吳蕊寒

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 210096；北京大學(xué) 高等人文研究院，北京 100091)

中國(guó)近代思想家?guī)缀鯚o(wú)人不以“平等”為自己學(xué)說(shuō)的重要標(biāo)的。從康有為的大同構(gòu)想到馬克思主義者的共產(chǎn)主義理想，無(wú)論保守或激進(jìn)、復(fù)古或西化，平等是橫亙政治光譜的共同價(jià)值?！捌降仁且晃婚L(zhǎng)著許多張面孔的神祇”(1)高瑞泉：《平等觀念史論略》，上海：上海人民出版社，2011年，第141頁(yè)。，本身包含著政治、經(jīng)濟(jì)、倫理等許多面向，以及抽象與具體、內(nèi)在與外在、起點(diǎn)與終點(diǎn)多重矛盾，而近代中國(guó)古今中西交織的思想局面加劇了這種含混性，同樣高舉平等大旗的兩位學(xué)人所吁請(qǐng)的神靈可能截然不同。劉師培和章太炎的平等思想就極富戲劇性地體現(xiàn)了這種不同。

1907年新年，劉師培應(yīng)章太炎之邀東渡日本。在這一年里，二人分別以《民報(bào)》和《天義報(bào)》為陣地，發(fā)表了一系列文章，闡述了各自的政治主張及其學(xué)理依據(jù)。劉師培于這一年發(fā)表《利害平等論》《人類均力說(shuō)》《無(wú)政府主義之平等觀》等文，極力強(qiáng)調(diào)平等這一價(jià)值的核心地位。與此同時(shí)，章太炎“一字千金”的《齊物論釋》雖然尚未成稿，但齊物平等的思想已廣見(jiàn)于此時(shí)的《五無(wú)論》《四惑論》《人無(wú)我論》等發(fā)表在《民報(bào)》上的文章。平等似乎是他們共同的核心價(jià)值和最終歸依，但是二人的平等觀念，或者用他們自己的用語(yǔ)來(lái)表述，“齊物”和“均力”，差異極大，甚至可以說(shuō)完全背道而馳。章太炎的平等思想具有的反思性和否定性比劉師培更強(qiáng)，劉師培的“均力”實(shí)際上是對(duì)差異性的否定和對(duì)抽象普遍性的極力要求，而章太炎則在否定普遍性的基礎(chǔ)上，建立對(duì)差異性的承認(rèn)。1908年6月，章太炎發(fā)表《排滿評(píng)議》，開(kāi)篇即批評(píng)劉師培所主張的無(wú)政府主義，標(biāo)志著章劉在思想上分道揚(yáng)鑣。也許正是平等觀念反映出的根本區(qū)別為二人后來(lái)的交惡埋下了伏筆。本文將從本體論、主體性和政治構(gòu)想三個(gè)方面，比較二人平等觀的差別，分析其實(shí)質(zhì)，并借此展現(xiàn)近代平等觀念的多重面向。

一、本體論基礎(chǔ)

西方現(xiàn)代平等思想著重討論人在政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)權(quán)利方面的均等，這自有其源自啟蒙理性的形而上學(xué)基礎(chǔ)，在此之外，近代中國(guó)學(xué)人還承襲了儒家的普遍人性論、道家的整體宇宙觀、佛家的眾生平等觀念等多重傳統(tǒng)。劉師培就使用了佛教、子學(xué)、理學(xué)、西學(xué)等諸多資源，多角度地論證了平等的本體論依據(jù)。在《無(wú)政府主義之平等觀》中，劉師培將人類平等的依據(jù)總結(jié)為“人類一源說(shuō)”“原人平等說(shuō)”“同類相似說(shuō)”，援引進(jìn)化論、人種學(xué)、考古學(xué)，認(rèn)為人類出于一源，且原始社會(huì)無(wú)階級(jí)、邦國(guó)、法律，智愚、強(qiáng)弱、不平等之制皆后起，因而不自然，不具有合法性。其中最重要的是“同類相似說(shuō)”：

卓立于地球之上，而名之曰人，圓其顱，方其趾，種類不同，而其為人則一也……自佛經(jīng)言，人之身中，各具四大。近世科學(xué)家，知人身為原質(zhì)所合。既為人類，則含原質(zhì)亦同。是唯物學(xué)派可以證人體之相同。又據(jù)心理學(xué)家所言，則人之有心，雖非與物相接，然身有所感，則心有所知，有知而后有情，有情而后有意。凡屬人類，罔不同然。(《荀子·正名篇》亦曰：“凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也?！?是唯心學(xué)派可以證人心之相同。佛言：“一切法無(wú)位。”又言：“眾生不異法身，法身不異眾生?！庇盅裕骸氨娚鸁o(wú)有齊限?！敝袊?guó)孟軻亦曰：“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類也。”王守仁亦伸厥旨。(如言：“良知是人人所自有”，又言“圣人亦是學(xué)知，眾人亦是生知?！?近世西儒盧梭，又創(chuàng)“天賦人權(quán)”之論。是人類平等之旨，久為先哲所昌言(2)劉師培：《人類均力說(shuō)》，萬(wàn)仕國(guó)輯校：《劉申叔遺書(shū)補(bǔ)遺(上)》，揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2008年，第703頁(yè)。。

可以看出，劉師培所理解的平等的根本依據(jù)仍是普遍人性論，尤其強(qiáng)調(diào)“原質(zhì)”相同。他引入佛教中的“四大”不僅是為了論證同類相似，更是為了說(shuō)明萬(wàn)物一體：“夫地水火風(fēng)，遞造萬(wàn)物，四大相合，乃成己身。抑此四大，非己獨(dú)私，與物相共，故未有身前，萬(wàn)物一體，既已有身，萬(wàn)物一源?！?3)劉師培：《利害平等論》，葛懋春、蔣俊、李興芝編：《無(wú)政府主義思想資料選(上)》，北京：北京大學(xué)出版社，1984年，第56頁(yè)。這種觀點(diǎn)一方面深植儒道“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的宇宙論和人性論傳統(tǒng)，另一方面也是時(shí)代潮流，與譚嗣同《仁學(xué)》中所述相似，與章太炎早年間《菌說(shuō)》中表述的“阿屯本體”也頗為共通。

