陳太明

(山東財經(jīng)大學 馬克思主義學院，山東 濟南 250014)

經(jīng)歷啟蒙對人類理性的重新發(fā)現(xiàn)之后，理性成為世界建構的唯一可靠資源，人由此從超驗的上帝以及傳統(tǒng)所塑造的權威中解放出來，代之而起的是，具有無限建構和籌劃能力的理性成為“先驗的”前提。正如康德所言：“要有勇氣使用你自己的理智！這就是啟蒙的格言。”[1]現(xiàn)代與后現(xiàn)代作為同樣源出于啟蒙的兩種哲學理論，雖然在對理性構建世界所承擔的角色之認知上存在對立，但同樣不能忽視的是，二者在精神追求上又具有一致性，即它們都秉持一種視自身為與傳統(tǒng)有所區(qū)別的斷裂意識?，F(xiàn)代性以人之理性缺失為其表達斷裂意識所針對的對象，而后現(xiàn)代則以理性為其批判的根本，兩種不同的路徑揭明啟蒙之后的思想家分化出的兩個相異方向。根據(jù)伊格爾頓(Terry Eagleton)，后現(xiàn)代作為反理性的一方登上哲學舞臺，但其實質上并未擺脫理性的基本言說體系，其問題域亦未超越現(xiàn)代性的基本范圍，從而后現(xiàn)代的口號與信條不過是一些缺乏根據(jù)的幻象。伊格爾頓作為西方著名的馬克思主義者，對后現(xiàn)代的批判分析頗具思想的深邃性，可謂切中了后現(xiàn)代主義的要害。但是深究他對后現(xiàn)代理性迷失的批判，可以發(fā)現(xiàn)，其觀點仍停留在分析現(xiàn)代性與后現(xiàn)代在具體思想的差異與關聯(lián)的現(xiàn)象層面，并未深入到二者在邏輯上的內生關系這個本質性層面。本文的目的即在于對此作進一層討論，以此為問題意識，筆者將著重論證這樣一個觀點：在后現(xiàn)代與現(xiàn)代性的理性對峙中，并不能簡單將兩者歸為邏輯的矛盾從而是無根基的幻象，更為重要的是，這種幻象的實質是理性自身所經(jīng)歷的異化。后現(xiàn)代不是簡單地處在現(xiàn)代性之理性訴求的反面，亦非作為現(xiàn)代性的延續(xù)而處在其所劃定的路徑之中。從辯證法的異化與回歸角度來說，后現(xiàn)代是現(xiàn)代性的“離家”狀態(tài)，是現(xiàn)代性走出自身進入他者并最終回到自身實現(xiàn)“歸家”從而造就一種新的自我認知之辯證過程的一個構成要素。

一、現(xiàn)代性意涵辨明

后現(xiàn)代從其稱謂即可推知其與現(xiàn)代性的共生關系，揭明后現(xiàn)代之本質，首先面對的是對現(xiàn)代性基本意涵的澄明。后現(xiàn)代的觀念復雜多變又頗散亂，在被歸為后現(xiàn)代的哲學家中，甚至只有利奧塔(Jean-Francois Lyotard)明確承認過自己的后現(xiàn)代標簽。但是，對后現(xiàn)代思想的核心，有一點是具有共識的，即后現(xiàn)代思想家不約而同地將現(xiàn)代性對理性的崇拜作為自己極力反駁的對象。那些反歷史、反同一、反確定性的思想觀念背后隱藏的皆是反理性這個核心觀念。在這層意義上，我們有理由將反理性確立為后現(xiàn)代的基本問題意識。若要對后現(xiàn)代的基本觀點進行反思，明確其所批判對象的基本含義和理論訴求成為基礎性工作。

究竟什么是現(xiàn)代性？頗為尷尬的是，與何謂后現(xiàn)代一樣，現(xiàn)代性同樣是一個尚未在事實上達成共識的概念。當然，概念界定上的非統(tǒng)一性并不構成對其實質進行分析的障礙。一般而言，可以從三個方面界定現(xiàn)代性。

