宣朝慶 葛珊

關(guān)鍵詞?歷史記憶?自我認(rèn)同?中華民族共同體?文化自覺

〔中圖分類號〕C912.4;G122?〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A?〔文章編號〕0447-662X（2021）12-0016-10

“鑄牢中華民族共同體意識，促進(jìn)各民族共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展”是新時代維持社會主義和諧民族關(guān)系的主旋律，也是建設(shè)中國特色社會主義偉大事業(yè)的內(nèi)在要求。①然而，受近代中國特殊國情和“民族”概念演變的影響，西方民族國家敘事傾向于從種族—文化的脈絡(luò)考察中華民族共同體的合法性，使中華民族共同體研究陷入了西方話語體系的理論迷障，派生出諸多中華民族共同體的自我認(rèn)同問題。

自我認(rèn)同是建立在個人經(jīng)歷連續(xù)性基礎(chǔ)上、確認(rèn)自我身份的主觀理解行為，是原生性經(jīng)歷特質(zhì)和社會建構(gòu)性認(rèn)知體驗(yàn)共同作用的產(chǎn)物。②“個體的自我認(rèn)同”和“群體的自我認(rèn)同”之間是一種有機(jī)的關(guān)系，表示同一事物的個體方面和集體方面。③群體的自我認(rèn)同以共同體對本群體過往的敘事為載體，通過歷史真實(shí)和偏離歷史真實(shí)的各種形式呈現(xiàn)出來，最終目的是為了實(shí)現(xiàn)共同體成員對于自我存有和自我地位的確認(rèn)。開放式競爭的環(huán)境中，從自我認(rèn)同層面來追溯中華民族共同體的合法性，是突破西方民族國家敘事的關(guān)鍵。首先，自我的認(rèn)同比他者的承認(rèn)更有利于凝聚民族情感，當(dāng)民族身份由“他者”來定義時，“我者”身份表征的權(quán)利喪失，會因被動表征處于一種“失語”狀態(tài)，使本民族淪為附屬群體;其次，對流動的現(xiàn)代性居民而言，他們的身份認(rèn)同變幻無常，社會行動者的聯(lián)合原則必須在個體內(nèi)部找到，而不是在社會制度或普遍性原則中來發(fā)現(xiàn);[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動的現(xiàn)代性》，歐陽景根譯，上海三聯(lián)書店，2002年，第278頁。再者，在競爭時代，內(nèi)群體意識所代表的自我認(rèn)同的程度，會直接影響到社會認(rèn)同的程度。因此，把握中華民族自我認(rèn)同話語塑造的歷史邏輯，是突破西方民族國家敘事的重要選項(xiàng)。

目前，圍繞中華民族共同體意識的生成與自我認(rèn)同的關(guān)系，主要形成了兩條研究路徑。其一是將中華民族共同體意識視為一種心態(tài)秩序，從感性的社會認(rèn)知和社會共識青覺、徐欣順：《中華民族共同體意識：概念內(nèi)涵、要素分析與實(shí)踐邏輯》，《民族研究》2018年第6期。以及集體記憶麻國慶：《記憶的多層性與中華民族共同體認(rèn)同》，《民族研究》2017年第6期。出發(fā)，探尋中華民族共同體的形成機(jī)理，強(qiáng)調(diào)中華民族共同體意識在心理上的自覺認(rèn)同和主動歸屬。嚴(yán)慶：《本體與意識視角的中華民族共同體建設(shè)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社科版）2017年第3期。其二是將中華民族共同體意識視為一種建構(gòu)秩序，在社會共識的基礎(chǔ)上引入理性建構(gòu)，強(qiáng)調(diào)社會群體的協(xié)商互動、王云芳：《中華民族共同體意識的社會建構(gòu)：從自然生成到情感互惠》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2020年第1期。外部環(huán)境和人腦機(jī)能的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換青覺、趙超：《中華民族共同體意識的形成機(jī)理、功能與嬗變——一個系統(tǒng)論的分析框架》，《民族教育研究》2018年第4期。以及國家力量的推動作用。楊剛、李若青、余文兵：《中華民族共同體意識的國家建構(gòu)：一個歷史視角》，《貴州民族研究》2019年第5期。心態(tài)秩序可以提供中華民族各組成部分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，把握歷史邏輯;建構(gòu)秩序可以提供中華民族自我認(rèn)同形成的多元面貌，把握實(shí)踐邏輯，但容易造成聚焦單一歷史和實(shí)踐而忽視了歷史和實(shí)踐的互動形塑。

中華民族是一個歷史性與當(dāng)下性反思并存的共同體，這個反思的過程便是文化自覺文化自覺是費(fèi)孝通1997年提出的概念。文化自覺的建立不僅要了解自己的文化，還要了解并接納他人的文化，明確自身在多元文化中的位置，即“各美其美，美人之美”〔參見費(fèi)孝通：《反思·對話·文化自覺》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1997年第3期〕。費(fèi)先生在提出“文化自覺”時，并非從東西文化的比較中，看到了中國文化有什么危機(jī)，而是對少數(shù)民族的實(shí)地研究中首先接觸到這個問題，進(jìn)而以小見大，從人口較少的民族看到中華民族以至全人類的共同問題，認(rèn)為文化自覺的意義在于生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成的過程，所具有的特色和它發(fā)展的趨向，自知之明是為了加強(qiáng)對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位（參見費(fèi)孝通：《關(guān)于“文化自覺”的一些自白》，《學(xué)術(shù)研究》2003年第7期）。的過程。費(fèi)孝通先生倡導(dǎo)的“文化自覺”的觀念，是為了思考民族文化“如何自主存在”。⑩金耀基：《中國文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，廣東人民出版社，2016年，第212、223頁。文化自覺的作用，在于加強(qiáng)文化轉(zhuǎn)型時期的自主能力和建構(gòu)中國現(xiàn)代文明的選擇的自主地位。⑩文化自覺使人們可以融合心態(tài)秩序和建構(gòu)秩序來解釋當(dāng)前的族群關(guān)系，進(jìn)而將中華民族共同體從狹義的“種族—民族國家”敘事框架中解放出來。心態(tài)秩序強(qiáng)調(diào)感性的社會認(rèn)知和歷史共識，它將中華民族共同體意識作為一種確定的知識，在社會情境中發(fā)展、傳播和維持，B12[美]彼得·L.伯格、[美]托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實(shí)的社會建構(gòu)：知識社會學(xué)論綱》，吳肅然譯，北京大學(xué)出版社，2019年，第6、24頁。中華民族共同體意識因而得以被內(nèi)化為群體的社會共識，并在社會發(fā)展過程中以歷史記憶的樣態(tài)表現(xiàn)出來;建構(gòu)秩序強(qiáng)調(diào)對社會共識的理性建構(gòu)過程，它通過對中華民族的歷史記憶的運(yùn)作，將差異的知識整合進(jìn)去差異化的宏觀知識體系，從而構(gòu)造了社會成員賴以聯(lián)系的意義之網(wǎng)，使得中華民族共同體圍繞認(rèn)同塑造形成一種“自成一類的現(xiàn)實(shí)”。B12