但是此時(shí)的章太炎已經(jīng)拋棄了這種本體論，在唯識(shí)學(xué)的影響下轉(zhuǎn)向?qū)Ρ倔w本身的否定，他假立“真如”為本體，但對(duì)真如的闡釋表明，這一本體是純形式而不具內(nèi)容的，沒(méi)有積極價(jià)值和肯定意義，是非實(shí)體的本體。他在《無(wú)神論》一文中說(shuō)：“真如、法性，亦是假施設(shè)名。遮非真如、法性，則不得不假立真如、法性之名，令其隨順?！?4)章太炎：《無(wú)神論》，徐復(fù)點(diǎn)校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第419頁(yè)。雖然在《建立宗教論》中，章太炎以真如與柏拉圖的理念作比，并且明言“言哲學(xué)創(chuàng)宗教者，無(wú)不建立一物以為本體。其所有之實(shí)相雖異，其所舉之形式是同”(5)章太炎：《建立宗教論》，徐復(fù)點(diǎn)校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，第431頁(yè)。，但是，真如既能遮非真如，必然與其他宗教、哲學(xué)所立本體有異，否則章太炎極力駁斥唯神論、唯物論、唯我論就沒(méi)有意義。從吠檀多教高等梵天、劣等梵天與真如、無(wú)明的對(duì)比中，可以看出差別所在：

若高等梵天無(wú)士夫用者，則無(wú)異于佛家之真如。真如無(wú)自性，故即此真如之中，得起無(wú)明，而劣等梵天者，乃無(wú)明之異語(yǔ)。真如、無(wú)明，不一不異，故高等梵天與劣等梵天，亦自不一不異。若是，則當(dāng)削去梵天之名，直云真如、無(wú)明可也……故由吠檀多教之說(shuō)，若變?yōu)槌橄笳Z(yǔ)，而云真如、無(wú)明，則種種皆可通；若執(zhí)此具體語(yǔ)，而云高等梵天、劣等梵天，而種種皆不可通，此非有神教之自為障礙耶？(6)章太炎：《無(wú)神論》，徐復(fù)點(diǎn)校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第419頁(yè)。

章太炎認(rèn)為真如與無(wú)明不一不異，無(wú)明作為十二因緣第一支，分別心、生滅心雖因無(wú)明而起，但其本身尚不是虛妄分別，而是“不覺(jué)”；真如是佛性、正智、如來(lái)藏，自然與無(wú)明不一，但真如得為正智，正因無(wú)自性，所以在絕對(duì)無(wú)待、不起分別的意義上，真如與無(wú)明不異。另外，章氏以小兒蒙昧不解文義之未通喻無(wú)明，以其既通喻真如，“茍無(wú)通性，則終不可通；若無(wú)不通之性，何必待學(xué)習(xí)方知文義邪？”(7)章太炎：《菿漢微言》，虞云國(guó)、馬勇整理：《章太炎全集：菿漢微言》，上海：人民出版社，2015年，第3頁(yè)。，可見(jiàn)二者是辯證相依而存在的?！罢嫒纭焙汀盁o(wú)明”之名作為抽象語(yǔ)，可以承載二者復(fù)雜玄妙的關(guān)系，而“高等梵天”“劣等梵天”在吠檀多教中指代的是截然二分的具體實(shí)體，所以雖然二者義與真如無(wú)明相近，卻不能構(gòu)成真如與無(wú)明的關(guān)系。此處所言抽象與具體的差別，換句話說(shuō)就是“于概念中，立真如名，不立神名，非斤斤于符號(hào)之差殊，由其有執(zhí)、無(wú)執(zhí)異爾”(8)章太炎：《建立宗教論》，徐復(fù)點(diǎn)校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，第431頁(yè)。。在章太炎的話語(yǔ)中，“執(zhí)”往往指“遍計(jì)所執(zhí)”，是普遍主義的迷思，劉師培所稱引的四大、原質(zhì)、良知所執(zhí)不同，但都是“有執(zhí)”，這在他看來(lái)是在真如本體中又立一本體，被當(dāng)作真有來(lái)看待的仍是遍計(jì)所執(zhí)之假有，因此是“于非有中起增益執(zhí)，其本體即不成本體矣”(9)章太炎：《建立宗教論》，第424頁(yè)。。

一般而言，任何一種普遍的本體論都足以推出平等。劉師培肯認(rèn)萬(wàn)物一體、人性相同，所有人同體同源，在天性上沒(méi)有高下優(yōu)劣之分，因而應(yīng)該享有同樣的權(quán)利和義務(wù)。但起點(diǎn)處的普遍并不能保證終點(diǎn)處的平等。例如儒家“理一”下的“分殊”不僅意指差別，更意指人所秉持的天理的厚薄，這為分配上的不平等留下了空間。劉師培的對(duì)策是否定并以制度設(shè)計(jì)抹消“分殊”，而章太炎則釜底抽薪地取消了萬(wàn)物同體之“體”，取消了“理一”，是否分有本體之真不再成為具體事物價(jià)值高低的尺度。但是，如果完全沒(méi)有普遍性，平等亦是無(wú)本之木。真如正是反普遍的普遍性(10)汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，上海：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第1047頁(yè)。，通過(guò)普遍的否定給出了平等的依據(jù)。在章太炎看來(lái)，不是“天地與我并生”，而是天地與我俱不生，從真如出發(fā)，萬(wàn)物都是虛妄不經(jīng)的，沒(méi)有誰(shuí)更接近真如之分，只能在各自的界限內(nèi)各適其性地有限存在，無(wú)法互相比較，因此反過(guò)來(lái)說(shuō)，一切事物，包括所有人，都具有了徹底獨(dú)立的平等價(jià)值。可以說(shuō)，劉師培試圖以積極的同一性建立平等的本體論基礎(chǔ)，而章太炎的基礎(chǔ)則是徹底的否定性。

