閆 偉

（同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200092）

中國文化歷來具有貴“和”、尚“和”的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)家庭和睦、社會(huì)和諧、世界和平、宇宙和生，處處體現(xiàn)出“和諧”的思想特質(zhì)。其中，“和生”是萬物形成的內(nèi)在機(jī)制，與“仁生”“緣生”共同構(gòu)成了中國古典哲學(xué)中有關(guān)生成論的價(jià)值體系?！昂蜕薄叭噬迸c“緣生”，三者之間既有相通之處，又各自具有獨(dú)特的理論內(nèi)涵。為此，分別闡釋三者的思想淵源與特質(zhì)，爬梳三者之間的相互關(guān)系，對進(jìn)一步彰顯中國文化的多元化、促進(jìn)民族哲學(xué)的國際化，具有深遠(yuǎn)的意義和價(jià)值。

一、“和生”與性“實(shí)”

“和生”理念始于先秦哲人史伯，后經(jīng)老子創(chuàng)新、演化為“和氣”生物說?！昂汀钡谋举|(zhì)在于“生”，“和生”可以看作中國最早的宇宙生成論。

關(guān)于“和生”的論述，古代典籍中分布眾多，無不以“和”作為萬物得以創(chuàng)生、發(fā)展的本原?！秶Z》中，史伯與鄭桓公的對話正式示現(xiàn)“和實(shí)生物”；《左傳》記載晏嬰所舉“和羹”為例論證“和生”的現(xiàn)實(shí)性；后期《老子》《管子》實(shí)為“和生”思想的傳承者。

老子“道生萬物”實(shí)為“和氣生萬物”，與史伯“和實(shí)生物”在“生物”之機(jī)理上是一致的。老子曾說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”[1]120由此，陰陽二氣的“沖和”可以算作是對史伯“和生”說的一大創(chuàng)新，物質(zhì)性的“氣”相互作用而形成新的事物。不過，二氣的活動(dòng)過程并不是混亂無章的，而是按照一定的規(guī)則進(jìn)行，這個(gè)特定的規(guī)則就是“平”，即“平衡”“和諧”?！捌健薄Ｊ凡缬姓摷?，曰：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他之謂和，故能豐長而物歸之。”[2]573“平”理解為三義：平衡、平等、公平。晏嬰曾以“和羹”為例，闡發(fā)“平”的生物之則。據(jù)《左傳·昭公二十年》記載，晏嬰謂齊侯曰：“故《詩》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時(shí)靡有爭?！韧踔疂?jì)五味，和五聲也，以平其心，成其政也。”[3]848各種原料以“平等”的分量，“公平”地參與其中，達(dá)到“平衡”的狀態(tài)時(shí)，才可以形成新的羹湯?！捌健钡脑瓌t從根本上來說也就是“和”的原則，“平”其實(shí)是“和”的動(dòng)態(tài)表現(xiàn)。

自從老子把陰陽二氣引入“和生”理論，提出“道生和氣”說，中國哲學(xué)中的氣本論思想正式形成，這對后世影響極大?！肚f子·田子方》云：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通成和而物生焉，或?yàn)橹o(jì)而莫見其形?！盵4]630莊子不僅言及陰陽二氣，更是以二氣之“和”作為宇宙的狀態(tài)?！痘茨献印镎撚?xùn)》曾言：“天地之氣，莫大于和。和者，陰陽調(diào)，日夜分而生物?！盵5]314《天文訓(xùn)》也云：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故曰：‘一生二，二生三，三生萬物?！盵5]70《淮南子》將老子之言擴(kuò)而充之，以氣之和合解釋老子所謂“三”，“三生萬物”也就變成了“和生萬物”，而“和生萬物”與“道生萬物”之間便是“氣”的參與。以“和”形容“氣”生萬物的宇宙精神是氣學(xué)家普遍的思想，陰陽二氣的均調(diào)是萬物得以產(chǎn)生的本體。先秦之后，不管是漢代的董仲舒、王充，還是宋明時(shí)期的張載、王廷相，以及王夫之、戴震等人俱以“氣”作為宇宙本體，雖具體論法各異，但都強(qiáng)調(diào)“氣”之運(yùn)動(dòng)（陰陽二氣的相互交沖與激蕩）以生萬物。

