朱 亮

深刻洞察社會(huì)中的一些現(xiàn)象——頻發(fā)的盜竊、惡意的破壞、群起的哄搶、霸道的強(qiáng)拆，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它們難以根除，因?yàn)槿魏紊鐣?huì)都無法抓到每一個(gè)竊賊，找到暗處的破壞者，將每個(gè)哄搶的人都戴上手銬，阻止背靠政府勢力的強(qiáng)拆行為。這些問題圍繞著一個(gè)極其宏大的概念——物，被盜竊、破壞、搶奪、拆除的是相對(duì)于生命體來說沒有生命的物件。以上現(xiàn)象皆是對(duì)物的暴力破壞。

上個(gè)世紀(jì)的人類學(xué)著作記錄了在那些離現(xiàn)代文明相隔甚遠(yuǎn)的原始社會(huì)中的一種文化現(xiàn)象，那時(shí)的人們將關(guān)于物的一切都視為神圣，人和物達(dá)到了混融的狀態(tài)。前文所述的社會(huì)現(xiàn)象在這樣的原始社會(huì)中從未發(fā)展至造成危害。一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)依靠理性立法和強(qiáng)力執(zhí)法都難以解決的問題，卻在原始社會(huì)中被很好地控制，這值得現(xiàn)代管理者注意。因?yàn)椋灰覀冞€不認(rèn)同要用更嚴(yán)苛的法律和更強(qiáng)力的執(zhí)法來解決這類社會(huì)問題，那原始社會(huì)中控制此類問題的機(jī)制就仍存在價(jià)值。

一、物對(duì)社會(huì)的聯(lián)結(jié)力量

社會(huì)的基本元素是個(gè)人，但社會(huì)與個(gè)人關(guān)系并非是和諧和平等的。社會(huì)之于個(gè)人就好比民主之于自由，表面上的和諧統(tǒng)一掩蓋不了內(nèi)在的暗流涌動(dòng)。涂爾干通過對(duì)原始宗教的研究發(fā)現(xiàn)，社會(huì)與個(gè)人之間的對(duì)立就是神圣與凡俗之間的對(duì)立，社會(huì)團(tuán)結(jié)得以可能的前提是個(gè)體的犧牲，在“集體歡騰”這一高強(qiáng)度的精神活動(dòng)中，集體力量集中于個(gè)體使其忘記自我，社會(huì)性在個(gè)體上就得到了體現(xiàn)。社會(huì)表達(dá)出的宗教力使個(gè)體體驗(yàn)到了集體的存在，而社會(huì)團(tuán)結(jié)就在這一喪失個(gè)體性的活動(dòng)中不斷加強(qiáng)。盡管集體力量也通過其他形式在日常生活中得到加強(qiáng)，但和集體歡騰相對(duì)比日常生活還是顯得枯燥乏味，這意味著“社會(huì)實(shí)現(xiàn)的唯一方式”是斷裂的，社會(huì)的自我持續(xù)遇存在困難［1］。這是涂爾干的理論缺陷。

目睹了一戰(zhàn)重創(chuàng)世界，大量年輕學(xué)者喪生戰(zhàn)場，加之亦師亦友的涂爾干去世，親身經(jīng)歷過一戰(zhàn)的馬塞爾·莫斯作為涂爾干的理論繼承人在悲痛中洞見到了西方社會(huì)的危機(jī)，從另一個(gè)角度闡述了社會(huì)團(tuán)結(jié)存續(xù)的可能性。1925年，莫斯在復(fù)刊后的《社會(huì)學(xué)年鑒》上發(fā)表了《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》一文，他在對(duì)原始社會(huì)的相關(guān)研究中發(fā)現(xiàn)了一種稱之為“夸富宴”的總體呈獻(xiàn)制度，原始人在夸富宴中贈(zèng)予，接受者又舉行夸富宴回贈(zèng)，禮物交換成為了聯(lián)結(jié)所有社會(huì)因素的總體社會(huì)事實(shí)。莫斯認(rèn)為禮物聯(lián)結(jié)了社會(huì)與個(gè)人，社會(huì)的自我存續(xù)依賴主體間可持續(xù)的日常交流，社會(huì)紐帶在狂熱的集體儀式之后沒有松懈依靠的就是相對(duì)輕松的禮物的給予和回贈(zèng)。這似乎可以為解決涂爾干理論中的二元對(duì)立提供思路。

