□于樹博
韓愈《原道》主要論述了韓愈反道排佛,以及道統(tǒng)論的思想。本文主要從分析韓愈《原道》中道統(tǒng)論的內涵與構建方式入手,試圖探尋儒家思想中存在的普遍特點。
韓愈的道統(tǒng)論是其思想中的重要內容,他所提出的儒家道統(tǒng)觀念,上承孔孟儒學,下啟宋明理學,反映出儒學在構建本體論方面的努力。
在《原道》中有“博愛之謂仁,行而宜之之謂義;由是而之焉之謂道,足乎己,無待于外之謂德。仁與義,為定名;道與德,為虛位:故道有君子小人,而德有兇有吉?!?《韓昌黎文集校注·原道》),這里可以看出“道”的內涵是“仁義”,如“凡吾所謂道德云者,合仁與義言之也,天下之公言也”(《韓昌黎文集校注·原道》),而“德”是一種仁與義“足乎己”的狀態(tài)。同時韓愈將“道”具體化為“其文詩書易春秋,其法禮樂刑政,其民士農工賈,其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦,其服麻絲,其居宮室,其食粟米果蔬魚肉”(《韓昌黎文集校注·原道》),并且說“斯道也,何道也?曰:斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也?!?《韓昌黎文集校注·原道》)道統(tǒng)論所建立的就是這個“不易之道”的傳承譜系,這個以仁義為內容的“道”在韓愈這里又得以被接續(xù)。
韓愈的道統(tǒng)論思想,反映出儒家在面對佛學沖擊時,不得不開始在本體論學說方面進行構建。但在韓愈的思想中,他雖將仁義作為道的內涵,可是很少論及仁義的具體內容,只是在《原道》中兩次提及“博愛之謂仁,行而宜之之謂義”。
本體的意味不甚明晰,其思想中的“道”也只是停留在了日用常行中的“倫理之道”(參見鄭熊:《從倫理之道到本體之道——韓愈、二程道論與唐宋道學之發(fā)展》,《哲學研究》2017年第6期)。
韓愈主要在反道排佛的過程中承擔起建立儒學道統(tǒng)的使命。
韓愈從三個方面排斥佛學。首先,韓愈在《原道》中以夷夏之辨來排斥佛學,以此來表明儒學的正統(tǒng)地位。其次,韓愈認為佛家所提倡的思想與人民的生養(yǎng)之道有很大的出入,“今其法曰:必棄而君臣,去而父子,禁而相生養(yǎng)之道,以求其所謂清凈寂滅者;嗚呼!其亦幸而出于三代之后,不見黜于禹湯文武周公孔子也;其亦不幸而不出于三代之前,不見正于禹湯文武周公孔子也。”(《韓昌黎文集校注·原道》)這就與儒家重現(xiàn)實的思想形成了對比,韓愈認為儒家所提倡的君臣父子的倫常是社會得以穩(wěn)定,人民得其所為的基礎。最后,韓愈以《大學》中的“三綱領八條目”來構建儒學的修養(yǎng)論,以此來抵抗佛學的修養(yǎng)學說,“古者所謂正心而誠意者,將以有為也。今也欲治其心,而外天下國家,滅其天常;子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事?!?《韓昌黎文集校注·原道》)韓愈以《大學》的內容來說明儒家正心誠意的功夫可以最終實現(xiàn)齊家治國平天下的目標,而佛家治心卻要“外天下國家”,是完全不合乎“天?!钡模@樣的論證合理與否先不論說,而韓愈用《大學》來構建修養(yǎng)論,以排除佛學日益廣泛的影響的意圖是很明顯的。
韓愈主要從道家反對仁義,忽視圣人與輕視有為這三方面來批判道家。首先,韓愈認為“老子之所謂道德云者,去仁與義言之也,一人之私言也。”(《韓昌黎文集校注·原道》)批判《老子》中輕仁義的思想,直接否定了《老子》的“道”,并論述稱老子“其所謂道,道其所道,非吾所謂道也?!?《韓昌黎文集校注·原道》)其次,韓愈批判《莊子》中“圣人不死,大盜不止;剖斗折衡,而民不爭”等否定社會文明的思想,韓愈認為在人類發(fā)展史上,圣人的作用是不可忽視的,“古之時,民之害多矣。有圣人者立,然后教以相生養(yǎng)之道。為之君,為之師,驅其蟲蛇禽獸而處之中土?!?《韓昌黎文集校注·原道》)如果沒有圣人,“人之類滅久矣”。最后,韓愈反對道家一貫無為的主張,他認為時代不同而為政的方式不同,而不能如道家所倡的“太古之無事”。
韓愈的道統(tǒng)論預設了圣人的存在與神圣性,只有圣人的存在才可能保證道統(tǒng)的傳承,因此韓愈思想中有兩塊基石,一是道統(tǒng)論,一是天命鬼神觀。韓愈的道統(tǒng)論本身受到佛教法統(tǒng)說的影響,在一定程度上其道統(tǒng)論也具有了宗教的性質。道統(tǒng)論中的核心內容是“仁義”,是“日用常行”,具有普世價值。
韓愈的道統(tǒng)論延續(xù)了儒家信仰因素的特點,其內在依據(jù)就是圣人為民立法的先天性,立法的內容諸如君臣倫常也就具有了絕對的正當性。在韓愈的《原道》思想中,這種正當性可以被表述為決定性,即君臣地位作用的決定性,例如:“是故,君者,出令者也;臣者,行君之命而致之民者也;民者,出粟米麻絲,作器皿、通貨財,以事其上者也?!?《韓昌黎文集校注·原道》)這也就摒棄了人的主體性,這種思想在《原性》中也有體現(xiàn);“性之品有上中下三。
上焉者,善焉而已矣;中焉者,可導而上下也;下焉者,惡焉而已矣。”“然則性之上下者,其終不可移乎?曰:上之性,就學而愈明;下之性,畏威而寡罪;是故上者可教,而下者可制也。其品則孔子謂不移。”(《韓昌黎文集校注·原性》)可是韓愈又說“性之于情視其品”“情之于性視其品”,這種性情三品的思想存在著很大的解釋空間,從唐朝科舉制度有所發(fā)展的角度來看,社會階層的流動較之前有所頻繁,韓愈肯定的只是倫理關系的絕對性而非具體的人的階層的絕對化。這種思路也被吸收到了宋明理學的人性論中。
在《原道》的思想中,還體現(xiàn)了儒家思想中一直存在的現(xiàn)世關懷以及居安思危的末世思維模式。例如“古之為民者四,今之為民者六;古之教者處其一,今之教者處其三。農之家一,而食粟之家六;工之家一,而用器之家六;賈之家一,而資焉之家六;奈之何民不窮且盜也!”這種思想在《原毀》中也有體現(xiàn),“今之君子則不然。其責人也詳,其待己也廉。詳,故人難于為善,廉,故自取也少?!?《韓昌黎文集校注·原毀》)這種末世的思維模式代表著儒家的社會批判精神,也是儒家理性主義精神的體現(xiàn)之一。正是因為這種思維模式,才使儒家立足于現(xiàn)實,表現(xiàn)出儒家對現(xiàn)實的關懷與人文主義精神。
最后,在《原道》中,韓愈批判道家反對仁義和絕圣去智的思想,從側面反映出中國傳統(tǒng)道家的懷疑論一直都對儒家思想中的獨斷論因素產生威脅。韓愈“倫理之道”的建構也體現(xiàn)出儒家在本體論上的理論努力,同時也意味著儒家的獨斷論因素在向本體論方向發(fā)展并且愈發(fā)的隱秘。