二、主體性反思

盡管從本體論出發(fā)的討論兼涉萬(wàn)物，但近代平等觀念主要還是處理人及人所組成的各類社群的平等。在這一主體性向度上，平等主要體現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是建立人的主體性，肯定個(gè)人自身的價(jià)值。二是反思排他性的主體性，建立每個(gè)人之間平等的價(jià)值。章太炎和劉師培都討論了這兩個(gè)方面，即“自信己心”和“排遣我執(zhí)”，并且表現(xiàn)出了很多相似性，例如強(qiáng)調(diào)“自信己心”的目的都是倡導(dǎo)蹈死不懼的革命道德，對(duì)兩個(gè)問(wèn)題的論證都是以辯證、否定的形式完成的，并且都援引了大量的佛教資源，但其差異更為明顯。劉師培對(duì)人我界線的消解實(shí)際上否定了人的差異性，而章太炎則恰恰相反。

在《利害平等論》中，劉師培完成了對(duì)主體性的建立。這篇文章的主旨是破除利害，從而使人“自信己心”，倡導(dǎo)革命道德，建立革命主體：

是種族革命、政治革命、經(jīng)濟(jì)革命，其理久具于民心，其所以蓄而不發(fā)者，則以利害之心膠固于中，而一二倡邪說(shuō)者，復(fù)以利害之說(shuō)相煽，利心日熾，遂至自喪其真心，使人人曉然于利害為幻象，舍趨利避害之妄念，而用其固有之真心，成則為萬(wàn)國(guó)之導(dǎo)師，不成則墟中原為赤地，夫復(fù)何事不可行哉！(11)劉師培：《利害平等論》，第64頁(yè)。

他認(rèn)為，利害觀念的來(lái)源有二：“一曰趨者為利，避者為害。一曰善者為利，惡者為害?！?12)劉師培：《利害平等論》，第58頁(yè)。前者的源頭是感覺(jué)，感覺(jué)來(lái)源于身，“夫所趨所避，均于行為上見(jiàn)之者也。行緣于意，意本于情，情起于知，知由感覺(jué)，感覺(jué)由于身。”(13)劉師培：《利害平等論》，第58頁(yè)。身有感覺(jué)、比較、分析之能，故而生愛(ài)惡、引發(fā)行為上的趨避；而以善惡為利害有兩種情況：一是在不同境遇下，依據(jù)苦樂(lè)的感覺(jué)，形成不同的風(fēng)俗習(xí)慣，以之為“公是公非”。另一種是掌權(quán)者根據(jù)自身的愛(ài)憎制定道德，使人民遵從沿襲。因此無(wú)論趨避還是善惡，都非絕對(duì)，都由人或一部分人的意識(shí)而生，“利害既無(wú)定，則所謂利害者，無(wú)所謂界說(shuō)，無(wú)所謂標(biāo)準(zhǔn)，亦無(wú)所謂實(shí)體，純?nèi)粸橐庾R(shí)所構(gòu)之一物耳。”(14)劉師培：《利害平等論》，第61頁(yè)。不僅是利害，連世界都是由“幻心”所構(gòu)之“幻相”，不當(dāng)執(zhí)以為真，否則就會(huì)落入煩惱、束縛之中。因此，必須使利與害無(wú)差別來(lái)消解利害?！拔┟饔诶鶠榧傧?，舉意識(shí)所構(gòu)之利害，咸不足以惑吾心，利害不足以惑吾心，則色相均空，而利害悉歸于平等。既視利害為平等，則利害之名亦消。是猶代數(shù)之法，兩數(shù)相等則消也。正等于負(fù)，是為數(shù)空，利等于害，是為境空。明于心有境空之說(shuō)，則人之作事均可信心而行?！?15)劉師培：《利害平等論》，第62頁(yè)。利害之見(jiàn)為虛幻，則人方可建立我外無(wú)物、重義輕利的意志，任事慷慨、臨危不惑，革命才有實(shí)現(xiàn)的可能。

與此相似，章太炎也有“依自不依他”之說(shuō)，此說(shuō)首見(jiàn)于1907年發(fā)表于《民報(bào)》的《答鐵錚》(16)在論及章太炎對(duì)主體性問(wèn)題的思考時(shí)，許多學(xué)者不約而同地將“依自不依他”一語(yǔ)視為主旨。例如，高瑞泉與張春香都將之作為章太炎倫理思想的核心。高瑞泉認(rèn)為，章太炎始終在為絕對(duì)的自由理想進(jìn)行哲學(xué)論證。由于片面強(qiáng)調(diào)作為個(gè)體的人的意志相對(duì)于客觀實(shí)在、理性、共同體的至上性，他的思想滑向了唯意志論、相對(duì)主義和虛無(wú)主義。張春香為章太炎劃定了“道德主體性”的論域，闡釋“依自”在個(gè)人和民族雙重層面上的道德和實(shí)踐意義，將道德主體通過(guò)道德意志的努力所實(shí)現(xiàn)的至真盡善的道德自由視作“依自不依他”在“真”的層面上的終極含義。這無(wú)疑是對(duì)“自”和“真”的局限。參見(jiàn)高瑞泉《章太炎“依自不依他”說(shuō)評(píng)析——兼論章太炎哲學(xué)的唯意志論傾向》，《學(xué)術(shù)月刊》1990年第12期；張春香《章太炎倫理思想研究》，博士論文，武漢大學(xué)，2005年。。章太炎在這篇文章里反駁了對(duì)他過(guò)于看重佛教的質(zhì)疑，他認(rèn)為佛教的價(jià)值在于不立鬼神且注重人的道德主體性，因而能夠鼓動(dòng)革命道德，這一點(diǎn)與中國(guó)的孔孟傳統(tǒng)是一致的：“蓋以支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸于一，曰‘依自不依他’耳……法相或多迂緩，禪宗則自簡(jiǎn)易。至于自貴其心，不依他例，其術(shù)可用于艱難危急之時(shí)，則一也。”(17)章太炎：《答鐵錚》，徐復(fù)點(diǎn)校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，第386-387頁(yè)。但在這里，個(gè)人的意志和道德自由的意義，僅是相對(duì)于鬼神的外在約束而言，章太炎的關(guān)切不在意志自由本身，而在其結(jié)果，即“不顧利害，蹈死如飴”，從而“光復(fù)諸華”。這一點(diǎn)與劉師培是一致的，但這并不是章太炎主體性反思的根本旨趣。用他自己的話來(lái)說(shuō)，“心有境空”只是排遣了神明、公理、外境等“我所”，因此“轉(zhuǎn)趣無(wú)我為易”(18)章太炎：《菿漢昌言》，虞云國(guó)、馬勇整理：《章太炎全集：菿漢微言》，第90頁(yè)。?？梢?jiàn)在真正涉及主體性問(wèn)題時(shí)，提點(diǎn)“依自”，不是因?yàn)椤拔摇北取拔宜备咏倔w論或存在論意義上的真，而是通過(guò)解構(gòu)我所、還原外境得以成立的原因，來(lái)瓦解彼我對(duì)待的認(rèn)識(shí)范式，否定作為認(rèn)識(shí)主體的我。