首先，現(xiàn)代性是一個時間概念。現(xiàn)代性因其自覺地與之前狀態(tài)劃清界限而帶有強烈的時間意識，它以“后”作為修飾標簽表明自身在時間中展開自身并受時間限定的自我意識。當然，現(xiàn)代性的時間性不是歷史學編年史和斷代史意義上的具體時間，“作為一個歷史分期的概念，現(xiàn)代性標志了一種斷裂或一個時期的當前性或現(xiàn)在性?！盵2]“總序”2現(xiàn)代性所昭示的時間乃是舊時代的褪去與新時代的到來之斷裂點，它是一種經(jīng)過革新的新的精神，以現(xiàn)代性的現(xiàn)在作為結合點連接著過去和未來?！坝捎谛率澜缂船F(xiàn)代世界與舊世界的區(qū)別在于它是向未來開放的，因此，時代在推陳出新的每一個當下環(huán)節(jié)上都不斷重新開始。”[3]7-8所以，對現(xiàn)代性時間性的判定并不要求哲學家如歷史學家般從編年意義上界定現(xiàn)代性，它只告知我們現(xiàn)代性包含對時間的哲學思考，它關注的是現(xiàn)代性之時間意識的時代性和變動性。現(xiàn)代性標志著基于人之理性進行世界建構的新時代的誕生，與之相伴而生的是經(jīng)濟、政治和文化在現(xiàn)代性經(jīng)驗中的自我更新。

其次，現(xiàn)代性是一個質的概念。如果現(xiàn)代性的時間性主要是一個量的規(guī)定性，哲學家以及歷史學家都沒有也不可能從起始和截止意義上準確劃定其時間范圍，那么現(xiàn)代性在質上來說則相對具有更大的共識，因為現(xiàn)代性確立自身主要是根據(jù)其不同于前現(xiàn)代性的質性上的規(guī)定性?，F(xiàn)代性的自我認同乃是建基于對自身在質上區(qū)別于其所欲斷裂并從而超越的對象之認知上。依靠理性、維護理性乃是現(xiàn)代性的根本規(guī)定，通過對具體時間的具體流變進行揚棄以獲得普遍規(guī)定構成了其本質得以表述的根本。因之，就現(xiàn)代性之質的方面來說，它無疑有自己清晰、明確且一以貫之的質性要求——理性?，F(xiàn)代性建立在理性基礎上，用理性的自我決定、自我證明精神為存在者的存在狀態(tài)進行謀劃，如哈貝馬斯所說：“現(xiàn)代不能或不愿再從其他時代樣本那里借用其發(fā)展趨向的準則，而必須自力更生，自己替自己制定規(guī)范?！盵3]8現(xiàn)代性以其尊崇的理性對世界進行祛魅，世界不再是被宗教外衣所偽裝的神秘存在。“自因襲的傳統(tǒng)解脫出來的能力，亦即比什么都重要的自由的‘啟蒙思想’，才是這樣一種做事業(yè)的生活樣式最適合的基礎。”[4]啟蒙通過理性的自我發(fā)現(xiàn)，將世界構建為屬人的理性世界，而非屬神的魅惑世界，這使其根本上獲得了一種區(qū)別于前現(xiàn)代性的質性上的規(guī)定。

最后，現(xiàn)代性同時是一個規(guī)范(1)這里所謂的“規(guī)范”之含義借自哈貝馬斯。在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代性乃是一項未完成的規(guī)劃，一項在理性范圍內仍然可以通過一種解放意識進一步發(fā)揮解放潛能的未竟事業(yè)。現(xiàn)代性的解放潛能就隱藏在理性的規(guī)范能力之中，現(xiàn)代社會除了受系統(tǒng)約束之外，社會還有一個源自于生活世界的規(guī)范向度。這個向度的作用是，通過把道德的、審美的要素合理化來糾正被工具理性所扭曲的單純以效率進行評價的標準。對于此問題的進一步討論可參見陳太明：《從神話到解放——論哈貝馬斯對大眾文化批判潛能的重建》，《云南大學學報(社會科學版)》2019年第5期。概念?！皢⒚傻囊饬x在于人類理性的解放,它與蒙昧的神話狀態(tài)形成相互對立。”[5]不論人類理性藉由啟蒙達至何種自我規(guī)定，又獲得了何種解放，最為根本的還是它與規(guī)范性概念本身的聯(lián)系。這就是說，人類在借助理性為自身規(guī)劃時，并未放棄與之相關的社會道德的以及審美的考量，它的自由并非任性而為并因此是盲目的，而是被限制于經(jīng)由理性論證的社會秩序、道德規(guī)范和審美趣味之下。正因如此，它并非如霍克海默所分析的那樣，是純然工具性的，并進而深陷神話思維的宰制，好似“每一種徹底粉碎自然奴役的嘗試都只會在已經(jīng)支離破碎的自然面前，更深地陷入到自然的束縛之中?！盵6]啟蒙之后伴隨著社會合理化過程的是理性在實質理性和工具理性間的分化，但是因為實質理性的價值取向決定了其不可評價性，所以在與工具理性的對峙中，逐漸被可以量化計算的工具理性所取代，最終在現(xiàn)代性語境中社會合理化過程形成了一個巨大的帶有強制性的牢籠。韋伯的分析代表了現(xiàn)代性對工具走向的自我反思，也從一個側面揭橥了現(xiàn)代性思想根源處的規(guī)范性潛能。人類社會除了受貨幣導控的經(jīng)濟和受權力導控的政治要素外，還有具有道德和審美傾向的文化要素作為社會的規(guī)范要求規(guī)導我們的自我認知，“文化討論的是價值而不是價格，是道德而不是物質，是高尚情操而不是平庸市儈。它探索的是作為目的本身來開發(fā)人的力量，而不是為了某個不光彩的功利動機。”[7]25面對通過選取適當手段從而最為簡便、有效地達成目的之工具理性的強勢，哲學不應陷入麻木的非反思性，而是依然需要保持對規(guī)范性的敏感態(tài)度。