莫斯年輕時(shí)曾與涂爾干合著《原始分類》一書，他極力反對(duì)心理學(xué)將分類視作人類先天的心靈上的能力，通過梳理大量的民族分類形式，對(duì)澳洲、美洲、中國的分類進(jìn)行對(duì)比，得出結(jié)論認(rèn)為在那些民族眼中，事物并不是單純的知識(shí)客體，它們首先對(duì)應(yīng)的是一種特定的情感狀態(tài)——神圣的或是凡俗的，純潔的或是不純潔的——一種宗教情感［2］。事物的基本特征表達(dá)了社會(huì)情感的作用方式，事物的分類在更大程度上取決于情感而非理智。近代的邏輯分類界限分明，原始分類卻是帶有情感的，這種情感只能來自于人自身。這也是年鑒派的中心思想——社會(huì)中心論，它使莫斯沉浸于物的意義的社會(huì)解釋［3］。

在《禮物》一書中，莫斯將“禮物之靈”視為禮物交換的直接原因。禮物之靈在毛利人那里被稱為hau，是某種附著在taonga（泛指一切財(cái)產(chǎn)）上的東西。財(cái)產(chǎn)會(huì)不斷轉(zhuǎn)手，但hau仍然屬于最初的送禮人，它會(huì)依次附著在使用者身上，直到其回報(bào)等值或更高價(jià)值的財(cái)產(chǎn)，否則hau會(huì)使他生病甚至喪命。在莫斯看來，贈(zèng)與者在贈(zèng)與禮物時(shí)是對(duì)自己的一種呈現(xiàn)，這導(dǎo)致接受者要回贈(zèng)至少等值的東西以消除心靈上的恐懼。禮物交換雙方尚且如此，更何況盜竊？莫斯提到，“也正是通過它（hau），物主便能凌控盜竊者”［4］20。

原始社會(huì)中，禮物之靈的報(bào)復(fù)是一種巫術(shù)力量，其作用原理是原始人的宗教信仰。巫術(shù)之于土著人就猶如科學(xué)之于現(xiàn)代人。巫術(shù)同科學(xué)一樣，非善亦非惡，科學(xué)對(duì)自然進(jìn)程行使真正的控制，巫術(shù)則行使假象的控制，對(duì)巫術(shù)的完全否定是荒謬的［5］4－5。馬林諾夫斯基在特羅布里恩群島的研究發(fā)現(xiàn)，巫術(shù)使得土著在園圃、獨(dú)木舟制造、庫拉遠(yuǎn)航中發(fā)揮出了極大的社會(huì)力量，這種效果與現(xiàn)代的科學(xué)組織管理效果不相上下，土著人深刻而真切地害怕巫術(shù)，“以至于受害者想象自己被巫術(shù)追獵的感覺就足以折磨他致死”，這是一種集體暗示的死亡。莫斯在關(guān)于非洲、澳大利亞、新西蘭、波西尼亞的土著民族文獻(xiàn)中也發(fā)現(xiàn)了這種案例：土著人的身體非常強(qiáng)壯，恢復(fù)能力與眾不同，引起其死亡的最大原因是精神上的巫術(shù)或是圖騰禁忌，這種死亡觀念來自于社會(huì)，它能在短時(shí)間內(nèi)對(duì)一個(gè)人的身體和意識(shí)造成極大傷害甚至死亡［6］33－34。