當(dāng)然，劉師培同樣沒(méi)有停留在對(duì)革命主體的肯認(rèn)上，他也對(duì)主體性進(jìn)行了否定性反思。章劉二人都以佛教的“我執(zhí)”來(lái)指稱對(duì)主體性的執(zhí)著，但是，劉師培所強(qiáng)調(diào)的去我執(zhí)是基于身與心的二元性的，他否定的不是作為認(rèn)識(shí)主體的“我”，而是與“公”相對(duì)的“私”，與“心”相對(duì)的“身”。他在廣狹兩個(gè)意義上講無(wú)我。在廣義上，“未有身前，萬(wàn)物一體，既已有身，萬(wàn)物一源。我字之名，不以身限，自我視身，身為小我，自我視物，物為大我?！?19)劉師培：《利害平等論》，第56頁(yè)。如前所述，劉師培稱說(shuō)是地水火風(fēng)四大遞造萬(wàn)物和己身，因此我本不指我之一身，天地萬(wàn)物為一體，為己身而損大體是因小失大。在狹義上，“即以身言，身非自生，原質(zhì)所合，原質(zhì)在躬，日有更易……一剎那間，己非故我……執(zhí)身為我，謂利屬身，即為我有，所圖之利，計(jì)是終身，若此之流，是謂身執(zhí)。夫利屬于身，先求后獲，倍利艱辛，方克遂求，所求既獲，故我已非；是求利者為我，而受其利者已非我矣。”(20)劉師培：《利害平等論》，第56頁(yè)。身是流轉(zhuǎn)更易、今昔不同的，并非真正的“我”，苦苦追求利樂(lè)己身亦是舍本逐末。

不同于劉師培，章太炎更為徹底地引用了唯識(shí)學(xué)。他的《人無(wú)我論》與《瑜伽師地論·計(jì)我論》的結(jié)構(gòu)極為相似。他區(qū)分了“分別我執(zhí)”和“俱生我執(zhí)”，“分別我執(zhí)”也是遍計(jì)所執(zhí)自性的體現(xiàn)，其特征是以“我”為恒常堅(jiān)固的，也就是普遍和絕對(duì)的。這種我見(jiàn)根本上是認(rèn)識(shí)論的，所謂“分別”，就是在所見(jiàn)所聞的事物之上，對(duì)之進(jìn)行感受、聯(lián)想、評(píng)判、分類，并主動(dòng)覺(jué)知到這一作用，這就是“思”，也就是“我”。對(duì)于這種笛卡爾式“我思故我在”的自我意識(shí)，章太炎持徹底的批判態(tài)度，他指出了這種主體意識(shí)與實(shí)在論的本體論的沖突：如果作為客體的外在事物是實(shí)在的，那么“我”的思維作用，即能見(jiàn)、能取、見(jiàn)分就仍由外物起，只是對(duì)物自體的如實(shí)映照，能思的“我”與五蘊(yùn)并無(wú)差別，不可能如分別我執(zhí)自認(rèn)的那樣成為絕對(duì)主體，“若依他者，我有所依，則已失其我性，既非絕對(duì)，而能常住，不應(yīng)道理。”(21)章太炎：《人無(wú)我論》，徐復(fù)點(diǎn)校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，第442頁(yè)。喪失了恒常、堅(jiān)住、不可變壞的特性的“我”，就不成其為“我”；反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果只有主體是實(shí)在，能見(jiàn)、能取、見(jiàn)分不依于所見(jiàn)、所取、相分，種種“思”都是“我”憑空變現(xiàn)的結(jié)果，那么，由于不存在客觀實(shí)在，前述的用主觀認(rèn)識(shí)減去客觀實(shí)在的差值來(lái)獲得主體性的結(jié)構(gòu)，同樣不能成立。換句話說(shuō)，物的存在只是被“我”認(rèn)識(shí)到存在，因此只有作為認(rèn)識(shí)主體的“我”真正存在，這種唯我論已經(jīng)首先破壞了存在的結(jié)構(gòu)，與任何傳統(tǒng)形而上學(xué)的實(shí)體性的本體論不相兼容，“我思”證明不了“我在”，除非它重新將“在”解釋為否定性的，因而也將自身解釋為否定性的。而這正是章太炎的真如本體所做的，通過(guò)使空空如的真如占據(jù)唯一的本體地位，認(rèn)識(shí)主體和其他具有肯定性內(nèi)容的事物一樣，都不可能再是普遍和絕對(duì)的。無(wú)論身心、小大、今昔，“我”只能在現(xiàn)象意義上存在。