顯見，現(xiàn)代性的含義不論如何多樣和富于變化性，其理性內核仍然清晰明白。不管是其時間性意識，還是它對自身質性區(qū)別于蒙昧意識的自我認知，又或是它的規(guī)范性要求，都貫穿著通過理性進行論證和謀劃的根基性要求?，F(xiàn)代性的理性內核貫通于自然世界、社會世界以及內在世界各個層面的世界理解中，并始終以從魅惑世界中獲得人之解放為根本旨歸。恰恰是反對現(xiàn)代性所倡揚的理性成為后現(xiàn)代確立自身的立基之本，從各個方面剖解理性所建構的世界秩序，成為后現(xiàn)代登上思想舞臺從而確立自身的標志。

二、后現(xiàn)代主義的諸訴求及其矛盾

自啟蒙運動確定現(xiàn)代性的基本格調是追求真理的同一性、客觀性和確定性，并把這種追求放大到社會系統(tǒng)的各個層面以來，世界被視為必然性的統(tǒng)一，任何偶然性和模糊性都必須被摒棄并被清除出現(xiàn)代性視域。但是，“這種追求普遍性、總體性與本質的哲學在西方導致的結果是，在理論方面，它預設一種思維必須與之相符的本質，一種終極的本源，而認識的目的就是為了對之加以表象、再現(xiàn)。”[8]現(xiàn)代性的這些訴求不可避免地帶來了一些負面影響，對真理以及理性的追求使理性在兩個方面遭受前所未有的批判：一方面，理性超然于一切而成為代替上帝進行宏大敘事的主角；另一方面，理性逐漸單一化為以效用為標準從而是可以進行量度的工具理性。如此一來，啟蒙所反對的因上帝而來的宏大敘事被理性所代替，而理性解放所分離出來的工具理性又造成了自由與壓制之間互相角力的悖論結果。

與現(xiàn)代性的這些訴求相反，更是為了規(guī)避現(xiàn)代性的負面效應，后現(xiàn)代提出了與現(xiàn)代性相反的哲學訴求。因為“在一個理性的世界之中上帝的存在逐漸減少，所以他漸漸遠離理性而只能通過信仰和感情把握”。[9]41伊格爾頓對此作了精當表述，“從哲學上說，后現(xiàn)代思想的典型特征是小心避開絕對價值、堅實的認識論基礎、總體政治眼光、關于歷史的宏大理論和‘封閉的’概念體系。它是懷疑論的，開放的，相對主義的和多元論的，贊美分裂而不是協(xié)調，破碎而不是整體，異質而不是單一?！盵2]“致中國讀者”1伊格爾頓對后現(xiàn)代的這一把握方式切中了后現(xiàn)代主義的根本，因為就斷裂意識下的全新自我認同而言，后現(xiàn)代將自己視為與現(xiàn)代性的斷裂，它要使自身區(qū)別于現(xiàn)代性的理性以及由此建立的同一和有序。后現(xiàn)代斷裂的是現(xiàn)代性的理性訴求，它通過批判現(xiàn)代性的理性核心，建立區(qū)別于現(xiàn)代性的自我認知。

