高錦花，鄔思宇，張 茹

（延安大學 歷史文化學院，陜西 延安716000）

死，作為生命的一種自然歸宿或終結，是人類無法回避的問題。世界各族人民圍繞親人去世所形成的喪葬禮儀便是活著的人們?yōu)榱司徑庥H人離去的痛苦，并希望其靈魂能夠在另外一個世界永享幸福，進而逐漸形成一整套養(yǎng)生送死的“分隔禮儀”，在法國阿諾爾德·范熱內普看來，“這些禮儀之目的是將亡者世界分隔，同時與生者世界或特定群體聚合”［1］58。通過喪葬禮儀中特有的一些儀節(jié)安排，陰陽相隔的生者與死者便聯(lián)結成一個休戚與共的利益共同體。在人類學視野下的鄉(xiāng)土社會中，人們祖祖輩輩流傳下來的共同社會生活經驗承載了悠久的歷史記憶，并在特定區(qū)域、特定時期發(fā)揮著不可或缺的作用。本文著重從人類學角度考察湘西麻陽高村鎮(zhèn)苗族的風俗習慣和文化象征體系，兼用口述史料，去探究這一地區(qū)獨特的喪葬禮儀背后所蘊含的文化意義。

一 麻陽苗族自治縣高村鎮(zhèn)的喪葬禮儀

麻陽苗族自治縣坐落于湖南省懷化市西北，地處雪峰山與武陵山之間，是苗族分布主要區(qū)域之一。①據麻陽苗族自治縣人民政府官網2019 年8 月22 日發(fā)布的數(shù)據，該縣總人口為40.5 萬，苗族占80.2% ，是全國5 個單一苗族自治縣之一。［2］這里世代居住著苗、漢、土家、侗、瑤等幾個民族，其中以苗族為主，他們一般聚族而居，少則數(shù)戶，多則數(shù)十戶、百戶為村寨。在長期涵化滲透的過程中這里形成了與其他地方很不一樣的喪葬文化，同時可以找到儒、釋、道以及苗族人民創(chuàng)造的古老文化因素。湘西苗族的喪葬習俗起源很早，早在唐代張鷟的《朝野僉載》卷二就有記載：“五溪蠻父母死，于村外閣其尸，三年而葬。打鼓踏歌，親屬宴飲舞戲一月余日。盡產為棺，于臨江高山半肋鑿龕以葬之?！保?］27明清以后地方志中對之描述更為詳細，其中《麻陽縣志》載：“始死之日，率邀僧道殯殮，且有誦經者，謂之‘開路取水道場’。每七日一祭，亦延僧道作禮，謂之‘應七’，至四十九日而止。將葬，告期于親友，大書訃聞貼于門外，鼓吹連日，謂之‘開吊’。人之來吊者，楮燭成禮而去，親故則制辭成軸，書以綾錦，牲束奠賻，酬答相因?！保?］623又《永順府志》載：“鄉(xiāng)俗積習，每遇喪事必請僧道開路，棺下燃燈，晝夜不息，或盛作佛事，謂之‘超度’。大抵稱家有無。死之日，擇時入殮，附于身者，必信必誠。三日成服，乃擇期訃聞親友，治喪受吊。行朝暮奠，辭靈禮。葬日發(fā)引，用鼓吹笙幢前導，孝子扶杖于柩前匍匐而行，親戚畢送至墓所?！保?］623-624因此，麻陽苗族喪葬禮儀大概從唐代伊始便有鼓吹踏歌鬧喪之俗，到明清時期更融入了佛教和道教以及漢族的文化要素，構成今天麻陽縣苗族人民的象征文化符號。如費孝通先生所說的結論具有普遍性即“文化是依賴象征體系和個人的記憶而維持著的社會共同經驗”［5］19，那么高村鎮(zhèn)喪葬禮儀無疑就是苗族人民“社會共同經驗”的典型體現(xiàn)。本文不得不冗繁地從麻陽高村鎮(zhèn)喪葬儀式過程說起，考察其主要步驟及蘊含的象征文化意義。②