但是現(xiàn)象意義上的“我”，或者說(shuō)人們?nèi)粘７Q說(shuō)的“我”畢竟還是存在的，如何處理這個(gè)問(wèn)題？章劉二人的差別再一次顯現(xiàn)出來(lái)。章太炎將之稱為“俱生我執(zhí)”，雖然在真諦層面上心境雙遣，無(wú)所謂我，但在俗諦的層面上，以無(wú)我為內(nèi)容的真我，對(duì)生活著的個(gè)體仍有指導(dǎo)作用。一方面，無(wú)我并不要求在日常生活中斷滅“俱生我執(zhí)”。另一方面，剎那生滅、如焰如流的日常之“我”就是從真如無(wú)自性推出的“我”的性質(zhì)，那就是“有依他心，無(wú)自依心”：

關(guān)尹稱“在己無(wú)居，形物自著”。就眾生緣起言，不守自性，故動(dòng)；依動(dòng)，故能見(jiàn)；依能見(jiàn)，故境界妄見(jiàn)也。就真如自在用言，離于見(jiàn)相，自體顯照一切妄法也，未嘗先人而常隨人。就世法言，以百姓心為心也。就出世法言，有依他心，無(wú)自依心也?！敖ㄖ猿o(wú)有”者，如實(shí)空也；“主之以太一”者，等同一味唯一真如也。(22)章太炎：《人無(wú)我論》，第22頁(yè)。

章太炎以依他起性之我詮釋《莊子·天下》篇中關(guān)尹、老聃的學(xué)說(shuō)。這里的“依他心”“自依心”與“依自不依他”正相反，“依自不依他”中被否定的“依他”正因引文中的“自依”而起，正是認(rèn)識(shí)主體反過(guò)來(lái)執(zhí)持分別心所生的名言、成說(shuō)為真，才產(chǎn)生了“我所”；從反面來(lái)說(shuō)，“無(wú)自依心”就是“在己無(wú)居”，不拘泥于自身，不固守自性。只有排遣自依心，依他心才顯現(xiàn)出來(lái)。從正面來(lái)說(shuō)，“有依他心”強(qiáng)調(diào)的是俱生我執(zhí)的依他起性，即“形物自著”，阿賴耶識(shí)不斷地變化作用，種種境界觀想由此顯現(xiàn)，同時(shí)又如火焰和水流一般隨時(shí)斷滅，所以雖有“我”名，卻無(wú)私心，我與他人之間沒(méi)有非此即彼的窒礙，不會(huì)以他者為實(shí)現(xiàn)自身目的的手段，由此才能“未嘗先人而常隨人”“以百姓之心為心”。

而劉師培對(duì)“身我”的否定恰恰消除了這種現(xiàn)象意義上的我，通過(guò)使“我”縱身躍入四大、原質(zhì)，他似乎彌合了他人與我之間的界線，但也根本取消了具體的人，而對(duì)認(rèn)識(shí)主體之“心我”的強(qiáng)調(diào)又使他者的問(wèn)題浮現(xiàn)了出來(lái)，一切主體都成為籠統(tǒng)的“我”，那么一個(gè)認(rèn)識(shí)主體如何看待另一個(gè)異質(zhì)的但又同樣被承認(rèn)的認(rèn)識(shí)主體？當(dāng)然劉師培本人不需要應(yīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樗允芑萦诠诺涞恼w宇宙觀，在他這里根本沒(méi)有異質(zhì)性的他者。即便他在無(wú)政府主義的平等方案中極言個(gè)人的獨(dú)立與自由，但他的社會(huì)革命構(gòu)想?yún)s比任何一個(gè)普遍帝國(guó)更為普遍，不僅使所有人因勞動(dòng)和分配聯(lián)結(jié)在一起，而且使所有人成為沒(méi)有差別的同一主體。

相較于劉師培，章太炎的主體性反思包含了更多的辯證環(huán)節(jié)，不僅否定了劉師培所言的“利害”和“身執(zhí)”，還否定了劉師培的大小身心之辨對(duì)具體之“我”的否定。劉師培通過(guò)強(qiáng)調(diào)一體同源和本心的公共性，為平等搭建內(nèi)在于人的基礎(chǔ)，而章太炎拒斥了認(rèn)識(shí)主體的真實(shí)性，和否定性的本體論一樣，這意味著任何人都不是絕對(duì)存在，不能以自身為尺度為他人估價(jià)，因而是平等的，人們同等地在現(xiàn)象意義上“隨順依他”地存在，這也是章太炎對(duì)主體間性問(wèn)題的回答。

三、政治構(gòu)想

在剖析了二人本體論和主體性的哲學(xué)之后，劉師培和章太炎的平等方案之差別就易于理解了。對(duì)劉師培而言，與其說(shuō)是萬(wàn)物一體、人人一致的本體論和革除私欲、實(shí)現(xiàn)大我的主體性導(dǎo)出了無(wú)政府主義的烏托邦理想，不如說(shuō)他本就是為了論證他的無(wú)政府主義的平等方案而建構(gòu)了上述哲學(xué)主張。但值得注意的是，與同時(shí)期吳稚暉等留法《新世紀(jì)》派無(wú)政府主義者不同，劉師培并非在現(xiàn)代性的啟蒙價(jià)值的導(dǎo)引下走向了無(wú)政府主義，相反，他自覺(jué)地反思了科學(xué)、民主等現(xiàn)代話語(yǔ)，建立了自己獨(dú)特的制度設(shè)計(jì)。除了廢滅國(guó)家、破除國(guó)界、男女平等外，這一方案最顯著的特點(diǎn)是徹底取消了分工，他要求“不論男女，及若何之年，即服若何之工役，遞次而遷，實(shí)行人類均力之說(shuō)，以齊人類之苦樂(lè)”(23)劉師培：《無(wú)政府主義之平等觀》，萬(wàn)仕國(guó)輯校：《劉申叔遺書(shū)補(bǔ)遺(上)》，第732頁(yè)。。不僅要求人人勞動(dòng)，而且嚴(yán)格規(guī)定了勞動(dòng)的內(nèi)容：