巫術(shù)的力量強(qiáng)大，但殺人絕不是巫術(shù)的主要功能，因?yàn)橥林松鐣?huì)并未因此割裂，相反巫術(shù)力量更多地起到的是聯(lián)結(jié)作用。通過禮物，巫術(shù)力量形成了關(guān)于人和物之間的靈魂和道德的關(guān)聯(lián)，這也是切實(shí)的法律關(guān)聯(lián)。莫斯說到：“歸根結(jié)底便是混融。人們將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融，在此期間本來已經(jīng)被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：這就是契約與交換”［4］41。盡管禮物交換具有一定的強(qiáng)制性也絕非不含經(jīng)濟(jì)目的，但它是包含了全部社會(huì)關(guān)系的總體社會(huì)事實(shí)：它以一種無害的，自愿的形式通過贈(zèng)予、接受和回報(bào)這三種義務(wù)以象征和集體的形式表達(dá)出來，同時(shí)確立了一種牢固的社會(huì)關(guān)聯(lián)——經(jīng)濟(jì)、法律、道德、宗教、美學(xué)等所有社會(huì)因素的關(guān)聯(lián)。在混融之中，總體的社會(huì)在個(gè)體上得到了體現(xiàn)，每個(gè)人的物質(zhì)與道德生活都與他人相關(guān)。禮物象征著對(duì)物質(zhì)滿足和社會(huì)團(tuán)結(jié)的期待，禮物的持久影響作為社會(huì)生活的象征轉(zhuǎn)達(dá)的也正是“古式環(huán)節(jié)社會(huì)”中次群體凝聚起來的方式［4］62。具有“總體性”的禮物使人相互混融，通過禮物，個(gè)人不必再犧牲自我以加強(qiáng)社會(huì)聯(lián)系，涂爾干關(guān)于社會(huì)團(tuán)結(jié)的憂慮也在社會(huì)關(guān)系的融合中得到了緩解。

莫斯的“禮物之靈”概念在學(xué)術(shù)思想史引發(fā)的爭論卷帙浩繁。質(zhì)疑禮物之靈概念本身的雷蒙德·弗思認(rèn)為莫斯對(duì)于hau的解說不是土著人的信仰而是他自己理性化的解說；賽林思與弗思觀點(diǎn)一致，認(rèn)為莫斯把回贈(zèng)禮物理解為禮物之靈想回到主人那里的結(jié)果是理解錯(cuò)了；列維·斯特勞斯認(rèn)為莫斯沒有把這個(gè)本土觀念用客觀標(biāo)準(zhǔn)還原，hau不是對(duì)交換的最終解釋，只是某個(gè)社會(huì)的一種意識(shí)，并警告如果跟隨莫斯的思路就有可能使社會(huì)學(xué)走向危險(xiǎn)的道路［7］。布迪厄則從根本上質(zhì)疑禮物交換的邏輯，他從禮物交換的時(shí)間間隔中找到突破，將禮物交換視為一種積累象征資本，控制他人的行動(dòng)策略［8］152－153。支持莫斯，反對(duì)以上學(xué)者觀點(diǎn)的讓·鮑德里亞爾提出物品存在符號(hào)價(jià)值是人類社會(huì)的基礎(chǔ)；阿蘭·卡耶則組織學(xué)者發(fā)起聲勢浩大的“莫斯運(yùn)動(dòng)”，試圖通過對(duì)布迪厄的批判，恢復(fù)莫斯的禮物情懷［9］。面對(duì)批評(píng)狂潮，布迪厄不得不多次站出來為自己申辯，表明自己的理論深受莫斯的影響，這在其學(xué)術(shù)生涯中十分少見。

二、被世俗化的物

回顧學(xué)術(shù)思想史上的爭端能更客觀地評(píng)價(jià)莫斯，其中最值得關(guān)注的便是布迪厄?qū)ΧY物交換的理解。在莫斯研究的古式社會(huì)中，還禮的擔(dān)保是物本身具有的品性，其中的時(shí)間擱延是信用觀念產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