上述整合過程是以文化自覺為內(nèi)在機(jī)制的。文化自覺的作用在于，在歷史記憶整合過程中，修復(fù)歷史記憶與自我認(rèn)同的聯(lián)結(jié)，使其成為塑造中華民族自我認(rèn)同的結(jié)構(gòu)性資源，將中華民族共同體的意義正當(dāng)化。因此，本文立足文化自覺的框架，從心態(tài)導(dǎo)向的歷史記憶和實(shí)踐建構(gòu)的自我認(rèn)同之間的關(guān)系出發(fā)，通過對歷史記憶的不斷追尋，為中華民族共同體的合法性尋找文化空間，利用歷史記憶與自我認(rèn)同的互動形塑，來闡釋中華民族共同體意識的生成和演進(jìn)邏輯，并嘗試突破西方民族國家的元敘事，為中華民族共同體的整合和精神凝聚提供系統(tǒng)的分析框架，為進(jìn)一步完善自我認(rèn)同話語體系、鑄牢中華民族共同體意識奠定必要的理論基礎(chǔ)。

20世紀(jì)80年代以降，世界文化交流范圍擴(kuò)大、程度深化，中國與世界各地文化的接觸愈發(fā)頻繁，文化自由主義持續(xù)發(fā)展。西方中心主義思想的影響從制度到文化不斷擴(kuò)張，其民族國家話語體系成為一種元敘事，引發(fā)了不同群體對中華民族共同體合法性的質(zhì)疑。

“民族國家”概念的闡發(fā)是以歐洲國家的歷史演進(jìn)為質(zhì)素的。晚近三十年來，安德森、蓋爾納、霍布斯鮑姆等人相繼提出，“民族”絕非是一個古老的社會存在或文化存在，相反，它是相當(dāng)晚近才出現(xiàn)的。②⑤⑩吳冠軍：《如何拯救歷史》，葛兆光、徐文堪等：《殊方未遠(yuǎn)——古代中國的疆域、民族與認(rèn)同》，中華書局，2016年，第73、74、73、74頁。蓋爾納與霍布斯鮑姆建議“民族國家”的討論應(yīng)從“民族主義”而非“民族”入手，因?yàn)椤懊褡濉备拍畋旧砟耸恰懊褡逯髁x”這個現(xiàn)代性意識形態(tài)的一個產(chǎn)物。換言之，正是“民族主義”的話語，歷史性地生成了諸個“民族”。②在西歐各國的民族主義運(yùn)動中，依次產(chǎn)生以“民族”為單元的主權(quán)國家，“一族一國”成為民族主義運(yùn)動的理想目標(biāo)。馬戎：《民國時期的造“國民”與造“民族”——由王明珂〈民族與國民在邊疆：以歷史語言研究所早期民族考察為例的探討〉一文說起》，《開放時代》2020年第1期。不過，各國歷史的特殊性，造成西方對“民族”國家的理解也存在偏重于政治和偏重于種族—文化敘事兩條路徑。政治敘事將“民族”界定為國民、主權(quán)人民;種族—文化敘事將民族定義為“同種同文”的民族共同體。馬德普：《跳出西方“民族國家”的話語窠臼》，《政治學(xué)研究》2019年第2期。由于西方多數(shù)國家的政治敘事和種族—文化敘事是統(tǒng)一的，在西方規(guī)范性話語體系的“民族國家”概念中，“民族”與“國家”的概念常常相互混淆。

中國古典文獻(xiàn)中沒有“民族”這個術(shù)語，雖然宋代時期的中國由于異族的壓力已經(jīng)萌發(fā)了民族意識，但實(shí)際上現(xiàn)代意義上的“民族意識”到清末才基本成形。⑤葛兆光曾經(jīng)指出：“宋代以來建立的文化體系已經(jīng)形成了漢族中國自我確認(rèn)的民族主義意識形態(tài)?！备鹫坠猓骸墩澲袊褐亟ㄓ嘘P(guān)“中國”的歷史論述》，中華書局，2011年，第29頁。然而，宋代的“民族意識”與現(xiàn)代意義上的“民族意識”內(nèi)涵有所差異。葛兆光認(rèn)為，即使宋代已經(jīng)出現(xiàn)了民族意識，但是這種意識不同于歐洲近代民族國家意識。葛兆光：《宋代“中國”意識的凸顯——關(guān)于近世民族主義思想的一個遠(yuǎn)源》，《文史哲》2004年第1期。宋代以降的王朝在解決族群矛盾、維護(hù)王朝秩序的問題上，并非依循類似于歐洲的“民族主義”進(jìn)路，而是采取復(fù)興儒家“綱常”倫理的方式，這本質(zhì)上不屬于現(xiàn)代的“民族意識”。

由于近代許多歐洲文獻(xiàn)經(jīng)由日譯本引入中國，因此“民族”這個中文詞匯似乎來自日本。馬戎：《關(guān)于“民族”定義》，《云南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2000年第1期。日本人首先從“國民”的角度接受了英語中的“nation”概念，在國粹主義影響下，為了從文化和血緣的側(cè)面更加強(qiáng)調(diào)日本“nation”的一體性，又從“民族”的角度對其進(jìn)行了再認(rèn)識。王柯：《“民族”，一個來自日本的誤會：中國早期民族主義思想實(shí)質(zhì)的歷史考察》，《民族社會學(xué)研究通訊》2010年第70期。日本的國粹主義力在建構(gòu)“一個國家就是一個民族”的思想。受日本“民族”概念的影響，“民族”自傳入中國以來，就天然傾向于種族—文化敘事的含義。加之近代中國半殖民地半封建的社會性質(zhì)引發(fā)民族主義浪潮的興起，民族—國家敘事愈發(fā)傾向于種族—文化脈絡(luò)。

種族—文化的傾向性，致使西方學(xué)界普遍將民族國家的合法性敘事歸結(jié)于民族單位。盡管不少西方學(xué)者認(rèn)識到了“民族國家”概念的非單一內(nèi)涵，但隨著西方話語體系成為世界主流話語，種族—文化傾向的民族國家敘事仍不斷被復(fù)制、確認(rèn)，這模糊了人們對保持著多重民族敘事的中華民族共同體性質(zhì)的認(rèn)識，制造了許多認(rèn)識論上的混亂。