夫均力主義者，即以一人而兼眾藝之謂也。欲行此法，必破壞固有之社會(huì)，破除國(guó)界，凡人口達(dá)于千人以上，則區(qū)畫為鄉(xiāng)。每鄉(xiāng)至中環(huán)，均設(shè)老幼棲息所。人民自初生以后，無(wú)論男女，均入棲息所；老者年逾五十，亦入棲息所，以養(yǎng)育稚子為職務(wù)。幼者年及六齡，則老者授以文字，五年而畢。由十齡至于二十齡，則從事實(shí)學(xué)。此十年中，半日習(xí)普通科學(xué)，即知識(shí)上之學(xué)是也；半日習(xí)制造器械，即民生日用必須之物也，均已老者為老師。夫民生日用之物，不外衣、食、居三端。三端而外，厥惟用物。習(xí)藝之期，既限以十年，故年諭二十，即可出而作工。及若何之年，即服若何之工役，遞次而遷。己年逾五十，則復(fù)入棲息所之中(24)劉師培：《人類均力說(shuō)》，第705頁(yè)。。

“棲息所”是這一政治構(gòu)想中唯一的組織結(jié)構(gòu)，并且，劉師培認(rèn)為一切社會(huì)制度，一旦出現(xiàn)管理機(jī)構(gòu)，就必然會(huì)產(chǎn)生治人者和被治者的分工，導(dǎo)致與政府治理無(wú)異的壓迫與不平等，因而棲息所中并無(wú)管理者，所有人都直接從事生產(chǎn)勞動(dòng)。其中，年齡在二十歲到三十六歲之間的成員，都需務(wù)農(nóng)，此外，還需根據(jù)年齡的不同從事蓋房修路、開(kāi)礦伐木、紡織和日常用器的制造等工作；三十六至五十歲的成員則不需從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，僅根據(jù)年齡不同承擔(dān)烹飪、運(yùn)輸、技師和醫(yī)生等服務(wù)工作，除農(nóng)業(yè)以外的工役，工作時(shí)間限制為兩個(gè)小時(shí)；五十歲以上的成員，則都成為保育員和教師。此外，身體殘疾不能從事生產(chǎn)的成員，不參與工役，而是負(fù)責(zé)文化藝術(shù)工作，“瞽者司奏樂(lè)，瘖者、聾者司排印書(shū)籍，跛者則司?？??！?25)劉師培：《人類均力說(shuō)》，第706頁(yè)。當(dāng)然，棲息所中沒(méi)有商品經(jīng)濟(jì)，更沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)，一切產(chǎn)品都是公共分配、共同享有的。他總結(jié)道，“依此法而行，則苦樂(lè)適均，而用物不虞其缺乏。處于社會(huì)，則人人為平等之人；離于社會(huì)，則人人為獨(dú)立之人。人人為工，人人為士，權(quán)利相等，義務(wù)相均，非所謂大道為公之世耶？”(26)劉師培：《人類均力說(shuō)》，第706頁(yè)。劉師培認(rèn)為，這樣的方案適于喜新厭故之人性，合于眾生平等之人道，合于人益多能的進(jìn)化公理，能夠泯絕因自利、忌嫉引起的紛爭(zhēng)，是實(shí)現(xiàn)大同理想的可能之徑。

顯然，劉師培這一方案欲求實(shí)現(xiàn)的平等，不僅是權(quán)利義務(wù)的均等，而且是所有人的相同，在“棲息所”中，只有年齡和身體健全與否所致的體力差別得到承認(rèn)，人在才能、性情上的差異性被完全否定了。面對(duì)“人有能有不能”的批評(píng)，劉師培回應(yīng)道：“‘不可能’三字，均自諉之詞。惟其以不可能自諉，故衣、食、居三端，均成于他人之手，而己身坐享其成”(27)劉師培：《人類均力說(shuō)》，第708頁(yè)。。他將不同的人適合從事的工作不同的問(wèn)題，偷換成能力和意愿的問(wèn)題，對(duì)人在才能方面擅長(zhǎng)與否的具體差異避而不談。

雖然與張繼、劉師培等人交往甚密，但章太炎從來(lái)不贊成無(wú)政府主義的政治主張，在為張繼譯文《無(wú)政府主義》作的序中，他已明確表示，無(wú)政府主義沒(méi)有考慮到一部分人的社會(huì)性需求，去“循齊物之眇義，任夔蚿之各適”的平等之道甚遠(yuǎn)。而在1908年的《排滿平議》中，更是直接指責(zé)無(wú)政府主義既不高明，又不切用：

人有恒言曰：玉卮無(wú)當(dāng)，雖寶非用。凡哲學(xué)之深密者類之矣。無(wú)政府主義者，與中國(guó)情狀不相應(yīng)，是亦無(wú)當(dāng)者也。其持論淺率不周，復(fù)不可比于哲學(xué)。蓋非玉卮，又適為牛角杯也。轉(zhuǎn)而向上，言公理者，與墨子天志相類。以理縛人，其去莊生之齊物不逮尚遠(yuǎn)；言幸福者，復(fù)與黃金時(shí)代之說(shuō)同其迷惘，其去婆藪槃?lì)^舍福之說(shuō)又諭遠(yuǎn)矣。誠(chéng)欲普度眾生，令一切得平等自由者，言無(wú)政府主義不如言無(wú)生主義也。轉(zhuǎn)而向下為中國(guó)應(yīng)急之方，言無(wú)政府主義不如言民族主義也(28)章太炎：《排滿平議》，徐復(fù)點(diǎn)校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，第268頁(yè)。。