從哲學(xué)史的發(fā)展動(dòng)向看，“和生”可算作中國哲學(xué)宇宙生成論的正統(tǒng)之見。老子將“和”與“氣”結(jié)合為“和氣”，并把“和氣”抽象為哲理性的“道”。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[1]120中的“二”即是指陰陽二氣，“一”既是“道”，也指“和氣”?！昂蜕钡乃枷氡举|(zhì)從“道”的角度在理論上可以歸納為一個(gè)“實(shí)”字，性“實(shí)”是“和生”的基本特質(zhì)。我們可以從“道”的實(shí)存性與經(jīng)驗(yàn)世界中構(gòu)成萬物元素的真實(shí)性兩個(gè)方面詮釋“和生”的“實(shí)”性特質(zhì)。

老子首先將“道”明確界定為包含多種物象的真實(shí)存在體。他說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[1]55“道”自身就是一個(gè)包容“象”“物”“精”“信”的混合體，雖然無形、無聲、無名，但卻是真實(shí)存在的。“有物混成，先天地生?！盵1]65老子用一個(gè)“混”字突出了“道”的完滿自足，也說明了“道”的質(zhì)樸、原始。經(jīng)驗(yàn)世界的萬物都是由“道”所生，生成萬物的“道”只有真實(shí)存在，才可以具有創(chuàng)生性和無限性。所以，老子曾言：“無，名天地之始；有，名萬物之母?！盵1]2“有”與“無”，依老子而論，俱是指稱“道”之體?！坝小北碚鳌暗馈碧N(yùn)含化生萬物的潛在力，“無”則意在表明“道”之無限性。實(shí)存意義的“道”產(chǎn)生具體物質(zhì)的過程中，老子引入了陰陽二氣即“和氣”。由此，“道生萬物”還原為“和氣生萬物”即“和生”。老子之所以能夠?qū)㈥庩柖庾鳛椤暗馈鄙f物的中介，在于“道”的循環(huán)運(yùn)動(dòng)。老子說：“反者道之動(dòng)，弱者道之用?！盵1]113“（道）寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母?！盵1]65與老子類似，莊子在述“道”時(shí)，也是將“道”描繪為實(shí)存而又運(yùn)動(dòng)的本原之物?！洞笞趲煛酚醒裕骸胺虻?，有情有信，無為無形,可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生帝?！盵4]225所以，在老莊看來，“道”雖無形但卻是實(shí)存的。至此，從“道”的真實(shí)存在可以推知“和生萬物”具有性“實(shí)”的特質(zhì)。

至于從構(gòu)成萬物元素的真實(shí)性來論證“和生”的“實(shí)”性特征則更為明顯，因?yàn)橹挥薪Y(jié)合實(shí)際存在的各種元素才有可能產(chǎn)生真實(shí)有形的經(jīng)驗(yàn)事物。史伯所謂“和實(shí)生物”之“實(shí)”即是“客觀實(shí)在性”之義?！秶Z·鄭語》記載史伯謂鄭桓公曰：“故先王以土與金木水火雜，以成百物。”[2]573《左傳·昭公二十年》也記載齊相晏嬰說：“和如羹焉，水、火、酰、醢、鹽、梅，……宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。”[3]847構(gòu)成百物的金木水火土與構(gòu)成羹湯的水、火、鹽、梅等物質(zhì)都是客觀存在的，是真實(shí)的東西。至于老子以及后世氣學(xué)家所說的陰陽二氣，同五行一樣，也是物質(zhì)性的實(shí)體。“道”為常存，而“氣”亦是永恒的。“氣”是否由“道”而生，老子未曾言明，但莊子卻說“通天下一氣”[4]647，證明“氣”與“道”一樣，俱是不滅的。莊子之后，以“氣”為宇宙本體的哲人皆將“氣”置于萬物形質(zhì)基礎(chǔ)的地位。王充于《論衡·四諱》篇曰：“元?dú)?，天地之精微也，何兇而惡之？”[6]張載《正蒙·太和》篇亦云：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾?！盵7]王充所謂“元?dú)狻?、張載之謂“太虛”都是氣的別稱，而“氣”并非單一之氣，而是彼此對立又統(tǒng)一的陰陽二氣。陰陽二氣的根本屬性在于“動(dòng)”，“動(dòng)”方可生物，然會(huì)動(dòng)的物體必定是真實(shí)的?？陀^真實(shí)的“氣”顯現(xiàn)無形，乃是無形之“有”而能變成形的。如張岱年所說：“氣之觀念，實(shí)即由一般所謂氣體之氣而衍出的?！盵8]所以，陰陽二氣、五行以及其他成物之質(zhì)皆備“實(shí)”的特性。