事實(shí)上，我們的“民族歸屬”——“中華民族”，恰恰為安德森等人關(guān)于“民族”概念之建構(gòu)性內(nèi)核的晚近論述提供了一項(xiàng)絕佳的經(jīng)驗(yàn)性例證。⑩中華民族的“民族”概念經(jīng)歷了復(fù)雜的歷史動態(tài)發(fā)展進(jìn)程，是兼具傳統(tǒng)性、民族性與現(xiàn)代性的共同體，而不是一直固定的民族客觀特質(zhì)的表達(dá)。這個“民族”的定義是一個不斷模仿、不斷想象、不斷重新整合、努力謀求自我認(rèn)同的生成物。長期從單一內(nèi)涵來理解“民族”概念，導(dǎo)致中華民族共同體的合法性受到眾多非議。許多學(xué)者反對單一性質(zhì)的民族國家，堅(jiān)持從共同體的心理經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，用民族認(rèn)同意識來定義民族共同體，費(fèi)孝通：《關(guān)于我國民族的識別問題》，《中國社會科學(xué)》1980年第1期。試圖以此來突破西方話語桎梏下的認(rèn)同困境。

西方中心主義認(rèn)為國家的合法性敘事在于其民族單位，反對以現(xiàn)在的漢族主體中國來追認(rèn)歷史，對中國的歷史敘述保持著多重民族性?！爸袊行恼摗焙汀靶绿煜轮髁x”者則肯定中國文明的特殊性和同一性，認(rèn)為中國的歷史發(fā)展脈絡(luò)有其不易為外力改變的內(nèi)在邏輯。為了突破西方民族國家敘事，“中國中心論”和“新天下主義”者分別以政治邊界和哲學(xué)體系為著力點(diǎn)，推進(jìn)中華民族共同體的合法性建設(shè)。

“中國中心論”由美國學(xué)者柯文提出，經(jīng)中國眾多學(xué)者發(fā)展深化?！爸袊行恼摗睂W(xué)者試圖從中國文明的特殊性出發(fā)尋求中華民族共同體的合法性。但是，“中國中心論”并未擺脫“中心論”的結(jié)構(gòu)，只是“西方中心論”的衍生。20世紀(jì)80年代以后，“后學(xué)”話語催生“區(qū)域研究”“以亞洲為單位的歷史敘述理論”“新清史”等多個研究視角和敘述立場，沖擊了將政治邊界作為文化空間來研究傳統(tǒng)中國的做法，逐漸消磨了“中國中心”的論述。

“新天下主義”是新時代擺脫“中心論”、重建多元一體中國的合法性敘事的又一次嘗試?！靶绿煜轮髁x”學(xué)者從哲學(xué)式的“天下體系”、政治化的“天下秩序”和觀念中的“天下主義”三個相互糅合、互相滲透的層次展開論證，試圖建立更具有普遍意義的去中心化和等級化的話語體系。趙汀陽提出“天下體系”理論，將中國的知識體系融入世界知識體系的建構(gòu)，以此重思中國，進(jìn)而建立世界制度的政治哲學(xué);趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社，2005年，第16～18頁。梁治平將天下秩序和天下觀念結(jié)合起來，視古之天下為具有普遍意義的道德文明秩序，以此追溯突破地域、種族限制的合法性;梁治平：《天下》，郭齊勇主編：《儒家文化研究（第七輯）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第311～314頁。姚中秋以“天下秩序”推及“天下體系”，以普遍人性為天下主義的前提，主張去除族類之別，建立優(yōu)良的天下治理之道。姚中秋：《華夏治理秩序史（第1卷）：天下》，海南出版社，2012年，第254頁。

然而，無論是“中國中心論”還是“新天下主義”，都將論述焦點(diǎn)集中在國家間的社會認(rèn)同上，試圖依傍對舊經(jīng)典的詮釋來獲得國際社會的認(rèn)可。這些論述雖然都試圖強(qiáng)化對“中國”的自我認(rèn)同，但其自我認(rèn)同的程度常常以其他國家對中國的認(rèn)可度，即國家間的社會認(rèn)同，作為重要的衡量標(biāo)準(zhǔn)，對自我認(rèn)同脈絡(luò)的演進(jìn)機(jī)制有待于進(jìn)一步補(bǔ)充。

歷史記憶是共同體成員對共同的歷史情感體驗(yàn)進(jìn)行反思和想象所積淀的不在場回憶。它本身既是歷史，也是一個傳承的歷史過程，是追溯社會群體的共同起源及其歷史流變，以詮釋當(dāng)前該社會人群認(rèn)同與區(qū)分的重要“歷史”形態(tài)。王明珂指出，歷史記憶是在社會的“集體記憶”中范圍較小的一部分，以該社會所認(rèn)定的“歷史”形態(tài)呈現(xiàn)與流傳。人們藉此追溯社會群體的共同起源（起源記憶）及其歷史流變，以詮釋當(dāng)前該社會人群各層次的認(rèn)同與區(qū)分（參見王明珂：《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》2001年第5期）。趙世瑜指出歷史記憶是一種集體記憶，具有傳承性和延續(xù)性，是可以選擇的。某一個群體對歷史事件的記憶是大致相同的，歷史記憶本身既是歷史，也是一個傳承的歷史過程（參見趙世瑜：《傳說·歷史·歷史記憶——從20世紀(jì)的新史學(xué)到后現(xiàn)代史學(xué)》，《中國社會科學(xué)》2003年第2期）。歷史記憶的作用方式是雙模的，既指向個體的親身體驗(yàn)、框架條件的生平式回憶，又指向群體起源的鞏固根基式回憶。⑥[德]揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京大學(xué)出版社，2015年，第52～53、135頁。前者關(guān)涉?zhèn)€體的自我認(rèn)同，后者關(guān)涉群體的自我認(rèn)同?！皞€體的自我認(rèn)同”要上升為“群體的自我認(rèn)同”，需要經(jīng)歷一個轉(zhuǎn)變——集體通過一些外部手段將這種歸屬感的存在植入到其成員的意識中。⑥歷史記憶作為外部手段與成員意識的轉(zhuǎn)換樞紐，一方面組織了縱向的“歷史”的框架，使得個體的自我認(rèn)同得以范疇化為群體的自我認(rèn)同，另一方面通過建立橫向的社會共識，維系社會成員賴以聯(lián)系的意義之網(wǎng)，使集體成員經(jīng)過交流和反思自然獲得社會歸屬感，從而鞏固群體自我認(rèn)同。

首先，歷史記憶是時間對悠久歷史時空的沉淀，它需要一個連續(xù)的歷史脈絡(luò)為載體。從歷史記憶角度來看，中華民族在政治哲學(xué)、道德倫理、族群關(guān)系、文化文明等多個維度建構(gòu)了連續(xù)的歷史敘事框架。中國無論是作為一個政治實(shí)體、民族實(shí)體抑或是文明國家，都具有突出的歷史連續(xù)性。歷史的連續(xù)性是指流逝的歷史活動以另一種形式再現(xiàn)并保持下來。中央集權(quán)的政治制度、宗族血緣社會的恒久需求、多民族融合的族群事實(shí)、大一統(tǒng)的哲學(xué)體系，諸多因素的綜合作用，形成了連續(xù)的歷史實(shí)踐：完善的中央集權(quán)政治制度，確保了歷史中國的政治連續(xù)性;“家國同構(gòu)”的社會模式，衍生了中國社會倫理的連續(xù)性;中華民族發(fā)展過程中各民族的相互依存、相互促進(jìn)，構(gòu)成了中國的主體連續(xù)性;儒家大一統(tǒng)的哲學(xué)思想，保障了中國文化發(fā)展的思想連續(xù)性。多維的連續(xù)歷史敘事框架，使得中華文明流逝的歷史事件或觀念得以通過后人對歷史的情感體驗(yàn)和理解，以歷史記憶的方式再現(xiàn)。

