈的道統(tǒng)論本身受到佛教法統(tǒng)說的影響，在一定程度上其道統(tǒng)論也具有了宗教的性質(zhì)。道統(tǒng)論中的核心內(nèi)容是“仁義”，是“日用常行”，具有普世價值。

韓愈的道統(tǒng)論延續(xù)了儒家信仰因素的特點，其內(nèi)在依據(jù)就是圣人為民立法的先天性，立法的內(nèi)容諸如君臣倫常也就具有了絕對的正當(dāng)性。在韓愈的《原道》思想中，這種正當(dāng)性可以被表述為決定性，即君臣地位作用的決定性，例如：“是故，君者，出令者也；臣者，行君之命而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿、通貨財，以事其上者也?！?《韓昌黎文集校注·原道》)這也就摒棄了人的主體性，這種思想在《原性》中也有體現(xiàn)；“性之品有上中下三。

上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。”“然則性之上下者，其終不可移乎？曰:上之性，就學(xué)而愈明；下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制也。其品則孔子謂不移。”(《韓昌黎文集校注·原性》)可是韓愈又說“性之于情視其品”“情之于性視其品”，這種性情三品的思想存在著很大的解釋空間，從唐朝科舉制度有所發(fā)展的角度來看，社會階層的流動較之前有所頻繁，韓愈肯定的只是倫理關(guān)系的絕對性而非具體的人的階層的絕對化。這種思路也被吸收到了宋明理學(xué)的人性論中。

在《原道》的思想中，還體現(xiàn)了儒家思想中一直存在的現(xiàn)世關(guān)懷以及居安思危的末世思維模式。例如“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六；奈之何民不窮且盜也！”這種思想在《原毀》中也有體現(xiàn)，“今之君子則不然。其責(zé)人也詳，其待己也廉。詳，故人難于為善，廉，故自取也少。”(《韓昌黎文集校注·原毀》)這種末世的思維模式代表著儒家的社會批判精神，也是儒家理性主義精神的體現(xiàn)之一。正是因為這種思維模式，才使儒家立足于現(xiàn)實，表現(xiàn)出儒家對現(xiàn)實的關(guān)懷與人文主義精神。

最后，在《原道》中，韓愈批判道家反對仁義和絕圣去智的思想，從側(cè)面反映出中國傳統(tǒng)道家的懷疑論一直都對儒家思想中的獨斷論因素產(chǎn)生威脅。韓愈“倫理之道”的建構(gòu)也體現(xiàn)出儒家在本體論上的理論努力，同時也意味著儒家的獨斷論因素在向本體論方向發(fā)展并且愈發(fā)的隱秘。