以不同于現(xiàn)代性而標榜自身的后現(xiàn)代主義借用了與啟蒙一樣的斷裂意識，只是它與啟蒙的差別在于，啟蒙乃是以反宗教、反權威作為其斷裂意識的抨擊對象的，而后現(xiàn)代則是打著反理性的旗號進入了思想史的舞臺。依伊格爾頓之所見，后現(xiàn)代之反對啟蒙理性的訴求可以將之看作一種思想風格和文化風格。具體而言，作為一種思想風格，“它把世界看作是偶然的、沒有根據(jù)的、多樣的、易變的和不確定的”。[2]1作為思想風格的后現(xiàn)代不承認任何基于形而上學基礎構建起來的具有穩(wěn)固性的世界結構，它認為我們所生活的世界就是由多變易逝的、雜亂無章的諸現(xiàn)象構成，理性所要求的確定和穩(wěn)固并非其本來樣貌。而作為一種文化風格，則是“以一種無深度的、無中心的、無根據(jù)的、自我反思的、游戲的、模擬的、折衷主義的、多元主義的藝術反映這個時代性變化的某些方面”。[2]1伊格爾頓正是從這兩方面為后現(xiàn)代的特點作了簡要概括，也確立了他對后現(xiàn)代主義進行批判的基本理路。不論是作為思想風格的后現(xiàn)代，還是作為文化風格的后現(xiàn)代，都是試圖追求那種與理性的同一性相悖的斷裂意識。具體而言，伊格爾頓主要從四個方面反駁后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的批判。

首先，后現(xiàn)代主義反對普遍的真理觀念?；趯硇酝恍缘木艹?，一些后現(xiàn)代主義者否定絕對真理，主張真理是宏大敘事和虛假建構，根本不存在主體用理性構建起來的抽象真理。后現(xiàn)代主義從價值觀念出發(fā)，將真理視為充滿歧異的價值選擇，主張真理的多樣性和主觀性。它認為真理隨著主體的主觀意識的變化而變化，也會隨著歷史時間的進展而展現(xiàn)出多樣性，并不存在評價多樣化真理的統(tǒng)一標準。但是，后現(xiàn)代在此明顯是歪曲了現(xiàn)代性的普遍真理的含義，現(xiàn)代性的理性真理追求真理的普遍和絕對絕不是主張真理具有絕對的不可變性和超然的地位，而是在可錯論的限定下，賦予其進一步反思的空間，“真理是絕對的，只是意味著如果某事已經(jīng)被確認為是真理——這通常是項繁重又困難的工作，而且永遠是可以進行修正的”。[7]102后現(xiàn)代主義簡單地把真理視為被真理所綁架的教條主義加以反對，但卻混淆了兩者，從而導致“在摒棄教條主義的同時將真理也一并摒棄了”。[7]99但是后現(xiàn)代似乎忘了自己有意忽略了一個基本事實，即批評權威、批評教條主義恰恰是啟蒙的內在精神中已經(jīng)天然存在的理性構想。啟蒙的真理概念以反對權威的非理性為自己的諸多任務之一，它所要求的是，破除權威的迷信，回歸到經(jīng)由理性反思而建構的世界秩序，所以啟蒙的理性真理首先承認人的理性相對于上帝的超然理性的有限性，從而在真理問題上將真理的發(fā)現(xiàn)視為一個不斷推進的過程，而非最終的結果。

其次，后現(xiàn)代主義拒絕對歷史作規(guī)律性陳述和建構。依其所見，歷史并不適用于以“規(guī)律”“進步”之類的詞匯進行描述，因為歷史本身是無目的的，所謂的目的皆是因理性狂妄地以自己建構起來的主觀目的塑造歷史的結果。黑格爾主義者把歷史視為受絕對精神引導而走向完滿，馬克思主義者則將歷史視為一個整體，并以壓迫和反抗的辯證法詮釋歷史的進步。在后現(xiàn)代主義看來，這些都是虛妄的“世界歷史”觀念之產(chǎn)物，歷史沒有劇本，也沒有情節(jié)，更沒有先驗目的。后現(xiàn)代主義不承認通過理性構建的大寫的歷史，它“把歷史視為一件具有持續(xù)變動性、極為多樣和開放的事物，一系列事態(tài)或者不連續(xù)體，只有使用某種理論暴力才能將其錘打成為一個單一敘事的整體。”[2]56后現(xiàn)代主義想要否定生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系所組成的歷史推動力，它的絕對否定主義傾向因而把歷史碎片化和虛無化，從而無法解釋碎片化的歷史為何會組合成具有壓迫并在壓迫中產(chǎn)生解放意識的歷史規(guī)定。伊格爾頓用一種不太激烈的反駁方式，揭示了后現(xiàn)代主義者所堅持的歷史觀中的內在矛盾。他認為，真正的歷史觀并不是如后現(xiàn)代主義所認為的那樣，是完全的碎片和無意識的，而是人類理性的建構和自由創(chuàng)造的結合。