其次，歷史脈絡(luò)的連續(xù)性塑造了完整的歷史情緒體驗(yàn)，有助于達(dá)成社會一致性。在參與自我認(rèn)同建構(gòu)的各種因素中，連續(xù)的情感體驗(yàn)回憶起著重要甚至是主導(dǎo)的作用，它在很大程度上決定了自我認(rèn)知的維度以及社會互動過程中其他要素的作用程度。情緒體驗(yàn)的完整性是歷史記憶展演的重要場域。一方面，歷史記憶通過時間的積淀豐富了歷史事件的內(nèi)涵和意蘊(yùn)，形成了完整的情緒體驗(yàn)鏈條，塑造了社會成員共同擁有的文化意義的循環(huán)，進(jìn)而促生了一種“共識”，即在集體的每個成員心目中都形成了一種整體性的認(rèn)知;另一方面，歷史記憶生成社會共享的歷史共識直接作用于社會的每個人，聯(lián)結(jié)著互不交往的中華民族共同體成員。共同體成員通過情感互動，在社會共享的歷史連續(xù)性共識之中，根據(jù)現(xiàn)實(shí)的情感和實(shí)踐需要，利用對過去的重建，不斷重復(fù)、調(diào)整和確認(rèn)自我認(rèn)同。

歷史記憶一方面從縱向的維度鋪陳了連續(xù)的歷史脈絡(luò)，為自我認(rèn)知提供了一個可以依托的完整框架;另一方面從橫向的維度塑造了社會共享的歷史共識，強(qiáng)化了認(rèn)同建構(gòu)的指向性。所以，中華民族可以在歷史連續(xù)性的敘事中汲取歷史記憶強(qiáng)大的心性能量，完成對自我認(rèn)同的建構(gòu)，幫助我們再一次思考“我們從哪里來，我們到哪里去”這一命題。

歷史記憶是形塑“我者”和區(qū)別“他者”以催生自我認(rèn)同的結(jié)構(gòu)性要素。對漫長時間跨度的歷史記憶的整合是以當(dāng)下的自我認(rèn)同為修辭指向的。整合歷史記憶是為了凝練“歷史”形態(tài)中有利于凝聚社會共識的內(nèi)容，服務(wù)于自我認(rèn)同的塑造。歷史記憶中蘊(yùn)含的中華民族結(jié)構(gòu)具體性與文化同一性，為自我認(rèn)同提供了實(shí)踐基礎(chǔ)和情感根基，成為中華民族歷史記憶運(yùn)作的重要思想資源。

歷史記憶所蘊(yùn)含的中華民族的結(jié)構(gòu)具體性是自我認(rèn)同得以形塑的實(shí)踐基礎(chǔ)。自我認(rèn)同需要劃定一個相關(guān)的范疇維度，這個范疇維度建立在可感知的實(shí)體結(jié)構(gòu)之上，該實(shí)體結(jié)構(gòu)可以是本體論意義上的也可以是認(rèn)識論意義上的。

明確中華民族所依托的“中國”的實(shí)體結(jié)構(gòu)，是建構(gòu)自我認(rèn)同的前提。有學(xué)者堅(jiān)定地站在“想象”中國的立場，將中華民族視為一種國族想象，認(rèn)為其是晚清之后被重新建構(gòu)的、想象性的“民族虛體”，而非“民族實(shí)體”。許紀(jì)霖：《多元脈絡(luò)中的“中國”》，葛兆光、徐文堪等：《殊方未遠(yuǎn)——古代中國的疆域、民族與認(rèn)同》，中華書局，2016年，第36頁。費(fèi)孝通、葛兆光等人則認(rèn)為，過分強(qiáng)調(diào)解構(gòu)中國（這個民族國家）是不合理的。費(fèi)孝通將中華民族視為在幾千年多元民族單位混雜、融合的歷史過程中產(chǎn)生的自在的民族實(shí)體，這個民族實(shí)體在近百年來中國與西方列強(qiáng)對抗中轉(zhuǎn)為自覺的民族實(shí)體。費(fèi)孝通等：《中華民族多元一體格局》，中央民族學(xué)院出版社，1989年，第1頁。葛兆光指出，至少至宋代起漸漸形成的“民族共同體”是實(shí)際的，而不是“想象的”。葛兆光：《宅茲中國：重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，中華書局，2011年，第32頁。可以說，任何一個本體論意義上的實(shí)體，都不可避免地?fù)诫s有想象的成分。認(rèn)識論的主體通過賦予實(shí)體意義來范疇化自我，并形成引導(dǎo)性的價值取向，進(jìn)而凝聚共同體的意識，建構(gòu)屬于內(nèi)群體的話語體系。但若完全建立在想象基礎(chǔ)上，則如“空中樓閣”，難以產(chǎn)生強(qiáng)大且持續(xù)的力量，也難以利用想象的認(rèn)同來指導(dǎo)共同體的行動。因此，需要合理接受“想象”的理論觀點(diǎn)，并確認(rèn)歷史中國所具有的實(shí)體性質(zhì)，才能更好地形塑自我認(rèn)同，強(qiáng)化中華民族一致性的邏輯基礎(chǔ)。

中國歷史上的地理邊界實(shí)踐和族群融合實(shí)踐，共同構(gòu)成了中華民族的結(jié)構(gòu)具體性，為民族實(shí)體論述提供了依據(jù)。中華民族發(fā)展、融合過程中一直貫穿著“天下一家”和“華夷區(qū)隔”兩種論調(diào)?！叭A”與“夷”是組成中華民族的具體民族單元。這兩個看似互不相融的論調(diào)共同塑造著中華民族的認(rèn)同?！耙蕴煜聻橐患摇笔菫榧媸詹⑿?、內(nèi)外兼容的民族融合狀態(tài)尋求根基歷史，借此詮釋當(dāng)前中華民族認(rèn)同的合理性;“言夷夏之防”是為了合理化族群區(qū)分的歷史記憶，確認(rèn)歷史流變中自我認(rèn)同的核心維度?！叭A”與“夷”以“天下觀”為思想內(nèi)核，經(jīng)過政治上的開拓、統(tǒng)治與整合，形成各具個性的多元統(tǒng)一體。