二、“仁生”與性“善”

“和生”是具有樸素唯物主義傾向的萬物生成論。然而，“天生萬物”的思想在中國也是由來已久?？鬃釉f：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”[9]先哲對“天”的理解雖然經(jīng)歷了“至上神”到“德性神”的轉(zhuǎn)變，但其為“生命主宰”的觀念卻一直被后人所延續(xù)?！兑讉鳌酚醒裕骸疤斓刂蟮略簧！盵10]天地最大的德性在于“生生不息”，在于化生、養(yǎng)育世間萬物。漢代氣學(xué)流行，陰陽之道亦是秉承先秦《易》學(xué)，然董子卻道：“天者，萬物之祖，萬物非天不生?！盵11]后世諸家對“天”的信仰有過之而無不及，致使“天”成為永恒的宇宙之源。

“天生”說在中國哲學(xué)的歷史變遷中并非沒有創(chuàng)新，“仁生”便是由它發(fā)展而來?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵?，孔子對“仁”的闡釋在《論語》中多次出現(xiàn)，并且具有多種含義?！叭省北涣x解為“愛人”，“愛”是孔子對“仁”最直接、最深刻的定義。后世儒者繼承了孔子的這一思想，將“仁愛之道”貫穿于儒學(xué)發(fā)展的始終。儒家雖然對“仁”的理解多立足于道德價(jià)值層面，但我們依然可以看出“仁”具有“生”的意義?！抖Y記·樂記》曰：“春作夏長，仁也?！盵12]121植物春生夏長原是天地自然的運(yùn)作，卻被儒士歸入“仁”的范疇，賦予“仁”一種“生”的內(nèi)涵?！叭噬敝吧辈粌H是指“生物”，更是指仁者對萬物生命的尊重，是他們“視天地為一家、合內(nèi)外之道”之博大胸懷的表達(dá)。這種“仁生”思想于先秦萌芽，宋明理學(xué)家將其闡發(fā)到新的高度，影響深遠(yuǎn)。周敦頤所著《通書·順化》云：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也?！盵13]這是從宇宙論的觀點(diǎn)解釋“仁”，明確將生成之義賦予“仁”。二程對“仁生”理念進(jìn)行了詳細(xì)的探討，用“生之理”釋“仁”。程顥《識仁》篇言：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。‘生生之謂易’，生則一時(shí)生，皆完此理?！盵14]33仁者具有天地一體的思想，乃是以天地自然之“生生之理”為其根源的。故有“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體”[14]16的說法。程頤亦云：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”[14]182“譬如五谷之種，必待陽氣而生……心譬如谷種，生之性便是仁也?！盵14]184在這里，程頤明確視“仁”為孟子所說的“惻隱之心”的發(fā)端，本質(zhì)上屬于“性”；“愛”為“仁”的發(fā)用、擴(kuò)充，變現(xiàn)為“情”?！叭省焙孟窆任锏姆N子一樣，種子經(jīng)過陽氣的涵養(yǎng)就會(huì)生長為禾苗，而“仁”經(jīng)過修養(yǎng)就會(huì)表現(xiàn)為“愛”。二程之后，朱熹與陽明也是繼承前人所具有的“仁生”理念，將“仁”不僅視為一種人的內(nèi)在本性與自然的本質(zhì)，更是統(tǒng)攝人與自然的最高本體。朱熹《玉山講義》說：“仁字是個(gè)生的意思，通貫周流于四者之中，仁固仁之本體也，義則仁之?dāng)嘀埔?，禮則仁之節(jié)文也，智則仁之分別也。正如春之生氣貫徹四時(shí)。春則生之生也，夏則生之長也，秋則生之成也，冬則生之藏也?！盵15]朱熹謂“仁包四德”，專言“仁”的含義，是與“生”密切相關(guān)的?！叭省敝疄橛钪姹倔w，在于化生萬物，如草木之隨四季流轉(zhuǎn)一般。此外，《傳習(xí)錄》中，王陽明也說：“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！盵16]此良知之“生”也。總之，以朱熹為代表的理學(xué)家們將孔孟之“仁”與《易傳》之“生”相結(jié)合，認(rèn)為“仁”的重要內(nèi)涵是“生”，天地以仁（生物）為心，宇宙本體是“理”，而“理”本質(zhì)上是“生之理”。