但隨著工業(yè)社會(huì)的到來，物質(zhì)資料的生產(chǎn)效率極大提高，新經(jīng)濟(jì)制度的建立也極大便利了物質(zhì)資料交換并催生了貿(mào)易。布迪厄發(fā)現(xiàn)工業(yè)社會(huì)中的禮物交換行為其實(shí)是一種社會(huì)游戲，這種游戲要得以進(jìn)行，參與者就必須拒絕了解，用一種集體默認(rèn)的自我欺騙否認(rèn)這種游戲的真實(shí)目的，即有義務(wù)的、功利的可逆交換。實(shí)現(xiàn)這種自我欺騙的方式有助于人們把禮物交換感知為不可逆關(guān)系的時(shí)間間隔。時(shí)間間隔的策略使個(gè)體和集體拒絕承認(rèn)作為經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的禮物交換的客觀真實(shí)性，即赤裸裸的利害關(guān)系和自私意圖。贈(zèng)禮者正是通過這種策略隱藏對(duì)接受者的真實(shí)意圖——權(quán)力支配，使自己得到承認(rèn)以積累象征資本。象征資本使經(jīng)濟(jì)資本的的效率原則變得難以辨認(rèn)，其結(jié)果導(dǎo)致了對(duì)人性的合法擁有。布迪厄說：“在這樣一個(gè)世界里，能長久支配一個(gè)人的方式只有兩種：不是贈(zèng)品，就是債務(wù)；不是高利貸規(guī)定的公開的經(jīng)濟(jì)債務(wù)，就是慷慨饋贈(zèng)所產(chǎn)生和維持的道德債務(wù)和情感依附；總之，不是公開暴力，就是象征暴力”［8］182。

布迪厄認(rèn)為禮物交換中的時(shí)間間隔，是對(duì)內(nèi)容和行為可能包含的潛在暴力的實(shí)踐否定，這種難以辨識(shí)和被承認(rèn)的象征暴力形成了一種不可辨識(shí)的支配，使人接受支配成為可能。支配者不放過任何顯示其象征資本，他們每天親自致力于生產(chǎn)和再生產(chǎn)那些不確定的支配條件以實(shí)施長久的支配。莫斯和布迪厄?qū)ΧY物交換持幾乎完全相反的態(tài)度，禮物交換被前者認(rèn)為是崇高主題而后者認(rèn)為是支配策略，在前者理論的基礎(chǔ)上形成的是禮物范式，后者則是權(quán)力范式。

莫斯秉承涂爾干的理論傳統(tǒng)，探討的是個(gè)人和社會(huì)何以可能的問題，無論是涂爾干的個(gè)人－社會(huì)的對(duì)立還是莫斯所說的混融，都帶有對(duì)道德的期待。因?yàn)樯鐣?huì)在本質(zhì)上就是一種道德實(shí)在，每個(gè)人都會(huì)受到道德實(shí)在的壓力和制約，它保證個(gè)人能處于一種平衡穩(wěn)定的狀態(tài)以形成一個(gè)溫和有序的社會(huì)。但在布迪厄看來，象征資本取代了道德實(shí)體，溫和有序的社會(huì)是受象征資本支配的暴力，最終實(shí)現(xiàn)的是對(duì)社會(huì)的區(qū)隔，道德是“成為你所是”，否則就要接受集體輿論的譴責(zé)。如此，談?wù)摰赖戮钩蔀榱艘环N奢侈［10］。莫斯所提倡的道德是商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的原始社會(huì)的產(chǎn)物，它花費(fèi)的時(shí)間和精力相當(dāng)之多，但能促進(jìn)商品交換的能力卻十分有限，帶來的經(jīng)濟(jì)效益幾乎可以忽略不計(jì)，用工業(yè)社會(huì)的視角來看它就是低效率的。連莫斯都感嘆到“贈(zèng)禮制度在其根本上就是反經(jīng)濟(jì)的”［4］125。

我們不能忽視的是關(guān)于經(jīng)濟(jì)的討論常會(huì)有一個(gè)預(yù)設(shè)，即經(jīng)濟(jì)的便是有益的，在經(jīng)濟(jì)效益原則的指導(dǎo)下，社會(huì)發(fā)展將愈加完善。而事實(shí)情況是，經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的還有人情疏離、犯罪高發(fā)、環(huán)境污染等一系列社會(huì)問題。但在一些崇尚道德倫理的社會(huì)，如中國，饋贈(zèng)禮物就是“做人情”，人情本身也是在贈(zèng)送禮物或給予幫助的過程中形成的資源。一個(gè)人若是欠了別人人情，對(duì)方就有義務(wù)在他遇到困難開口求助時(shí)盡力回報(bào)。人情在差序性結(jié)構(gòu)的社會(huì)關(guān)系內(nèi)發(fā)揮著維持人際關(guān)系和諧與社會(huì)秩序的重要作用［11］，是關(guān)系網(wǎng)中的人們對(duì)將來彼此繼續(xù)交往行為的預(yù)期。