從地理環(huán)境上來說，“天下一家”是一個有限的疆域概念。中華民族是一個有邊界的民族，中國疆域的伸縮有一個比較穩(wěn)定的地理基礎(chǔ)。古代中國很早就有了“天圓地方”的空間觀念，商朝的“天下”包含四方之方位觀，禮制建筑無論陵墓或宗廟，都包含四方之方位。邢義田：《天下一家：皇帝、官僚與社會》，中華書局，2011年，第93頁。這當(dāng)中不僅蘊(yùn)含了宇宙天地有中心和邊緣之分，并且潛含了古代人們自認(rèn)為居于天地中心的想法。葛兆光：《中國思想史》第1卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第17～19頁。早在先秦時期，中國就已經(jīng)形成了比較明確的邊界觀念和邊界實(shí)踐。呂文利：《中國古代的“天下”表達(dá)與邊界實(shí)踐》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社科版）2020年第7期。秦始皇統(tǒng)一六國，建立秦朝，將六國視為“天下”的轄地。漢承秦制，也將自己的統(tǒng)轄范圍視為“天下”的邊界，但與秦相比，漢代的疆域有所擴(kuò)大，不但包含實(shí)際的統(tǒng)轄范圍，還通過各種政策措施納“四夷”入“華夏”。隋唐之后，為了鞏固統(tǒng)治，劃定邊界成為政治談判的重要內(nèi)容。宋遼澶淵之盟以白溝河為界;明代與蒙古以長城劃分邊界;清朝統(tǒng)轄疆域嚴(yán)明，與俄羅斯以及準(zhǔn)噶爾的談判中都表現(xiàn)出設(shè)定嚴(yán)密邊界的努力。總之，中國疆域邊界的清晰化實(shí)踐在不斷發(fā)展。

從族群融合的歷史史實(shí)看，春秋戰(zhàn)國時期，周天下的秩序逐漸瓦解，“華夷分治”的格局被打破，“天下一家”但先秦以來的“天下”是一個限定的區(qū)域，至戰(zhàn)國末年，“戰(zhàn)國七雄”所統(tǒng)治的區(qū)域被奉為“天下”。秦始皇以六國所在的中原為天下，平六國即統(tǒng)一天下。成為諸侯爭霸的重要施政基礎(chǔ)。中原國家與“夷”國結(jié)盟;楚、秦兩國以“夷”易“夏”;華夏與夷狄的聯(lián)系密切。漢代之后，特別是到了隋唐，“天下”的范疇越來越囊括“夷”“夏”。唐代，政治上胡化漢人政權(quán)積極利用聯(lián)姻政策與邊疆族群建立聯(lián)系。宋代與西夏、遼、金并立，注重對西北民族的同化;西夏、遼、金則在天下觀中演化，通過推崇儒學(xué)、文化漢化等措施進(jìn)一步以夷易夏，并自稱為中國。元代首都依漢制而建，與四大藩國的頻繁交往，在更大的范圍內(nèi)加快了中華各民族的融合。明朝與蒙古長期對峙，為了招撫邊疆族群，明代在政治輿論上不斷弱化“華夷”界限，保持多種族群共存之格局。清朝作為少數(shù)民族政權(quán)更加努力經(jīng)營族群關(guān)系，通過興辦宗學(xué)、設(shè)置理藩院等措施，從文化上、政治上維護(hù)國家統(tǒng)一、促進(jìn)民族融合。1911年現(xiàn)代中國建立之后，因?yàn)闅v史記憶中長期存在漢族與其他民族皆為“兄弟民族”的歷史意向，除了受歐美殖民國家支持而獨(dú)立的部分民族外，各民族都被劃入“中國”，均被包容于新建構(gòu)的“中華民族”之中。從此，許多華夏邊緣人群由“四裔異族”正式成為中國“境內(nèi)少數(shù)民族”，現(xiàn)代中國有了一個實(shí)質(zhì)邊界，不再強(qiáng)調(diào)異化的族群邊緣。王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，浙江人民出版社，2013年，第243頁。

綜之，邊界的清晰化實(shí)踐和族群的融合性發(fā)展，使中華民族逐漸摒棄了華夷的區(qū)隔，形成了以“中國”為疆界、以中華文化共識為核心認(rèn)同維度、以多元化的實(shí)體民族單位為架構(gòu)、以漢族為主體的統(tǒng)一體。對中華民族歷史的追溯不斷重建著結(jié)構(gòu)具體性的歷史記憶，反復(fù)確認(rèn)中華民族是一個可感知的實(shí)體結(jié)構(gòu)，為自我認(rèn)同的塑造奠定了堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)。

自我認(rèn)同需要建立在民族文化同質(zhì)性的一源基礎(chǔ)上。認(rèn)可中國特殊論的學(xué)者肯定中國文明具有同一性，中華民族的認(rèn)同根基出于一源?？挛奶岢龅摹爸袊行恼摗?，費(fèi)正清與何炳棣提出的“漢化”中國，葛兆光以“漢族的統(tǒng)一性倫理”和“周邊視角”對歷史中國的論述，張維為的“文明型國家”等，都從歷史的角度肯定了中國文明的特殊性和同一性。但是堅(jiān)持“征服王朝論”的學(xué)者和新清史的研究者否認(rèn)所有外來民族都被漢族“同化”，而強(qiáng)調(diào)各個民族成分的延續(xù)和傳統(tǒng)的影響，⑤葛兆光：《宅茲中國：重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，中華書局，2011年，第22、25頁。即否認(rèn)了中國歷史的同一性問題，強(qiáng)調(diào)中國文明的多源性。

中華民族的自我認(rèn)同來源于對“本身歷史發(fā)展不易被外力動搖的內(nèi)在邏輯”的歷史記憶。伴隨著中國文明一源和多源的爭論，中華民族難以形成穩(wěn)定的自我認(rèn)同感，從而導(dǎo)致對自身的社會共識和價值取向產(chǎn)生懷疑。對同一性歷史記憶的追尋可以為中華民族認(rèn)同的重塑提供“共同起源”的根基情感，使個體產(chǎn)生與該范疇其他成員具有相似性的自我感知，進(jìn)而達(dá)成社會一致性，并創(chuàng)造共識性的群體感知和群體行為，強(qiáng)化中華民族共同體的話語體系，以便重整當(dāng)前的資源分配和分享關(guān)系。