“仁生”關(guān)注的是宇宙萬物（尤其指人）的“性”與“命”，是對天地之大德的充分顯現(xiàn)。所以，“仁生”的思想特質(zhì)在于性“善”。誠如程顥所言：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個(gè)元的意思?！盵14]29所謂“元”者，本屬《易經(jīng)》之“元亨利貞”之列，亦為天地初始之態(tài)，天地以生物為本、為初，故也相應(yīng)具有“善”的本性。宇宙化生萬物，此宇宙即為“善”的宇宙。方東美說：“宇宙在我們看來，并不只是機(jī)械物質(zhì)活動(dòng)的場合，而是普遍生命流行的境界?！盵17]中國智慧下的“宇宙”是物質(zhì)、道德、藝術(shù)三者結(jié)合的園地，是一個(gè)充滿“善”性的價(jià)值領(lǐng)域。在這個(gè)價(jià)值領(lǐng)域中，宇宙、生命、道德是渾然一體的?！叭噬奔劝斓貙θf物生成的滋養(yǎng)之恩，也包括天道將“善性”賦予人?！吨杏埂烽_篇曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！盵12]19對于性“善”的淵源，儒家歸本于“天”，為人之本性尋求了一個(gè)超越性的依據(jù)。正因如此，《大學(xué)》才樹立起“止于至善”的終極目標(biāo)。從“天”的“善”到“性”的“善”，是人性論的一條路線，但它并不是唯一的?！睹献印肪烷_創(chuàng)了從“心”的角度論證“性善”的另一條路線。相比外在的“天”，“心”標(biāo)榜“道德的主體性”，去除了“善”性的客觀來源，認(rèn)為道德的“善”就在“性”之中。然而，孟子雖然主張“心”之本性，但是也并沒有否定“天”在萬物中的彰顯?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵18]在孟子看來，“天”與“心”“性”之間是相通的，這與孔子所謂“天”與“仁”的相關(guān)是一脈相承的。不管是“天”，還是“心”，中國哲學(xué)的主流都是強(qiáng)調(diào)道德本性的“善”，而性“善”即是“仁”的表現(xiàn)。