1.壽終儀式。通常老人快要咽氣時，眾親屬圍在床邊照顧。老人彌留之際，親屬大喊老人的名字直到其落氣（當?shù)胤Q人去世為落氣）為止，希望能喚回生命之意。老人咽氣時，要馬上殺一只雞，叫“落氣雞”（但“落氣雞”不能吃，而是要等到老人上山下葬時燒掉）。親人還要在其床頭燒“三斤六兩”的紙錢，然后用小黑布包成三角形，放在死者的被子下面，當?shù)厝朔Q之為“落氣錢”，據說是亡靈用來作為去陰間路上的花費。③之后家人還會殺一頭牛祭祀，以供老人能夠在另一個世界里繼續(xù)耕作，延續(xù)在世時的生活方式。

2.報喪方式。老人落氣后，家屬通過鳴槍（或放鞭炮）的方式通知近鄰，遠親近鄰聽見火槍聲后會主動前來幫忙，鳴槍在高村鎮(zhèn)也有驅趕邪祟的作用。然后孝子還要請兩名近親幫忙通知其他親友（他不能親自去）。與此同時，家屬還要請為死者“開路”及送葬和吹蘆笙的人。所謂“開路”即由道師吟誦“指路經”，指引亡者靈魂回到祖先的地方，與祖先團聚。范熱內普稱之為“過渡禮儀”，即死者亡靈需要通過一系列的禮儀才能被聚合到所要去的另外一個世界。

3.壽衣穿戴。壽衣通常是七件。里面三件依次為黑色、藍色、紅色，外面還有四件，其中第六件是棉衣，如果死者為女性，則穿花棉衣，寓意子孫四季常青，多福多祿。之所以把紅色衣服放在中間，據口述人譚玉蘭講是為了防止其他惡鬼搶奪死者衣服，當扒去第四件時就會看到里面的紅色衣服，惡鬼誤以為扒到了皮膚，不忍再扒，這樣死者還可以保證有三件衣服。④此外，子女還要根據死者的歲數(shù)在其腰上纏上黑線。這些用物都在于向另一個世界傳達某種特殊訊息。

4.“下柳床”。把亡者放在堂屋中間的門板上，俗稱“下柳床”。門板上面要鋪一層由兒子所買的白布，而尸身上鋪的則是女兒所買的花鋪蓋。放置時亡者仰面而躺，頭朝堂屋右邊的中柱，腳朝左邊的中柱，寓意其靈魂能夠通過這道天梯，與祖先靈魂重聚，并把幸福帶給兒孫。其頭部方向放一盞引導亡者靈魂去向陰間的茶油燈，俗稱“引路燈”，燈旁放一只為亡者報曉的“引路雞”（公雞）。另外，在其腳部前面放一碗供亡魂在離開家時食用的米飯，使其不至于成為“餓死鬼”。若因病而死的則要在其嘴角上放一個雞蛋，防止把疾病感染給后人。另外死者臉上還要蓋三張紙錢。

5.入殮儀式。高村鎮(zhèn)苗族的入殮儀式很隆重。道師首先殺一只“爬路雞”（公雞），然后拿著“引風旗”為亡者引路，蘆笙師一邊吹奏“入棺調”，一邊踩著棺材的邊緣走一圈。棺材內撒上白石灰，并用碗底在石灰上拓上與死者歲數(shù)相同的拓印。然后把亡者連同門板一同放入棺材，棺材里還要放入燈草，燈草越多，子孫后代會生的越英俊、美麗。此外，亡者的腳必須緊抵棺壁，為了使其在陰間走得穩(wěn)當。棺材上還要放腳燈，點亮去陰間的道路。

6.吊唁鬧喪。高村鎮(zhèn)苗族的吊唁儀式繁瑣而復雜，傳統(tǒng)經驗再次發(fā)揮了準則的作用。吊唁期間，孝子孝女要行“行朝暮奠”的禮儀，讓親人逐步接受死者與生者越來越遠、相互隔絕的這個事實。法事活動則是另外一種更加系統(tǒng)的與死者分別的儀式，雖然表面上看更像是給生者表演，具有濃厚的喜劇性色彩，但是實則兩者兼具。法事活動不僅僅是禮贊生命、祝福新生的一種特殊儀式，還起到一種告慰死者、撫慰生者創(chuàng)傷的作用；尤其是鬧喪時，鑼鼓音樂伴奏，掌壇師講法，舞者手持火把圍繞棺木歌舞祈神，以歌代哭，超度亡魂，體現(xiàn)了完全不同于北方漢族地區(qū)的喪葬習俗。人類學家范熱內普將此類儀式稱之為“分隔禮儀”⑤。