章太炎極富創(chuàng)意地改造了吳稚暉等人批評(píng)他的“玉卮無(wú)當(dāng)”一詞(29)在萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)的爭(zhēng)論中，吳稚暉和章太炎針?shù)h相對(duì)，吳稚暉在《書(shū)駁中國(guó)用萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)后》中說(shuō)，以章太炎為代表的國(guó)粹派堅(jiān)持使用漢語(yǔ)，是“不合時(shí)宜，欲取已陳之芻狗，將中國(guó)古世椎輪大輅，缺失甚多之死文，及野蠻無(wú)統(tǒng)之古音，率天下而共嚼甘蔗之渣，正所謂‘玉卮無(wú)當(dāng)’。”參見(jiàn)吳稚暉《書(shū)駁中國(guó)用萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)后》，《新世紀(jì)》1908年7月25日，第57期，第13頁(yè)。，諷刺無(wú)政府主義是“牛角杯”。在理論價(jià)值上不及無(wú)生主義，實(shí)踐價(jià)值上亦不及民族主義。“無(wú)生主義”是章太炎在《五無(wú)論》中給出的對(duì)“理想秩序”的想象，以消除種族爭(zhēng)端的“無(wú)政府”為起點(diǎn)，依循解紛去執(zhí)的宗旨，由無(wú)聚落、無(wú)人類、無(wú)眾生層層遞推，最后達(dá)于“無(wú)世界”。這是合于真諦層面圓成實(shí)性的清凈殊勝境界，也是“畢竟平等”的齊物哲學(xué)的深層邏輯。但與劉師培的棲息所構(gòu)想不同，后者是著眼于此岸世界的，無(wú)論終點(diǎn)虛實(shí)，對(duì)現(xiàn)實(shí)都具有內(nèi)容上的指引意義，要求對(duì)現(xiàn)世的改造達(dá)致“盡善醇美之區(qū)”，無(wú)生主義的實(shí)現(xiàn)卻是涅槃寂靜，是對(duì)人類未來(lái)在內(nèi)容和形式上的徹底否定。這個(gè)“理想”屬于一個(gè)與此岸毫無(wú)關(guān)聯(lián)的彼岸，對(duì)現(xiàn)世生活不構(gòu)成內(nèi)容上的指導(dǎo)意義。因此，無(wú)生主義仍屬于章太炎對(duì)齊物哲學(xué)的本體論論述，不應(yīng)當(dāng)視為政治構(gòu)想。

而“民族主義”則是章太炎基于現(xiàn)實(shí)對(duì)俗世秩序的展望。由于前述對(duì)普遍性的批判，章太炎所認(rèn)同的“民族主義”，既不是傳統(tǒng)的夷夏之辨，也不是作為帝國(guó)主義前序邏輯的意識(shí)形態(tài)化的現(xiàn)代民族主義，而是齊文野之見(jiàn)和隨順故俗，其哲學(xué)根基仍是“齊物”。在《復(fù)仇是非論》中，章太炎批評(píng)了文明和野蠻的二分：

若夫文明野蠻之名當(dāng)何所顧慮耶？今之言文明者，非以道義為準(zhǔn)，而以虛榮為準(zhǔn)。持斯名以挾制人心，然人亦靡然從之者。蓋文明即時(shí)尚之異名，崇拜文明，即趨時(shí)之別語(yǔ)。吾土孔子為圣之時(shí)，后生染其風(fēng)烈，雖奮力抵拒者，只排其階級(jí)禮教之談，而趨時(shí)之疾固已淪于骨髓，非直弗擊，又相率崇效之。然則趨步文明與高髻細(xì)要之見(jiàn)，相去有幾？誠(chéng)欲辨別是非者，當(dāng)取文明野蠻之名詞而廢絕之。(案，文明本此邦舊語(yǔ)，多以法度文物為言，已虛偽不貞矣。今所謂文明者，較此彌下，至于野蠻二字本出鄙言，尤不足論。)(30)章太炎：《復(fù)仇是非論》，徐復(fù)點(diǎn)校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，第281頁(yè)。

他認(rèn)為當(dāng)世所稱之“文明”，即西方用以論證其文化優(yōu)越性從而為其侵略行為張目的科學(xué)、進(jìn)步等價(jià)值，及其下攝的生活方式、政治制度，都不過(guò)是趨時(shí)之見(jiàn)，甚至不及“文明化成”本意所指的法度文物更具真理性。在后來(lái)《齊物論釋》中，他又借“堯問(wèn)”章，闡述了齊文野的主張：

原夫齊物之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情，世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無(wú)所慕往，饗海鳥(niǎo)以太牢，樂(lè)斥鷃以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恒知。然志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化。斯則文野不齊之見(jiàn)(31)章太炎：《齊物論釋定本》，沈延國(guó)等點(diǎn)?！墩绿孜募糊R物論釋》，上海人民出版社，2014年，第118頁(yè)。。