先秦儒家“仁生”理念是與“天道”密不可分的。到了宋明時(shí)期，理學(xué)家皆立“天地以生物為心”，自此真正確立起“仁生”思想的主流地位。宇宙間的所有現(xiàn)象都是道德性的，中國人的宇宙是一個(gè)道德的宇宙。戴震在《原善》里說：“以是見天地之順，故曰一陰一陽之謂道，生生，仁也，未有生生而不條理者，條理之秩然，禮至著也，條理之截然，義至著也，以是見天地之常?！盵19]天地之條理即禮制、綱常等道德原則是在“生生至理”之下的，“生生”即是“仁”，所以“仁生”的重點(diǎn)在于天之德的下落和施與?！吧啤笔侨祟惿鐣?huì)共同的倫理訴求，性“善”又是中國傳統(tǒng)思想的精髓，故儒家以“仁”架構(gòu)起“天”與“性”、“天”與“人”、“人”與“物”、“性”與“情”之間相通、相和的橋梁?，F(xiàn)代儒學(xué)大家牟宗三先生曾談及孔子的“仁”具有兩大特質(zhì)：“覺”與“健”?！坝X”“健”恰恰可以概括理學(xué)中“仁生”的兩個(gè)方面?！坝X”是道德的自覺，是惻隱之感，是對宇宙整體的精神體貼；“健”是生命的剛健，是像“天”一樣培育萬物，是“唯天之命，于穆不已”的另一種表達(dá)方式[20]。“仁生”以“覺”高揚(yáng)“善性”的境界，以“健”表征“生物”的創(chuàng)造力?！叭噬奔瓤梢該?dān)負(fù)“天生”之職，又將人的內(nèi)在道德本性賦予其中，既是自然物之生，又是德性生命之生，溝通天人與性道。因此，對“仁”的體認(rèn)既是對宇宙生成的認(rèn)知，也是對宇宙精神的體察。

三、“緣生”與性“空”

緣起論是佛教哲學(xué)的理論基石，實(shí)質(zhì)上是一種“有為法”的因果關(guān)系。所謂“有為法”是指存于世間中，有造作、依因緣和合而成，有生滅、來去、彼此、得失的一切事物、現(xiàn)象的總稱?！熬壠稹笔墙?jīng)驗(yàn)事物和現(xiàn)象的生成原理，可以看作是佛教特有的宇宙生成論。自佛教入華以來，與本土的儒、道兩家相合，構(gòu)成中國文化發(fā)展畫卷的主軸。因此，“緣生”也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的重要理念，與“和生”“仁生”類似，只不過它是佛教教義下的思辨，帶有宗教的虛構(gòu)性和方法的機(jī)械性。

佛教的宇宙觀和認(rèn)識論是包融于佛教的人生觀和倫理學(xué)之中的，所以“緣生”理論雜含佛教超脫、凈心的色彩[21]6。按照佛教的世界觀來說，不斷遷流、變化的世界稱為“世間”，世間中的事物與現(xiàn)象俱是由多種條件和合而成的，沒有自性，是剎那間變化的，是“無常”的。佛教所謂“世界”與中國古代文獻(xiàn)中的“宇宙”在含義上是相同的，俱是表征時(shí)間與空間的統(tǒng)一體。故佛教有“三千大千世界”之說，世界是廣大無邊，無有限量的。世界中的萬事萬物與具有無限性的宇宙相比，自是不斷變遷、輪轉(zhuǎn)的。所以，佛教以“因緣和合”作為諸法得以形成的內(nèi)在機(jī)制。“因緣和合”，重在對“因”與“緣”的理解，“因”是構(gòu)成事物的主要條件，“緣”則是次要條件。有“因”有“緣”必定有“果”，“因緣果報(bào)”是佛教輪回學(xué)說的基礎(chǔ)，所以“緣生”既是佛教的宇宙論，也是人生論?！熬壣睂?shí)際上是一種因果關(guān)系，被用于描繪大千世界的成住壞空，世間萬物的生住異滅，有情眾生的生老病死?！峨s阿含經(jīng)》云：“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。”[22]“此”與“彼”互為因果，定義“緣起”。也就是說，世界上一切事物和現(xiàn)象都是互相聯(lián)系、互相依存和互為條件的，都是由于互相依持、互相作用才得以存在，即都處在因果聯(lián)系之中，是互為因果的[21]141。佛教發(fā)展了數(shù)千年，早在古印度就出現(xiàn)了原始、部派、大乘空有二宗的變遷，傳入中國后歷經(jīng)魏晉南北朝和隋唐兩個(gè)發(fā)展高峰期，儼然理論說教駁雜難統(tǒng)?！芭覍W(xué)”蓋為小乘“說一切有部”之總結(jié)，意在宣明一切事物的構(gòu)成要素是“實(shí)有”的，然在宇宙結(jié)構(gòu)上依舊延續(xù)“緣起”說。大乘學(xué)說更是立足于“緣起”，破除我法二執(zhí)，追求“畢竟空”的般若實(shí)相與“掃除八倒”的涅槃?wù)骐H。至于“緣生”說的具體理論形態(tài)，佛教學(xué)者對其闡發(fā)不一。概括而論，主要有“業(yè)感緣起”“中道緣起”“賴耶緣起”“六大緣起”“真如緣起”“法界緣起”。除此之外，中國佛教天臺(tái)宗“性具實(shí)相”與禪宗“自心頓現(xiàn)”也是“緣起”學(xué)說的理論應(yīng)用。