7.出殯儀式。喪禮儀式體現(xiàn)出明顯的年齡級文化差異。在高村鎮(zhèn)，壽終正寢的老人可以享有一切儀式所賦予的不同的時空祝福與告別，而非正常死亡的年輕人，一般當天去世，當天被下葬，并由本家族一名女性點火把引路出棺，也不能進入祖墳。文化人類學研究成果為我們解答了這種儀式的來源⑥：“未經過葬禮的人被判為處于可憐的境地，永遠也不能進入亡者世界，或被聚合入那里的社會。這些都是最危險的死亡。他們希望被重新聚合到生者世界，但又無法被聚合，所以他們表現(xiàn)得像充滿敵意的陌生人。他們缺少其他亡者在亡者世界所具有的物品。不僅如此，這些沒有居住地或家的亡者有時具有強烈的報復欲望。喪葬禮因此有很多用途；幫助擺脫生者的永久敵人。不同民族對這些無家可歸的亡者有不同界定范圍。除上述之外，這類亡者可包括那些失去家庭、自殺、死于異鄉(xiāng)、被雷電所擊、違反禁忌而死亡的等人?！保?］160-161所以由于懼怕其靈魂給活著的人帶來某種傷害，仿佛他們被剝奪某種政治權利一樣，不得享有老人所享有的禮遇，乃至于被草率而葬。甚至在苗族“無論你為國家為民族作出多大的犧牲，因為你死得‘丑’，苗族的喪葬觀念也會強行將其從活人的記憶中抹去”［6］11。

8.復山。為了進一步強化生死之間的過渡認知，人們往往會在死者下葬后的幾天內繼續(xù)像他在家里的時候一樣，給他送酒肉飯菜和煙火，并且要燒幾沓去陰間花的紙錢。民間稱之為“復山”。至此，圍繞亡人的所有儀式就算完畢，他與活人的世界被一點一點剝離開來，完全聚合到另一個世界與祖先團聚。

二 麻陽高村鎮(zhèn)苗族喪葬禮儀中象征符號表現(xiàn)

通過對高村鎮(zhèn)苗族喪葬禮儀的考察，我們發(fā)現(xiàn)其中蘊含了許多傳統(tǒng)文化中固有的價值觀念和思維方式，最終形成今天高村鎮(zhèn)苗族別具一格的鄉(xiāng)土文化。這種儀式不僅成為聚合村落組織成員的重要途徑，也是象征著死者一步步離開活人世界。在范熱內普看來：“埋葬就是將亡者聚合到亡者世界的實際禮儀?！麄兣c生者的聯(lián)系，即邊緣期，持續(xù)較長時間，因為如上所述，生者需以共餐、來訪或喂飯的方式定期更續(xù)其關系。但最終，兩者之間的約束關系一點點被打破，最后一次紀念或上墳便完成與亡者、社會之協(xié)調或某受約束的生者群體相關的分隔禮儀?！保?］163所以與喪葬相關的步驟在現(xiàn)實生活中有重要的作用，它成為弘揚孝道、凝聚鄉(xiāng)里、團結族人、親鄰互助的不可或缺的方式。功能學派認為，這種喪葬習俗具有重要的社會文化功能，如承載著傳統(tǒng)的族群血緣觀念，實現(xiàn)倫理教化功能并維護社區(qū)整體利益，以及構建族群與社區(qū)和諧的政治整合功能等。［7］76-78這恰恰凸顯出苗族文化中民族風情濃郁的一面，充滿謎一樣的神奇。如果與北方漢族喪葬儀式進行比較，也會發(fā)現(xiàn)苗族的某些儀節(jié)象征意味更濃。

1.事死如生的哲學觀。《荀子·禮記》說：“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。”［8］366這種觀念在后世逐漸演變?yōu)橐徽着阍崞?，包括房屋宅邸、香車美酒、僮男僮女等仆役應有盡有。故在苗族的喪葬禮儀中孝子要給死者準備一個“靈屋”（紙火），下葬后將“靈屋”燒給他，仿佛人間生活被復制到地下一樣。有的還要在老人落氣后殺一頭牛給他，希望死者在另一個世界日出而作，日落而息，豐衣足食。經濟條件富裕的子女還會為父母修建墓地。