從文化意義上說，歷史中國源遠(yuǎn)流長。有學(xué)者認(rèn)為，“中國”一詞最早出現(xiàn)在1963年在陜西寶雞發(fā)現(xiàn)的西周銅器何尊銘文中的一句話中。“唯！武王既克大邑商，則廷告于天，曰：余其宅茲中國，自茲民。嗚呼！爾有雖小子亡識，視于公氏，有勛于天，徹令。敬享哉！”③阿城：《曇曜五窟：文明的造型探源》，中華書局，2019年，第6、15頁。通篇銘文的情境，都在講擂建鼓（豐、中）通于上帝，我們于“茲”祭祀你！因此，“宅茲中國”，無論在宗教儀軌上還是精神內(nèi)涵上都不是一個地理概念的“中”?！爸小钡囊馑际?，在遷徙之處建“宅”祭祀太一神，以保證合法性。所以，中國是一個流動的概念，不管政治中心遷移到哪里，只要是祭祀“中”的“國”，就是中國。這個“中”就是中國歷代王朝要遵循的“王道”與“道統(tǒng)”。③孔子繼承了道統(tǒng)的學(xué)問，形成了儒家學(xué)說，“統(tǒng)一的儒家倫理”成為貫穿幾千年文明的“王道”，也成為民族國家同一性的文化內(nèi)核。中國知識分子主要是根據(jù)從儒家傳統(tǒng)沿襲下來的那套獨(dú)特的關(guān)懷和問題來構(gòu)建認(rèn)知體系的，所以，我們必須從儒家的內(nèi)涵開始，對傳統(tǒng)固有的多樣性和內(nèi)在發(fā)展動力有所認(rèn)識。張灝：《梁啟超與中國思想的過渡》，江蘇人民出版社，1995年，第3頁。

儒家思想是中國封建社會的文化主脈，根植于中國傳統(tǒng)共同體的政治和經(jīng)濟(jì)。中國這個共同體自戰(zhàn)國晚期發(fā)軔，經(jīng)由秦漢奠定基礎(chǔ)，在儒家倫理的浸潤下，秉承“天下”的視野與胸懷，在中庸與權(quán)變思想的指導(dǎo)下，不斷融合本土以及異域文化發(fā)展壯大。不同民族文化圍繞儒家文化內(nèi)核，經(jīng)過接觸、混雜與融合，塑造了漢族出于一源、漢文化是一元性文化的歷史想象，使中華民族文化表現(xiàn)出極強(qiáng)的同一性和“歷史延續(xù)性”。這個同一性的核心區(qū)域“中國”雖然也是由多方雜糅而形成的，但它形成之后，圍繞文明核心反復(fù)強(qiáng)化，得以保持穩(wěn)定性和延續(xù)性。

中國古代雖然也有分裂，但因?yàn)橐皇怯懈采w更廣的“漢文化”，二是經(jīng)歷了秦漢一統(tǒng)，習(xí)慣了共同的起源，三是中心和邊緣、“漢族”和“異族”有大小之差異，因而政治、文化傳統(tǒng)一直延續(xù)。所以，中國既無所謂傳統(tǒng)“文藝的復(fù)興”，也無所謂“民族國家”的重建，是一個始終延續(xù)的中國。⑤在宋代之后逐漸凸現(xiàn)出來的以漢族區(qū)域?yàn)橹行牡膰翌I(lǐng)土與國家意識，則使得“民族國家”宋代的“民族國家”與“中華民族”的“民族”內(nèi)涵上有所差異。宋代的民族意識與明末清初的民族意識含義相同，都是在異族壓迫下產(chǎn)生的漢民族的種族與文化意識。許紀(jì)霖指出“明末清初的王夫之所覺悟的，只是漢民族的種族與文化意識，而不是中華民族的本體自覺，雖然漢民族意識與中華民族意識之間有著內(nèi)在的歷史文化脈絡(luò)。真正的中華民族本體意識，作為主流的漢民族意識是重要的，作為支流的其他民族意識也同樣是不可缺少的;最重要的是在多元性的民族意識之上，打造和建構(gòu)一個與國家同一性有關(guān)的民族同一性，而這一政治的同一性，是絕對不可與漢民族畫上等號的?！眳⒁娫S紀(jì)霖：《多元脈絡(luò)中的“中國”》，葛兆光、徐文堪等：《殊方未遠(yuǎn)——古代中國的疆域、民族與認(rèn)同》，中華書局，2016年，第36～37頁。相對早熟地形成了自我認(rèn)同的基礎(chǔ)。不僅如此，從唐宋以來一直由國家、中央精英和士紳三方面合力推動的儒家（理學(xué)）的制度化、世俗化、常識化，使得來自儒家倫理的文明意識從城市擴(kuò)展到鄉(xiāng)村、從中心擴(kuò)展到邊緣、從上層擴(kuò)展到下層，中國因而早早地就具有了文明的同一性。詳見葛兆光：《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國的知識、思想與信仰——中國思想史》（第2卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年）第二編第三節(jié)“國家與士紳雙重支持下的文明擴(kuò)張：宋代中國生活倫理同一性的確立”。元、清兩個帝國突破了單一民族國家的界限，令中國成為一個更廣闊的多民族共同體，雖然這打斷了漢民族的延續(xù)性政體，但有助于形成統(tǒng)一的、以儒家倫理為核心的中華文明認(rèn)同，使這個多民族共同體能始終保持穩(wěn)定的同一性。

總之，“從文化上的認(rèn)同來說，中國具有一個邊緣雖有些模糊，但區(qū)域是相當(dāng)清晰和穩(wěn)定的文化共同體?！备鹫坠猓骸墩澲袊褐亟ㄓ嘘P(guān)“中國”的歷史論述》，中華書局，2011年，第35頁。這個共同體建立在對統(tǒng)一的儒家倫理的認(rèn)同基礎(chǔ)之上。歷史記憶以回溯本源的方式對中國各民族共同的歷史傳統(tǒng)進(jìn)行文化認(rèn)同，確認(rèn)自己處在一個強(qiáng)大、延續(xù)、同一的歷史空間和族群文化之中，擁有一些可以充分應(yīng)對變化的傳統(tǒng)資源，自己是這一傳統(tǒng)中的一分子，憑著凸顯和夸張這種文化傳統(tǒng)與民族歷史的方式，獲得身份認(rèn)同所需要的自信心和凝聚力。葛兆光：《思想史的寫法——中國思想史導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第103～104頁。

歷史記憶隨著歷史形態(tài)的流轉(zhuǎn)而變化，在文化自覺的作用下，歷史記憶流變能夠始終指向自我認(rèn)同。文化自覺的目的是從歷史事實(shí)和歷史記憶中探尋文化主體性，進(jìn)而獲取對文化轉(zhuǎn)型的適應(yīng)能力。轉(zhuǎn)型時期差異化的環(huán)境容易引發(fā)自我感知異化，從而觸發(fā)文化自覺的嘗試。文化自覺在結(jié)合當(dāng)下背景追溯歷史的過程中激發(fā)了歷史反思和想象，在豐富歷史記憶內(nèi)涵的同時，明確了歷史記憶整合的修辭指向，成為“自我認(rèn)同”得以建構(gòu)的內(nèi)在動力機(jī)制。

歷史反思是將歷史記憶和現(xiàn)實(shí)情境結(jié)合起來，發(fā)展出符合支配群體價值取向的意識形態(tài)的過程?！胺此紝?shí)際上是文化自覺的嘗試?！辟M(fèi)孝通：《反思·對話·文化自覺》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1997年第3期。歷史上的文化自覺內(nèi)嵌于不同的歷史語境和背景結(jié)構(gòu)中，具體化為對天下觀的繼承和發(fā)展，并將此積淀為族群聯(lián)合的重要?dú)v史記憶，定期應(yīng)用到社會生活的情境上，作為自我認(rèn)同的一種建構(gòu)要素。反思性是一種“定期將知識應(yīng)用到社會生活的情境上，并把這作為制度組織和轉(zhuǎn)型中的一種建構(gòu)要素?！眳⒁奫英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：現(xiàn)代晚期的自我與社會》，趙旭東、方文譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第22頁。