再次，后現(xiàn)代主義反對本質主義的理性信念。依伊格爾頓之所見，后現(xiàn)代主義反對理性的本質主義訴求并非沒有思想根源，“后現(xiàn)代的反本質主義也有道理。的確存在簡約地、虛假地、永恒化地、粗暴地、均質化地使用本質概念的情況”。[2]119現(xiàn)代性通過人之理性完成自我認知，在這個過程中，確實極端化了某些東西，本質主義就是其中之一，這使得一切的世界理解變得抽象而單一，并因此與事物的本來面目相去甚遠?，F(xiàn)代性所堅持的本質主義實際上是這樣一個理性觀念，即事物具有眾多的屬性，在這眾多的屬性中，有一個或幾個屬性是事物的基本屬性。如果除去其基本屬性，那么對事物的認知就會發(fā)生變化，事物就會因失去這些屬性而成為其他事物。伊格爾頓認為，后現(xiàn)代反本質主義有兩個基本點難以服眾，一個是堅持認為本質主義必然使本質上相互不同者隔絕在各自的本體論規(guī)定中而變成孤立的；另一個是某物的本質具有絕對的不可質疑性。按照伊格爾頓的分析，這兩方面都不能成立。本質主義并非一定認為本質不同者互相之間沒有聯(lián)系，“它也并不假定一件事物與另一件事物之間總是截然分開的”，[2]113而是也可以像一個黑格爾主義者一樣，從關系的角度理解事物的本質。另外，就對某物的本質之認知而言，“它并不必然包括這樣一種信念，即關于什么是某一事物的本質什么不是從來沒有任何疑問?！盵2]114對本質的認知，可以有質疑，也可以隨著時間的推移以及理性能力的增長而進一步增進或發(fā)生改變，甚至完全推翻此前的本質性認知。

最后，后現(xiàn)代主義堅持文化的相對主義。如伊格爾頓評價的一樣，“在我們的時代里，文化主義已經(jīng)采取了文化相對主義的形式”，[2]140后現(xiàn)代將文化視為不可通過理性進行辯護的對象。不同文化當然具有追求自己存在價值的權利，但是文化為自己辯護的權利不在于普遍的無標準，而是是否對合法性作出了規(guī)范性的承諾，所以它是與真善美的規(guī)范性具有內在關系的。但是，后現(xiàn)代主義者只從文化的生活方式出發(fā)，否定文化的整體性和合理性層面。在他們看來，“不存在什么整體的生活方式。人類社會是多樣化并且存在異議的。”[9]137后現(xiàn)代主義把文化的絕對多樣性視為文化的根本特征，文化由此不再是整合社會的有效資源，反而是分裂社會的重要因素。當然，后現(xiàn)代的初衷可能是想賦予各種文化以同樣得到尊重的地位，但是各種以文化命名的亞文化形態(tài)甚至是非文化形態(tài)，諸如暴力文化、變態(tài)文化、殺戮文化，顯然不能獲得其所要求的身份認同。究其原因，不在于這些類型的文化挑戰(zhàn)了普遍接受的價值觀念，更重要的原因在于，它們違背了文化內在隱含的合理性之規(guī)范層面的有效性要求?，F(xiàn)代性的理性對因不同傳統(tǒng)形成的具有多樣化的文化保持一種寬容姿態(tài)，但是卻需要其提供基于理性進行自我辯護的理由。伊格爾頓對此有頗為清晰的認知，“理性是與寬宏大量相聯(lián)系的，是能夠承認另外一種主張的真實性或者公正性的，即使當它和人們自己的利益與愿望格格不入的時候。”[2]140理性所追求的對文化進行判定的理性標準，不是以一種帶有霸權傾向的強制去強行普遍化其他文化，雖然在現(xiàn)實中確實存在文化霸權，但是這并非理性本身的問題，而是理性使用中所產(chǎn)生的扭曲和異化，現(xiàn)代性所要求的理性始終保持對自我的反思意識和對他者的承認態(tài)度。