2.儀式中的禁忌文化。從為老人落氣、沐浴穿戴、下柳床、報喪、設靈堂、做法事、唱喪歌到出殯，最后入土為安，整個程序異常繁復。于此我們也看到習慣在生活中潛在發(fā)揮著作用。關于什么樣的禁忌才能被列入文化體系得到人們的遵守？范熱內普認為：“一個禁忌不能自成體系；它必須與某主動禮儀相輔相生。……禁忌只有與‘主動’禮儀相互對立地共存于一個儀禮中才可被理解?！保?］12也就說只有放在具體儀式中的禁忌才能被接受和遵循。高村鎮(zhèn)苗人父母去世后，孝子不能親自去別人家請人；下葬時懷孕婦女要走在最后；第一次復山回家的路上不能與任何人說話等等。另外還有許多民俗規(guī)則是各民族所共有的，如趨吉避兇、祈求子孫繁茂、家人順利安康等。距離麻陽遙遠，且居住于黃土高原上陜北米脂縣的人們在喪禮中有一個習俗就是孝子所穿喪鞋上縫制的那層白布，誰先穿破就代表誰有福。高村鎮(zhèn)苗族的習俗是在老人下葬時，孝子孝女的孝帕誰先放下誰有福。此外，高村鎮(zhèn)和米脂縣都有在葬禮完畢回家路上拾柴的習俗，“柴”與“財”諧音，寓意“抱財”回家，誰拾柴多，誰未來就有財運。

3.鬧喪中的多種宗教信仰。歌舞鬧喪的形式不僅融匯了多種宗教如原始的祖先崇拜、佛教、道教的一些內容，同時夾雜了苗巫的色彩。法事活動中僧佛水陸道場本身就是佛教為亡靈超度的一種儀式，而“打繞棺”期間的“捉道師”儀式又屬道教內容。同時鬼神崇拜現(xiàn)象也比較突出。如亡者出殯時，其子女要撒一路的紙錢，俗稱“買路錢”。若是不撒紙錢，亡者將不能從這條路上通過；下葬時在井中和棺蓋上撒朱砂是非常典型的靈魂不滅的反映；在嘴角放雞蛋或者供桌上放米飯以免亡靈成為“餓死鬼”，以及“打繞棺”儀式則又體現(xiàn)了佛道二教的影響。而在井中用米畫太極八卦圖，則又是中國傳統(tǒng)的陰陽五行、天人合一思想的反映。根據我們考察結果，在麻陽縣，不僅高村鎮(zhèn)，周圍的村寨無論是苗族還是其他混居民族，都已經程度不同地被互相影響、相互吸納，普遍遵循著共同的文化習俗。

4.樂觀豁達、順應自然的生活觀。與傳統(tǒng)中國喪禮要求孝子舉哀盡孝到極致有所不同，麻陽苗族用亦歌亦舞的方式舉辦喪禮，“喜喪”二字很好地詮釋了這種文化觀念。比如吊唁儀式上要唱《散花歌》，他們稱之為立“花樹”，其內容（節(jié)錄部分）為：“我輕輕地接過花盤來，花盤中間花枝開，上花上到萬仙臺，萬仙臺上哭哀哀，拜王拜上波拜上，拜完這個大孝男，賀你金，賀你銀，賀你門前一塊石，文官來了武官來，賀你門前一座山，前面一顆搖錢樹，后面一個金銀倉，前朝有二十四孝，內有丁男客目，大福就富，夢中哭竹，一月懷胎在娘收，無隱又無尋，上坡下坎又受苦，我娘如痛兩世人。十月懷胎在娘生，滿了十月正當生，一陣痛娘一陣死，二陣痛娘哭生……?！雹叱税涯赣H含辛茹苦撫養(yǎng)子女的生命過程淋漓盡致地通過唱詞抒發(fā)出來，安慰亡靈，歌詞還盛贊葬儀中來了各路達官顯貴來送葬的壯觀場面，而“跳喪”活動則將這種禮贊和祝福推向高潮?？膳c莊子“擊缶而歌”的生命哲學意境相媲美。