“中國歷史上的文化自覺最可能發(fā)生在兩種情形之下，一是社會急劇變遷的時期，二是與異文化接觸較多的情況下。”王君柏：《文化自覺：尋求中國社會學(xué)自身的坐標(biāo)》，《社會科學(xué)輯刊》2019年第1期。社會急劇變遷時期，時空變遷和社會秩序失調(diào)為歷史反思提供了場域。春秋戰(zhàn)國時期的哲人們企圖消解階級社會所帶來的種種嚴(yán)重矛盾，建立“大同”社會，這種空想在一些學(xué)派的思想中被保存下來。侯外廬主編：《中國歷代大同理想》，科學(xué)出版社，1959年，第2頁。古代哲人的理想經(jīng)過孔子、孟子、墨子和道家及其思想繼承者一步一步增加并完善內(nèi)容，形成了以儒家“大同思想”為代表的天下觀。

政局變動的宋代，理學(xué)家融合佛家和道家的思想，將“天理”作為同類相感的基礎(chǔ)。眾多新儒學(xué)學(xué)者以著作講學(xué)來傳播天下觀念，彰顯儒家“天下”思想的生命力，以此強(qiáng)化共同認(rèn)知的心理基礎(chǔ)。近現(xiàn)代中國面臨“數(shù)千年未有之變局”，帝國體制瓦解，民族矛盾和民族沖突空前劇烈。于是，清代公羊?qū)W家們抵抗乾嘉時代考據(jù)學(xué)和歷史學(xué)的經(jīng)典詮釋，提倡“大一統(tǒng)”;清末民初學(xué)者倡導(dǎo)“大同世界”的社會理想、“天下為公”社會思想;當(dāng)代學(xué)者建構(gòu)“新天下主義”：這些都反映了社會急劇變遷時期，主流思想試圖回到中國古典思想傳統(tǒng)、重建天下觀的文化自覺嘗試。

歷史反思必須在與異文化接觸較多的差異化環(huán)境中實(shí)現(xiàn)。差異化的環(huán)境是指由一個或多個實(shí)力相當(dāng)、主觀信念結(jié)構(gòu)各異的群體組成的環(huán)境。不同群體之間的接觸和比較會引起自我感知異化，尤其當(dāng)異群體在某些層面優(yōu)于本群體而威脅到了本群體的話語權(quán)時，內(nèi)群體會自發(fā)協(xié)調(diào)、整合成為一個更高凝聚力的集體，以便擁有對抗異群體的積極力量。因此，自我認(rèn)同無法脫離社會互動而獨(dú)立存在，自我的概念必須在與他人發(fā)生社會聯(lián)系時凸顯出來。所有的民族或國家的自我認(rèn)同都是民族關(guān)系或國際關(guān)系的映射，是在社會互動中，經(jīng)驗(yàn)成分協(xié)調(diào)一致的再現(xiàn)。

漢代之后，中國人的歷史記憶一方面強(qiáng)調(diào)華夏抵抗外夷的戰(zhàn)爭，紀(jì)念征伐邊緣人群的民族英雄，并突出邊緣人群的奇風(fēng)異俗，以此來強(qiáng)調(diào)這些邊緣人群的“異質(zhì)性”，并以共同應(yīng)對外患的記憶來凝聚漢族認(rèn)同;另一方面，漢人又提供許多真?zhèn)螉A雜的歷史記憶，以此構(gòu)建華夷相融的歷史意象，以維持良性的民族關(guān)系。王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，浙江人民出版社，2013年，第243頁。由于文明的涵化作用，民族情感與思想行動的意志決斷都是暗示性的。直至宋代以前，對“中國”的認(rèn)識主要來源于對“中國是一個大一統(tǒng)的政治國家”的主觀詮釋。宋代以后多個民族政權(quán)并立，彼此之間戰(zhàn)爭不斷，民族沖突激化，以漢族“中國”為核心結(jié)構(gòu)的話語體系受到了挑戰(zhàn)，“自我”的概念在民族沖突和融合過程中漸漸清晰，自我意識由隱性轉(zhuǎn)為顯性。

至于近現(xiàn)代，世界民族主義思潮的沖擊使多元民族組成的中國的共同體性質(zhì)遭到質(zhì)疑。民族國家體制經(jīng)由西方民族主義的洗禮之后試圖利用經(jīng)濟(jì)、政治、教育等各種方式打造同質(zhì)化且邊界明顯而嚴(yán)格的社會，傳統(tǒng)的“帝國中國”概念逐步收縮，向單一的“民族國家”概念轉(zhuǎn)變，這與現(xiàn)代中國多民族共存的實(shí)體結(jié)構(gòu)相悖。文化自覺的作用下，中國知識分子更加深刻地反思傳統(tǒng)文化，以中國傳統(tǒng)及其經(jīng)典著作內(nèi)部所呈現(xiàn)的脈絡(luò)為理論框架，復(fù)興“天下”思想，通過現(xiàn)代詮釋在世界背景中顯出中國傳統(tǒng)文化的特色，以界說中華民族共同體性質(zhì)的合法性。

中華民族通過對歷史記憶的不斷整合來建構(gòu)自我認(rèn)同，這是文化自覺的根本取向。中華民族的認(rèn)同感是由他人觀念所引發(fā)的自我想象，本質(zhì)是一種文化自覺的外化。這種文化自覺是從民族國家的交往中獲得的，具有社會組織性和歷史性。每個歷史時代或民族，都存在以不同反思核心為原則的文化自覺，依照民族想象力強(qiáng)弱，根據(jù)新舊思想材料重新組織，從總的思想貯存庫中注入個體的思想，維持著普遍的民族認(rèn)同。[美]查爾斯·霍頓·庫利：《人類本性和社會秩序》，包凡一、王湲譯，華夏出版社，1989年，第259～260頁。

自我認(rèn)同是文化自覺引發(fā)的“想象的認(rèn)同”。認(rèn)同是在鏡像中完成的，在沒有外界干擾的情況下，人們在鏡像中獲得的主體形象，是一個“理想我”，這個“理想我”構(gòu)成了所有次生認(rèn)同過程的根源，也就是說，后來人們都以這個形象作為自我認(rèn)同的基礎(chǔ)、文化自覺的根基。葛兆光以“中國的自我認(rèn)識為中心”將以往的中國歷史分成三個階段：以自我為中心的想象時代、一面鏡子的時代、在多面鏡中認(rèn)識自我的時代。葛兆光：《宅茲中國：重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，中華書局，2011年，第278頁。在晚明以前，以自我為中心的想象時代，由于沒有參照系，認(rèn)同的形成是基于對他人的想象而不是外部環(huán)境，因而出現(xiàn)了“普天之下，莫非王土”的理想我。這個理想的我是一個意象，在這個意象中，主體幻象中的完整形式是以格式塔方式獲得的，即是說是在一種外在性中獲得的。[法]雅克·拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店，2001年，第91頁。這種外在性就是文明認(rèn)同本身，是對自我制度和文化高度自覺的社會共識。