由此，反過來我們也可以說，經(jīng)濟(jì)在其根本上是反道德的。一方面我們注重經(jīng)濟(jì)效益，用禮物交換的手段積累象征資本以達(dá)到控制他人的目的；另一方面我們又或多或少地將情感寄托在物中，表現(xiàn)出禮物之靈中的道德觀念。這種對(duì)于物的矛盾心理如同社會(huì)性與個(gè)體性的矛盾一樣，是人性中固有的兩個(gè)對(duì)立面，受社會(huì)形態(tài)的影響表現(xiàn)為矛盾程度的大小。我們無法完全否定其中任意一方，但根據(jù)社會(huì)改良的需要調(diào)整其消長卻是必要的。

三、物的道德回歸

禮物之靈的觀念本質(zhì)上是原始宗教中的道德觀念之一，其強(qiáng)制性來源于巫術(shù)。莫斯對(duì)大量民族志資料的分析最終落腳在了社會(huì)改良上。莫斯早于?？?0年提出了社會(huì)哲學(xué)中的考古學(xué)這一方法，莫斯在《禮物》的導(dǎo)論中就明確提出了要力求在后進(jìn)社會(huì)中得出某種考古學(xué)的結(jié)論，并期望從在后進(jìn)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)中都發(fā)揮作用的道德和經(jīng)濟(jì)中推導(dǎo)出解決法律和經(jīng)濟(jì)危機(jī)的道德結(jié)論。莫斯在《禮物》的結(jié)尾多次提到我們應(yīng)當(dāng)回歸禮物交換中的古式道德，而回歸預(yù)設(shè)的是禮物交換的道德性。

禮物交換的道德性基礎(chǔ)是禮物之靈的道德性。在此筆者引入“物的社會(huì)生命”這一概念用以闡釋禮物之靈。阿帕杜萊把商品視作物的社會(huì)生命中的一個(gè)階段，關(guān)注不同文化中物的商品化和去商品化的過程，并主張把物當(dāng)作人一樣具有社會(huì)生命［12］。楊濤和吳國清認(rèn)為物的生命來源于其流動(dòng)的實(shí)踐過程［13］。本文所指物的社會(huì)生命與物是否成為商品、是否參與禮物交換無關(guān)，來源也不依賴于流動(dòng)性，它泛指一切除了人之外的所有事物本身具有的屬性，這種屬性之于物如同生命之于人，亦可稱之為靈力。物若被贈(zèng)送或回贈(zèng)，其社會(huì)生命就是莫斯所說的禮物之靈。

原始社會(huì)中，禮物交換的內(nèi)在原因源于物的社會(huì)生命，盡管帶有一定的經(jīng)濟(jì)目的，但物的社會(huì)生命形成的道德聯(lián)結(jié)在交換過程中始終占主要地位，即禮物交換的動(dòng)機(jī)是道德。莫斯的考古結(jié)論就是希望我們回到這種道德動(dòng)機(jī)之中。布迪厄的理論在一定程度上解釋了工業(yè)社會(huì)的運(yùn)行邏輯，在隱藏的控制動(dòng)機(jī)指導(dǎo)下的禮物交換必然不會(huì)是道德行為。而物是否具有社會(huì)生命，就是原始社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的重大區(qū)別之一。我們生活在一個(gè)將個(gè)人權(quán)利與物權(quán)、人與物截然分開的社會(huì)中，這種劃分甚至構(gòu)成了我們的所有權(quán)讓與和交換體系的一種條件。與原始社會(huì)或工業(yè)化之前的社會(huì)進(jìn)行對(duì)比，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這種劃分并非傳承而來，也并非所有社會(huì)所必需，它只是工業(yè)化的特有產(chǎn)物。