5.儀式中的特殊用物。保證亡者旅途安全的特別儀式和用物，如紙錢，殺雞等物的象征意義也值得關注?！皩ξ覀冇幸饬x的是，因為亡者都必須經歷一段路途，相關的生者都小心地為他們準備一切路上所需物品（如衣物、食品、武器或工具），以及那些具有巫術——宗教意義的東西（護身符、咒符、符號等）。這一切都是為了保證亡者旅途安全，被順利接收到新地方，如同生者旅行一樣。拉普蘭人謹慎地在墓地殺掉一頭鹿，以便亡者能騎上它完成艱難旅途。”［1］153-154高村鎮(zhèn)老人去世后要燒“三斤六兩”的紙錢，陜北米脂縣的撒路燈儀式，據說也是給孤魂野鬼準備吃食和買路錢，以使他們不要阻撓亡者順利抵達目的地。范熱內普還在世界很多民族發(fā)現(xiàn)了這一文化現(xiàn)象，如“在法國也有這種禮儀，死者被給予最大的硬幣，這樣他在另個世界可能被更好地接納。在斯拉夫民族中，這種錢用來支付死者旅途中的費用。在日本佛教徒中，這錢是給掌管‘三洲’冥河渡口的老婦人。巴達嘎人用此錢來逾越死亡之線”［1］154。

因此，一個文化體系中有些文化要素具有頑強的生命力，承載著人們的共同記憶和社會經驗，這反過來又促使社會成員被聚合為一個親緣性團體，其象征意義不言而喻。隨著社會經濟發(fā)展和文化交流方式的多樣化，當代文化趨同性特點越來越突出，但差異性也異常明顯，而正是這種差異性成為區(qū)分此文化與彼文化的重要依據。

三 結語

根據人類學家維克多·特納的理論，任何儀式的形成和固化總是賦予了人們的很多情感和象征意義，它是“儀式中保留著儀式行為獨特屬性的最小單元，它也是儀式語境中的獨特結構的基本單元……從經驗的意義上說，指的是儀式語境中的物體、行動、關系、事件和空間單位”［9］23。這些文化象征符號“與人們的利益、意向、目標和手段相關，不管這些事明確表述出來的，還是得通過我們觀察到的行為推測出來”［9］24。而文化傳統(tǒng)形成一種固定的社會經驗，源于人們對象征符號不斷豐富和加工，從而成為指導人們生活和實踐的行動指南，諸如殺公雞、燒紙錢、撒朱砂，尤其公雞在苗族葬禮中就具有典型的象征意義。在民間信仰中，認為公雞不僅可以報曉和招魂，也可以辟邪，而雞血也是一些道術施法的常用材料，故麻陽高村鎮(zhèn)在安葬完畢死者后，用雞血圍繞墓地灑一圈來向各方鬼神宣示地盤，意在警告它們不要來侵犯和破壞。這種儀式性訴求我們不僅可以從中國喪葬文化中看到，也可以從很多民族或國家的儀式中看到。拉德克利夫·布朗說：“正如詞語具有含義一樣，文化中的其他事物也是如此——慣用的手勢、儀式活動及回避行為、象征性物品、神話，都是意味深長的符號?！保?0］2他考察安達曼島人的喪禮習俗發(fā)現(xiàn)，“有人去世了，其親屬就會遵守一定的服喪習俗，比如用黏土涂滿自己的身體。這些習俗與技術習俗的不同之處在于它們的非功利性，與道德習俗的區(qū)別在于，它們并不直接關系到人與人之間的行為結果”［10］65。此外還要給死者剃頭并化妝身體，死者越受人敬重，化妝越精細；［10］77在處理尸體的方式上，樹葬被認為是一種體面的方式，但無論土葬還是樹葬，死者臉總是朝著東方，否則他們認為“太陽就不升起，世界就會一片黑暗”［10］78。被附加在正式禮儀上的禁忌也是如此，比如葬禮結束后他們遠離墓地直到喪期結束，［10］79服喪期間“要小心避免提到死者的名字”“禁止死者的近親跳舞和使用紅顏料、白黏土”、禁食一些食物等等［10］81。正是這些文化人類學家的調查研究告訴我們，人們之所以為死者舉行葬禮，認為死者與生者被斬斷紐帶眾多，“死者越重要，被斬斷的紐帶越多，牽涉的范圍就越廣。……這個時期死者的陰魂非常焦躁不安，它總是想再次訪問生活過的地方，與它生前最熟悉的還在世的人交流。……如果不為死者舉行哀悼儀式的話，它的陰魂永遠不會安靜地待在墓地，它會不斷地干擾生者的事務，嫉妒每一次新的社會調整”。［9］11-12