到了“一面鏡子的時代”，中國已經(jīng)衰落，儒學(xué)失去了生存的政治和制度基礎(chǔ)，大一統(tǒng)的歷史傳統(tǒng)被動搖，導(dǎo)致現(xiàn)代化的西方成為自我認(rèn)同的參照系，想象的認(rèn)同與現(xiàn)實(shí)認(rèn)同出現(xiàn)裂縫。西方民族主義的沖擊弱化甚至瓦解了大一統(tǒng)的自我認(rèn)同，這種“天人斷裂”成為觸發(fā)文化自覺的哲學(xué)根源。古代的“中國認(rèn)同”被近代意義上的民族認(rèn)同所取代，中國人被迫以平等甚至仰視的視角去審視西方文明，普遍層面的意義危機(jī)使民族優(yōu)越感遭受打擊，認(rèn)同危機(jī)深化，“因西方優(yōu)越性而產(chǎn)生的屈辱感、壓迫感使得中國知識分子不斷嘗試突破西方的意識形態(tài)壓制，以尋求心理上的補(bǔ)償?！盵美]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會科學(xué)出版社，2000年，第22頁。為了適應(yīng)文化轉(zhuǎn)型，“中國”通過歷史想象與文化自覺的作用從“傳統(tǒng)帝國式國家”和民族主義中汲取資源，以歷史記憶的回溯和想象肯定中國文化有其包容性和歷史特殊性，使得中華民族意識由自在轉(zhuǎn)為一種自覺的民族意識，自我認(rèn)同感逐步強(qiáng)化。

歷史記憶的想象和自我認(rèn)同的塑造是與當(dāng)前的社會現(xiàn)實(shí)和群體需要相一致的。目前，中國進(jìn)入了“多面鏡子”的時代，自我認(rèn)同不僅受到西方的影響，還受到周邊不同民族國家的影響。國際競爭壓力的加強(qiáng)、外來思想文化的輸入，使得中國迫切需要通過對自己所處文化的清醒認(rèn)識和定位來凝聚共同體的力量、強(qiáng)化自我認(rèn)同，以便獲得文化轉(zhuǎn)型和文化競爭的力量?！爸腥A民族”在維持各個群體鮮明特色的同時把不同“民族”完全容納成為一個政體，組成多股多元的社會與文化。這是在外敵壓迫下創(chuàng)生出的新的文化概念，它不是一個類型化的概念，雖然它在不同的歷史時期，需要通過對歷史記憶進(jìn)行類型化區(qū)分來確立自己在不同時代的使命和任務(wù)，以響應(yīng)人民在不同時期的具體號召，但是它也永遠(yuǎn)處于一種歷史的流動中，它會不斷汲取歷史記憶和現(xiàn)實(shí)資源，豐富自己的內(nèi)涵，調(diào)整自己的符號表達(dá)，在歷史運(yùn)作的過程中，激發(fā)共同記憶、強(qiáng)化自我認(rèn)同，實(shí)現(xiàn)新一輪的文化自覺。

文化自覺的作用在于調(diào)和現(xiàn)代化變遷過程中不同群體及制度中心之間的矛盾，尋找一個自我認(rèn)同的凝聚核心。歷史記憶是集體經(jīng)驗(yàn)沉積和轉(zhuǎn)換的中樞，它可以通過文化自覺構(gòu)建一種象征層面的表達(dá)方法，來消除歷史事實(shí)具有的特殊性，在一個完全均質(zhì)的歷史空間里重新組織史實(shí)，誕生一種“社會建構(gòu)式的”對過去的理解，以服務(wù)于自我認(rèn)同的塑造，正當(dāng)化中華民族共同體的合法性。

中華民族圍繞文化自覺，對歷史記憶進(jìn)行整合和建構(gòu)以強(qiáng)化自我認(rèn)同的過程是與心態(tài)秩序和建構(gòu)秩序相契合的。從心態(tài)秩序而言，不同層次的群體，其社會知識始終是相互交織、相互關(guān)聯(lián)，并試圖借此獲取社會歸屬性的;從建構(gòu)秩序而言，歷史記憶是將集體經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行“類型化”的連續(xù)體，歷時性越久遠(yuǎn)的歷史事實(shí)，“類型”的匿名性越強(qiáng)，[美]彼得·L.伯格、[美]托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實(shí)的社會建構(gòu)：知識社會學(xué)論綱》，吳肅然譯，北京大學(xué)出版社，2019年，第44頁。被建構(gòu)的力度越大，也更容易成為一種空白的投射，直接呈現(xiàn)自我認(rèn)同的指向性。群體以歷史框架的回溯式回憶為自身塑造歸屬性，并通過選取與集體的自我意識相符的連續(xù)性回憶，形成一種歷久彌新的自我認(rèn)同意識。最終，一個以“歷史”為組織框架的記憶共同體誕生。

全球化背景中，開放式國際競爭空前激烈，對國家而言，僅僅依靠提供公共服務(wù)和公共產(chǎn)品，不管是直接通過一個復(fù)雜的制度系統(tǒng)還是強(qiáng)有力的執(zhí)行網(wǎng)絡(luò)，都不足以成為維持統(tǒng)一的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。國家共同體塑造和強(qiáng)化的能力最終要建立在人民的心性能量上。若能夠在社會上發(fā)掘、創(chuàng)造并維持一種共同的歷史記憶價值體系，國家就會被自然化，這種共同的意識可以有力地抵御分裂的力量。因此，中華民族需要從歷史記憶中汲取精神資源內(nèi)化為凝聚自我認(rèn)同的動力機(jī)制。除此之外，認(rèn)同的鞏固還需要通過符號的慣例化和教育等手段讓歷史記憶不斷被刻畫和復(fù)制，使之成為一種先驗(yàn)的思維邏輯。這樣的努力，對于建設(shè)中華民族共同體以及穩(wěn)定中國的國際地位而言是十分重要的。正如鮑曼所言，最有前途的團(tuán)結(jié)是一種“從事自我認(rèn)同努力的行動者共同實(shí)現(xiàn)和獲得的必然發(fā)生的團(tuán)結(jié)?！盵英]齊格蒙特·鮑曼：《流動的現(xiàn)代性》，歐陽景根譯，上海三聯(lián)書店，2002年，第277頁。只有不斷以歷史記憶為基石強(qiáng)化自我認(rèn)同，中華民族共同體才能有生生不息的凝聚力。

作者單位：南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院

責(zé)任編輯：秦開鳳