通過對后現(xiàn)代主義以上四個層面的揭示，伊格爾頓睿智地發(fā)現(xiàn)了后現(xiàn)代產(chǎn)生的直接原因在于社會革命的失敗。這就是說，后現(xiàn)代主義雖然表達在反對理性的哲學思想中，但它的實質“主要是一場政治失敗的產(chǎn)物”。[2]29伊格爾頓所指的政治失敗即以理性信仰作為支撐的、以個人主義為中心的資產(chǎn)階級革命運動。對伊格爾頓來說，后現(xiàn)代的反理性訴求不僅是哲學的自我懷疑或主體性的自我解構，而是對建基于理性基礎上的失敗的政治運動的悲觀主義態(tài)度的哲學表述。如有學者指出的，“后現(xiàn)代主義中的主體解構理論恰恰揭示了發(fā)達資本主義時期的政治需要，所有個體不分性別、種族和階級，從而成為可以互相交換的商品?！盵10]被解構了主體的世界是一個物化的世界，人的價值觀念與審美需要在這種結構中完全成為可以忽略不計的影響要素，生活在特定社會關系中的人因而如商品經(jīng)濟中的商品一樣，成為匿名規(guī)則系統(tǒng)主導下的可進行價值估量的存在者，其相互交換的基礎不是不能比較的使用價值，而是可以進行相互比較并且只有量的差別而無質的差別的價值。

正是在這層意義上，伊格爾頓將后現(xiàn)代視為一種幻象，這種幻象是非理性的幻象，更是理性的幻象，作為政治失敗之悲觀情緒在思想上的映像的后現(xiàn)代，實際是對工具理性造就的資本主義商品經(jīng)濟之等價交換的再表述。伊格爾頓認為，后現(xiàn)代主義試圖“消除形象與現(xiàn)實、真實與虛構、歷史與謊言、道德標準與美學標準、文化與經(jīng)濟、高雅藝術與流行藝術”[7]45-46等這些差異的做法，反而是主體性意識哲學的再次復歸，因為其選用的標準仍然是現(xiàn)代性飽受詬病的工具理性這一理性向度。后現(xiàn)代所宣揚的非理性依然還是理性的，這樣的邏輯起點必然導致后現(xiàn)代在自我論證上存在著難以自我辯護的矛盾。所以，后現(xiàn)代作為反叛現(xiàn)代性來確立自身的思想形態(tài)，因為它根源自政治運動的失敗，所以并非思想上的繼承和更新，從而也并非對啟蒙的理性精神的合理否定。后現(xiàn)代所標榜的非理性最終只是把不真實的幻象當作真實的加以把握和闡揚。后現(xiàn)代基于對理性的批判而反對普遍真理、目的論、本質主義以及超歷史的世界史觀念，賦予此諸理性觀念以等級主義含義，從而試圖以平等的差異為辯護對象，這反而使自己陷入邏輯上的相對主義。后現(xiàn)代主義不承認理性通過其抽象能力所獲得的同一，它認為差異才是世界的本來樣貌，但是當其把絕對的差異視為毫無關聯(lián)的各個孤立物時，實際上已經(jīng)走向了另一極端。

三、理性發(fā)展的辯證法

需要特別強調的是，伊格爾頓雖然揭露了后現(xiàn)代主義存在的矛盾，但他并未完全否定后現(xiàn)代主義的價值，而是給予了中肯評價?；蛟S正是有這種對現(xiàn)代性的理性缺陷的自我反思，伊格爾頓在其《后現(xiàn)代主義的幻象》末尾給出了對后現(xiàn)代的一個理論定位，“后現(xiàn)代主義是處于問題的最后部分而不是解決辦法的最后部分”。[2]152在《文化與上帝之死》中，伊格爾頓更是直接將后現(xiàn)代稱為“晚期現(xiàn)代性”。[9]6這就是說，現(xiàn)代性的理性所欲解決的問題與后現(xiàn)代對現(xiàn)代性藉由理性來解決問題的批判，這兩種方式根本還是在一個問題視域之中，后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的批判所得出的諸多結論并未給問題提供最終答案。