佛教“緣生”思想以“眾緣和合”為其法要，性“空”自然可以概其特質(zhì)。方立天先生對佛教“空”義進(jìn)行了總體的概述，可分為四個(gè)方面：空性、空理、空境、空觀。四個(gè)之中，當(dāng)以空性為最主要含義。世人常以“空門”指稱佛教，“空”自了悟，所悟“空”者得至上菩提，亦是“無上正等正覺”的佛果之境?！翱铡辈⒎墙?jīng)驗(yàn)世界的虛無，而是自性本無主宰，實(shí)為性“空”。《心經(jīng)》有言：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復(fù)如是?！盵23]“空”即是“當(dāng)體空”，無實(shí)在不變的體性，現(xiàn)象亦是如此。故所謂空性是佛所說的一切法即一切現(xiàn)象都沒有實(shí)在的自性，也就是既無主宰性（不自在），也無實(shí)體性（無實(shí)在不變的體性），現(xiàn)象當(dāng)體即空[21]309-310。小乘佛教主張“人空法有”，人由“色”“受”“想”“行”“識”五蘊(yùn)合成，是假而非實(shí)，為空；而構(gòu)成眾生的元素陰入界（尤指“色”）則是實(shí)而非空。從原始佛教的緣起論來說，“人空法有”的觀點(diǎn)是與原始佛教“諸行無常、諸法無我”之說相悖的，只涉及“我空”而無“法空”。鑒于小乘的“一切有”，大乘中觀學(xué)派從體、相兩個(gè)角度闡釋“緣起性空”的般若智慧并且以此破斥小乘。龍樹釋“空”為無自性，“無自性”意為沒有質(zhì)的規(guī)定性，沒有獨(dú)立、永恒的實(shí)有本性。在中觀學(xué)派看來，自性是本有之性，而眾緣和合之物即為無自性，亦為空性。龍樹曾對“緣起性空”之理進(jìn)行過縝密、復(fù)雜的論證。譬如根據(jù)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》提出法假、受假、名假的“三假”之說；在《大智度論》中闡發(fā)“空”義為十八空之說；以于教二諦、八不緣起解說“般若無得”的中道實(shí)相觀等。后來，月稱繼承發(fā)展了龍樹此說，將“緣起性空”演變?yōu)椤靶钥站壠稹?，這就更加突出了佛教“緣生萬物”的性“空”之義。中觀般若學(xué)傳入中國，始自鳩摩羅什一派。羅什弟子僧肇被譽(yù)為“解空第一”，著有《肇論》以倡其學(xué)。般若宗迷于“畢竟空”，極易造成的結(jié)果就是“惡執(zhí)空”“惡趣空”。為此，瑜伽行派調(diào)和中觀與小乘，執(zhí)“識有境無”說。唯識宗繼承瑜伽行派學(xué)說，在“唯識無境”的基礎(chǔ)上以“三性”倡明性“空”的道理?！氨橛?jì)所執(zhí)”“依他起”“圓成實(shí)”分別示于“妄執(zhí)”“緣起”“體空”，發(fā)展了中觀學(xué)，實(shí)為般若性空思想的具體展示。隋唐以降，佛性學(xué)說在中國影響最大，禪宗自唐末之后成為中國佛教的代名詞，故禪宗所主真如佛性思想在中國佛教史上流傳甚久。關(guān)于佛性，賴永海先生認(rèn)為“所謂佛性，亦即眾生覺悟之因，眾生成佛的可能性”[24]。這是對佛性基本內(nèi)涵的理解，然佛性之義在后世也具有不斷擴(kuò)大的傾向。不過，不管佛性的內(nèi)涵如何演變，其本質(zhì)為“有”的思想?yún)s是一致的。佛性實(shí)有與佛教“空”旨在表面似乎是矛盾的，但《大乘起信論》中“一心二門”之說化解了這一理論癥結(jié)，重新確立起佛教“緣起性空”的思想根基。文曰：“顯示正義者，依一心法有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法?！盵25]所謂“一心二門”即指如來藏心的兩種意蘊(yùn)所在——心真如門與心生滅門。依此理論，就“究竟說”而言，真如清凈如一，真實(shí)無妄；就“方便說”而言，萬法生滅無常，性空不一。