“志存兼并”者無(wú)疑是指侵略中國(guó)的西方國(guó)家，其所寄之“高義”——進(jìn)化、公理、自然、唯物——章太炎已在《四惑論》中加以批判，將西方和中國(guó)分別與現(xiàn)代和傳統(tǒng)對(duì)應(yīng)，與文明和野蠻對(duì)應(yīng)，編織侵略和掠奪的借口，或要求全盤西化、合種通教，就是“文野不齊之見(jiàn)”。在章太炎看來(lái)，“齊物平等”不以物各付物、不齊而齊的路徑論述不同民族各遂其性的合理性，而是從反面來(lái)看，由于萬(wàn)法唯識(shí)而無(wú)自性，天地與我俱不生，西方的現(xiàn)代科學(xué)、物質(zhì)文明，乃至民主政體，絕不比東方民族的習(xí)俗和傳統(tǒng)更接近真。而本身已處在一種固有傳統(tǒng)中的人，試圖從傳統(tǒng)中脫出，依附其他文明，較之遵循傳統(tǒng)則更加虛妄造作，落入更深的我執(zhí)、法執(zhí)。無(wú)論何種文明都無(wú)非“成心”的造物，都具有相似的虛妄性，民族本身，作為既定的歷史事實(shí)的產(chǎn)物，現(xiàn)成性決定了其正當(dāng)性。對(duì)中國(guó)而言，國(guó)學(xué)與國(guó)故既不以其內(nèi)容的優(yōu)越性賦予華夏民族文明、美善等特性，也不以其內(nèi)容的陳腐阻礙民族的存續(xù)與發(fā)展，而是以其形式上的連續(xù)性、現(xiàn)成性，亦即其“歷史”的本質(zhì)，給予民族這一承載者合法性。在這一段文字的末尾，章太炎再度論及了無(wú)政府主義，認(rèn)為“自謂至平等也，國(guó)邑州閭，泯然無(wú)間，貞廉詐佞，一切都捐，而猶橫箸文野之見(jiàn)，必令械器日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業(yè)，而謂民職宜然，何其妄歟！故應(yīng)物之論，以齊文野為究極?！?32)章太炎：《齊物論釋定本》，第119頁(yè)。無(wú)政府主義雖以平等為旨?xì)w，但仍然建構(gòu)了統(tǒng)一的價(jià)值，沒(méi)有突破文野之見(jiàn)的桎梏。因此，在章太炎這里，純粹否定性的真如本體和對(duì)主體性的辯證反思導(dǎo)出的對(duì)平等的具體政治構(gòu)想，就是“齊文野”。

在“自西徂東”的啟蒙思想帶來(lái)了現(xiàn)代平等觀念的同時(shí)，近代中國(guó)遭受著內(nèi)外多重強(qiáng)權(quán)的撕扯，反抗壓迫的永恒動(dòng)力在這種境況下爆發(fā)，近代學(xué)人為了實(shí)現(xiàn)國(guó)家、民族、個(gè)人之間的平等，紛紛自覺(jué)地在中西思想資源中探求對(duì)平等理想的論證和建構(gòu)，因此“平等”一詞雜多的含義幾乎是總結(jié)式地展現(xiàn)了出來(lái)。劉師培的均力說(shuō)，繼承了儒家萬(wàn)物同體、民胞物與的整體宇宙觀和普遍人性論，又借用佛家學(xué)說(shuō)將克己去私的道德準(zhǔn)則改造成先在的主體性規(guī)定，將理與性的同一性與完全取消差別的算術(shù)形式的均等相結(jié)合，因此他并不承認(rèn)儒家的差等秩序，對(duì)任何造成人之間的差異的因素都極為警惕，希望通過(guò)對(duì)人的性別、種族、職業(yè)，性格、偏好差異的褫奪，規(guī)避一切使人分化、產(chǎn)生壓迫的風(fēng)險(xiǎn)。而在章太炎看來(lái)，這種做法要求所有人成為一樣的人，無(wú)疑是另一種強(qiáng)權(quán)，與以“文明”“進(jìn)化”之名行壓迫掠奪之名一樣，是以抽象的普遍性凌壓具體的特殊性，齊物哲學(xué)正是要反對(duì)這種強(qiáng)權(quán)。齊物的本體論基礎(chǔ)是純?nèi)环穸ㄐ缘?，不僅是對(duì)包括儒家在內(nèi)的形而上學(xué)本體論的否定，也是對(duì)實(shí)體化的本體本身的否定，他提出了虛置的、無(wú)內(nèi)容的真如本體，這種本體也指示了現(xiàn)代主體性原則的虛妄，這種反普遍的普遍性反倒解放了一切，使人獲得了如其所是地生活的權(quán)力，一切差異性都應(yīng)得到容忍和尊重，所有民族和所有人都應(yīng)復(fù)歸自身、隨順故俗，“畢竟平等”因此成立。

就平等觀念本身來(lái)說(shuō)，普遍性和差異性、齊其不齊和不齊而齊是本就包含在其中的兩種不同面向，我們或可將之稱為“相同性的平等”和“公正的平等”(33)高瑞泉：《平等觀念史論略》，第28頁(yè)。，由前者推出的平均主義可以在儒家的“不患寡而患不均”，墨家的“兼愛(ài)、節(jié)用”，近代民主及無(wú)政府主義的經(jīng)濟(jì)方案中看到，而后者的精神也可見(jiàn)諸儒家有差序的禮制和現(xiàn)代平等主義、自由主義對(duì)分配正義的討論。因此，劉師培和章太炎平等觀的差別是具有根本性的，分別是將同一性和差異性推至極致的范例。但就現(xiàn)實(shí)而論，二者都缺乏實(shí)踐性。劉師培“均力”說(shuō)所希求的絕對(duì)平均，要求的是更為徹底且與歷史完全割裂的社會(huì)革命，不僅是對(duì)制度，而且是對(duì)人的根本改造；而章太炎的“齊物”雖然看似尊重歷史和習(xí)俗，沒(méi)有給出政治變革的方案，但其釜底抽薪式的結(jié)構(gòu)卻是對(duì)整個(gè)形而上學(xué)傳統(tǒng)的顛覆，其中暗含的觀念變革比劉師培更為宏大眇遠(yuǎn)，也更不切用。這也許正是對(duì)普遍性和差異性過(guò)于極化的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致的。事實(shí)上，面對(duì)現(xiàn)代性提出的諸問(wèn)題，平等的普遍和差異意涵不是不可調(diào)和的，羅爾斯、德沃金、阿瑪?shù)賮啞ど⒅Z齊克等政治哲學(xué)家對(duì)分配正義的探討正著眼于此，但分配正義的議題始終集中在現(xiàn)代啟蒙價(jià)值內(nèi)部?！褒R物”與“均力”差別，除了體現(xiàn)出相同歷史情勢(shì)下平等觀念的不同可能之外，也正可拓展這一議題的哲學(xué)外延。