伊格爾頓在此得出的結論似乎并無多大的新意，他基本上還是贊同將后現(xiàn)代視為現(xiàn)代性未完成的理性任務的一種延續(xù)。需要明確的是，伊格爾頓并沒有站在后現(xiàn)代的立場上簡單地將現(xiàn)代性歸于對邏各斯中心主義為代表的理性主義的承襲。因為他也意識到，即使在現(xiàn)代性內部，亦存在對理性中心主義的自我反思。但是，伊格爾頓并未廓清這種反思所指向的基本方向，根本上，現(xiàn)代性的內部反思主要導向對理性所分裂出來的工具理性的反叛，它反對將理性簡單地歸結于工具理性的可計算性和可操控性。在這層含義上，也可以說，現(xiàn)代性內部已經(jīng)播種了未來孕育后現(xiàn)代的種子。伊格爾頓實際上是看到了這一點的，但是有一點他忽視了，即理性經(jīng)由現(xiàn)代性內部以及自認為不歸屬于現(xiàn)代性的后現(xiàn)代之雙重批判，當然可以合理地將后現(xiàn)代視為現(xiàn)代性的一個階段，即伊格爾頓所說的后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代性所追問問題的“最后部分”。既然如此，那么后現(xiàn)代的反理性傾向所得出來的那些結論，以及由此塑造的理論形象，就不簡單地是幻象或邏輯上相互對立的矛盾能夠解釋的。這個問題的答案只能從理性的辯證法角度進行分析，后現(xiàn)代是理性異化自身的過程性中的一個階段，而非理性的絕對對立者。

國內著名學者姚大志教授曾就二者的區(qū)別有過頗為精確的把握，“如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現(xiàn)代主義的實質，那么我們可以引用?？碌乃枷耄鹤鳛橹黧w的人死了?！盵11]這里不難看到問題的兩個方面：一方面，不論是現(xiàn)代性的“上帝之死”，還是后現(xiàn)代的“人之死”，根本上還是對同一哲學問題的追問；另一方面，在這種追問中，兩者卻又選擇了不同的切入點。后現(xiàn)代給我們造成了一種假象，它追問的是存在者在新的自我理解中的世界建構問題，但給出了推重情感、否定理性的道路。由此，后現(xiàn)代似乎使得任何確定性都變得很遙遠，自然、社會、個體變得不可捉摸，歷史存在無盡的荒謬，知識變得偶然而無所根據(jù)。后現(xiàn)代的解構策略也使得人對主體自身建構的秩序充滿了不信任，具有理性并能自我謀劃的人失去了借助啟蒙之光進行自我籌劃的可信賴性。所以，當伊格爾頓指責后現(xiàn)代主義充滿矛盾和邏輯混亂從而是一種幻象時，我們可以大膽地作超出伊格爾頓的推定，即后現(xiàn)代無視理性造成的后果不是這種學說難以自證其身，更重要的是，其未意識到自身所從出的問題境遇。

現(xiàn)代性的理性走向工具理性這一點已經(jīng)被眾多哲學家所揭明，但是“可以確信的是，這些并非是啟蒙運動的原初規(guī)劃的一部分”，[12]而是理性異化使用的結果。用工具理性反駁工具理性頗具反諷效果，造成的結果是，“至少在一定水平上，后現(xiàn)代對于客觀價值的懷疑主義應該正好使它回到了它企圖解構的理性的陣營。”[2]112就更大的思想史范圍而言，后現(xiàn)代雖然把自己看作是反啟蒙的一種思想路徑，并以此問題意識進行自我確認，但后現(xiàn)代試圖解構理性、剝離價值卻又曲折迂回地繞回到理性的路向上去。就其通過無理性、無中心反駁啟蒙的邏各斯中心主義這點而言，它確實履行了反啟蒙的宣言。但是，這只是雅努斯的一副面孔，問題還有另一面，即“在另外一種意義上，它又僅僅是啟蒙運動思想的一種重現(xiàn)?！盵2]111-112也就是說，后現(xiàn)代沒有走出理性的根本在于，它的分析問題的思路和方法以及對象只是理性不同向度的運用。換言之，恰如早在古希臘的亞里士多德那里就一直存在、經(jīng)過康德進一步闡揚的理性的不同運用向度一樣，后現(xiàn)代實際上依然在繼續(xù)著啟蒙的工作，只是它從理性的差異角度來區(qū)隔理性的同一性。正因如此，后現(xiàn)代主義依然在啟蒙的話語系統(tǒng)內部討論問題，它某種意義上是對啟蒙與現(xiàn)代性的反思與批判，而不是徹底將之摒棄。