相對而言，中國佛教學(xué)者在宇宙生成論方面的理論創(chuàng)造較少，他們比較重視對宇宙結(jié)構(gòu)和現(xiàn)象的說明，更重視對宇宙本體的尋求，并把佛教一些認(rèn)識論問題轉(zhuǎn)換為本體論問題[26]。不僅如此，佛教緣起論實(shí)是與宇宙論、本體論、人生論、心性論等密切相關(guān)的。從這一層面來說，佛教以緣起論為基礎(chǔ)構(gòu)建的宇宙生成論與本體論、認(rèn)識論等理論交織在一起，俱是為佛教的宗教實(shí)踐作論證的。誠然，在佛教的思想變遷中，“空”具有不同的釋義，然皆以“性空”當(dāng)其第一義?！靶钥铡痹诟旧弦馕吨穸陀^世界的實(shí)在性，而佛教“緣生”思想也是建立在破除執(zhí)著、追求解脫的基礎(chǔ)之上的。

四、結(jié)語

“和生”從形而上學(xué)的層面對宇宙萬物的生成進(jìn)行了闡發(fā)，“道”與“和氣”的引入使其具有了“實(shí)”的特質(zhì)?！叭噬迸c“緣生”分別以性“善”、性“空”揭示中國哲學(xué)思想中的另外兩種生成理念。與儒家“仁生”說、佛教“緣生”說不同，中國傳統(tǒng)的“和生”即“和氣生物”說是貫穿整個(gè)哲學(xué)史的重要生成理念?！昂汀敝吧绷x在中國傳統(tǒng)哲學(xué)體系的主干即儒釋道三家中都有體現(xiàn)，具有宇宙論與本體論的雙重內(nèi)涵?！昂蜕薄叭噬迸c“緣生”的思想特質(zhì)固然不同，然三者都體現(xiàn)出“和諧”的價(jià)值取向?！昂蜕痹谟凇昂椭C”（平衡）之時(shí)，陰陽二氣的“沖”生百物?！叭噬敝吧啤毙栽谟诂F(xiàn)實(shí)世間中的天人關(guān)系的和諧，“天人和諧”并不限于人與自然的融洽，更是有關(guān)人與人、人與社會(huì)、人與心靈的一種安然處世之道。中國佛教“緣生”說以性“空”、無常揭示戒貪除嗔的菩提之法，意在實(shí)現(xiàn)眾生平等、和諧慈悲的人間佛國。和諧是中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀基因，亦是中國文化源遠(yuǎn)流長、博大精深的根本緣由。