回顧苗族葬禮的每一個儀式，都進一步詮釋了這一文化內涵。當一個活生生的人離開人世之后，民間認為他一定會對親人無限留戀和牽掛，尤其是一些魂魄不全且曾經受他疼愛的小孩子，很容易被他的靈魂領走。在陜北米脂縣，不滿12 歲的小孩要用鐵鏈拴起來，這些儀式性行為都指向一個無可爭議的事實，那就是人死后其靈魂是存在的，他們必須通過“引路錢”和公雞才能進入祖先共居的領域內，費孝通先生在《江村經濟》討論開弦弓村活著的子孫和他們祖先靈魂之間的聯(lián)系時這樣說：“這些祖宗的鬼魂生活在一個和我們非常相像的社會中，但在經濟方面他們部分地依靠子孫所作的貢獻，這就是定時地燒紙錢、紙衣服和其他紙扎的模擬品。因此，看來死者在陰間的福利還是要有活人來照管的?！保?1］32這又說明活著的人和死了的人之間并沒有完全被“分隔”，活著的人需要不斷地給死去的祖宗燒紙祭祀，從而將生者與死者聚合成一個利益攸關的團體。這種聚合分為兩種，生者的聚合是親朋好友借此機會形成一個血緣和地緣交織的互助團體，喪禮中的“同飲共餐禮儀……顯然是聚合禮儀”［1］33。亡者與祖先的聚合則通過埋葬完成，使活著的人與死了的人之間又有了一道無形的墻將彼此分隔開來。

特納以恩登布人為例，說：“恩登布人的儀式象征符號使用過程的一個方面是，使不能被直接感覺到的信仰、觀念、價值、情感和精神氣質變得可見、可聽、可觸摸?！保?］63也就是說，這些隱含在儀式中的不能被直接感知到的文化內涵、價值觀念、道德情感最后都會通過儀式得以再現(xiàn)，變成了具象的、直觀的可視的體驗，通過這些看似復雜實則簡單的儀式將人類的思想情感傳遞給世人，最終，儀式這種機制把人們感到“應該做的”，又是“想要做的”變成了現(xiàn)實生活的應該遵循的規(guī)范和想要擔當?shù)呢熑?，它同時也構成了人們處理人與自然（神靈）、人與社會、人與人之間關系的基本依據。

總之，在世界各民族發(fā)展過程中，都有屬于自己的喪葬禮儀和相應的規(guī)范來約束社會每一個成員，形成一種不同于其他的民族的文化模式。

注釋：

①苗族主要分布在湘西、黔東南、川東南及鄂西南四個地域。

②麻陽縣官網將治喪程序分為十道，出殯程序分為八道，本文為了簡省篇幅，共分八個方面。

③根據田清茂口述整理（男，58 歲，苗族，職業(yè)：原為一名道師，現(xiàn)為一名司機）。

④根據譚玉蘭口述整理（女，50歲，漢族，職業(yè)：農民）。

⑤范熱內普在《過渡禮儀》一書提出，他認為“分隔禮儀在喪葬儀式中占主要成分”（第14頁），“凡有輪回和再生信仰之民族地區(qū)，其分隔禮儀比其他地方更系統(tǒng)化”（第58頁）。

⑥拉德克利夫·布朗在《安達曼島人》“儀式習俗”中記載：如果是很年幼的兒童死了，葬禮則不一樣。并非整個營地的人都服喪，只有孩子的父母和少數(shù)幾個親屬圍著尸體哭?！热舫鲈L的人死了，其葬禮與平常的一般無二，死訊及下葬的地點則通知其親屬。陌生人死了或者被土著殺了，直接埋掉而不舉行什么儀式，或者扔進海里。以前，北方部落的土著在處理這種尸體時，常常將之肢解，用火燒掉。（第79-80頁，廣西師范大學出版社，2005年）。

⑦根據田清茂清唱部分整理（男，58 歲，苗族，職業(yè)：原為一名道師，現(xiàn)為一名司機）。