在毛利人那里，由于物主對(duì)物的權(quán)力，hau會(huì)對(duì)偷盜者實(shí)施報(bào)復(fù)，導(dǎo)致其死亡或迫使其歸還原物；在海達(dá)部落和夸扣特爾部落，紋飾銅器被認(rèn)為是活的，甚至成為膜拜的對(duì)象［4］33－79；在特羅布里恩群島循環(huán)的庫拉寶物“姆瓦利”和“索巫拉伐”都有其個(gè)體名稱，土著人常常會(huì)抱著極大的熱情和興趣和其他人分享包含其中的浪漫歷史［5］51；古羅馬時(shí)代的物也具有人格和品性，能讓偷竊者始終感到它是被偷來的東西，以至于失主只需在竊賊門前放一個(gè)盤子，偷竊物就會(huì)回來；在古代印度，婆羅門的史詩和律法顯示出事物具有專門的品性，物是個(gè)人的一部分，是活的存在，是人們交談的對(duì)象，是契約的參與者；日耳曼的法律中，各種契約所需的抵押物品是給予者個(gè)體性的載體，其自身的品性就構(gòu)成了一種約束來促使立約方履行契約；在中國，物與其所有者之間有無法割斷的紐帶，一個(gè)人即使賣掉了他的財(cái)物，他也終其一生保留針對(duì)購買者哭他的財(cái)物的權(quán)利［4］119－140。以上事實(shí)與現(xiàn)代社會(huì)中習(xí)以為常的失竊、對(duì)求而不得的事物進(jìn)行惡意破壞、粗暴地轉(zhuǎn)賣勞動(dòng)者投入其信念的產(chǎn)品、雇主對(duì)工人僅負(fù)經(jīng)濟(jì)上的責(zé)任、至親好友之間進(jìn)行貴重物品交換簽訂的契約等事實(shí)形成了鮮明對(duì)比。這些事實(shí)也即是物的社會(huì)生命缺失后形成的由經(jīng)濟(jì)和法律原則聯(lián)結(jié)起來的一切社會(huì)因素的綜合，是一種非道德聯(lián)結(jié)的社會(huì)關(guān)系。

莫斯坦言，“從人類進(jìn)化的一端到另一端，并沒有兩種不同智慧”［4］165。若物的社會(huì)生命在非工業(yè)社會(huì)中發(fā)揮出了現(xiàn)代社會(huì)所需要的作用，我們就有理由相信它仍有一定的現(xiàn)實(shí)意義。原始宗教狂熱雖然大可不必，但只要去表達(dá)人與人之間的信任和友愛，表達(dá)在商品交換過程中對(duì)賣方的尊敬，用正當(dāng)?shù)暮虾跞诵缘姆椒ǐ@得需要的物品，物的社會(huì)生命就得到了體現(xiàn)，在利益紛爭面前出現(xiàn)的種種弊病也可以得到緩和。在一個(gè)商品化程度如此發(fā)達(dá)以至于人本身也逐漸被商品化了的社會(huì)，回歸物的道德或許正是破除社會(huì)問題的方法。

原始社會(huì)物的社會(huì)生命以“禮物之靈”和巫術(shù)為作用方式引發(fā)了禮物交換的行為，同時(shí)也促進(jìn)原始社會(huì)的聯(lián)結(jié)。當(dāng)工業(yè)社會(huì)中物逐漸失去了原始人觀念中的社會(huì)生命后，一系列社會(huì)問題從對(duì)物的野蠻破壞中發(fā)端。

道德性的禮物交換盛行于原始社會(huì)，但不意味著這種行為應(yīng)該被現(xiàn)代社會(huì)完全淘汰；物的社會(huì)生命是原始人頭腦中的概念，也不意味著這種道德觀念在現(xiàn)代社會(huì)毫無用處。這是重讀馬塞爾·莫斯的現(xiàn)實(shí)意義，即我們需要通過重新賦予物以社會(huì)生命，重建物的道德，直至回歸一種“原始的”道德生活，以解決比任何時(shí)候都需要做出改良的社會(huì)存在的問題。