后現(xiàn)代主義所反對的現(xiàn)代性無非是它想極力擺脫的傳統(tǒng)。就傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系來看，傳統(tǒng)不是現(xiàn)代所要完全摒棄的東西，根本上它是現(xiàn)代所由之從出的先在資源?，F(xiàn)代性從傳統(tǒng)的母體中抽身而出，這個過程并不是也不可能完全否定掉傳統(tǒng)，因為任何的理解都是被傳統(tǒng)所決定了的理解，它規(guī)定了理解的現(xiàn)實性和可能性，“實際上，傳統(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個要素?！盵13]現(xiàn)代性把一切傳統(tǒng)都斥為沒有理性基礎的偏見，(2)根據(jù)海德格爾和伽達默爾的存在論詮釋學，任何的理解都是一種帶有前見的理解，啟蒙運動宣揚挑戰(zhàn)權威和傳統(tǒng)，并簡單地將之斥為非理性的前見，這顯然不符合理解發(fā)生的事實。傳統(tǒng)和權威也可以是理性的，或者正是因為傳統(tǒng)和權威被理性所檢驗，才最終在歷史的不斷流變中將自身樹立為權威。具體的討論參見漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學Ⅰ:真理與方法》，商務印書館，2021年，第392-402頁。從一種詮釋學觀點來看，現(xiàn)代性無疑是后現(xiàn)代所面對的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)不僅規(guī)定了后現(xiàn)代向現(xiàn)代性提問的方向，也規(guī)定了后現(xiàn)代自身的走向，后現(xiàn)代在這種意義上，顯然是現(xiàn)代性呈顯自身意義所表現(xiàn)出的另一種異化形態(tài)。而后現(xiàn)代同樣將現(xiàn)代性視為自身所要反對的傳統(tǒng)，很明顯，兩者在根本的思考邏輯上具有同源性，但后現(xiàn)代似乎忘記了自己根源于這個傳統(tǒng)并通過它確立自身的基本事實?，F(xiàn)代性自身有自己的傳承，雖然現(xiàn)代性以反宗教權威來標示自己的斷裂，但它仍然承襲了其所欲挑戰(zhàn)對象的某些要素。后現(xiàn)代亦然，它一方面承襲了現(xiàn)代性這個傳統(tǒng)，一方面也開顯出現(xiàn)代性的新的可能。對后現(xiàn)代的理解不應簡單局限在它承續(xù)了現(xiàn)代性的使命這個層面，而應該從傳統(tǒng)和現(xiàn)在的關系入手，通過立基于后現(xiàn)代這個“現(xiàn)在”去思考作為“過去”從而也是后現(xiàn)代源發(fā)之地的現(xiàn)代性。如此，我們可以說，后現(xiàn)代在此適時地充當了現(xiàn)代性的批判者從而也是推動者的角色，但需要明確的是，我們這里并非在伊格爾頓的意義上只是籠統(tǒng)地將之視為現(xiàn)代性的“幻象”，而是將之視為現(xiàn)代性的另一面相，這副面相是真實的而非虛幻的。

四、余論

綜合以上所論，現(xiàn)代性不是一個遵循工具理性控制而沒有任何制約的概念，其理性包含有對實質理性有所承諾的規(guī)范性向度?，F(xiàn)代性的理性規(guī)范問題是被后現(xiàn)代主義者所忽視的問題，換言之，現(xiàn)代性尚未在規(guī)范問題上得到闡明，后現(xiàn)代便在誤解的基礎上提出了反現(xiàn)代、反理性的問題意識。正是現(xiàn)代與后現(xiàn)代在當代的遭遇，使得這個結論凸顯出來，啟蒙理解的現(xiàn)代性之具有后現(xiàn)代的趨向是因為，啟蒙陣營的學者將理性片面理解為工具理性而舍棄了理性中因主體間性的存在所帶有的規(guī)范內涵，而后現(xiàn)代則因意識到理性的獨白性所可能造成的宰制而極端化地走向非理性。后現(xiàn)代匆忙宣告現(xiàn)代性的死亡的解構論態(tài)度并未使自身獲得更多的可信性，后現(xiàn)代論者需充分意識到現(xiàn)代性的理性內涵仍有進一步推動論證的可能性，重建而非放棄理性的核心，以使理性的潛能進一層開發(fā)，這才是對待現(xiàn)代性的正確思路。

伊格爾頓對后現(xiàn)代的批判指出了后現(xiàn)代諸訴求的虛妄特征，但是僅僅將之界定為理性的幻象或邏輯的矛盾明顯過于簡單。這樣做的結果造成簡單對立現(xiàn)代性和后現(xiàn)代，并完全站在現(xiàn)代性的角度將后現(xiàn)代視為與現(xiàn)代性不能共存的矛盾對立之物。后現(xiàn)代在匆忙之中導向了非理性的虛無和相對主義，但就像此前已經(jīng)證明的，這實際上回到了理性的原點。進而言之，現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間具有共同的理性基礎，二者雖有對立和矛盾，但并非形式邏輯的決然對立。正如吉登斯所言：“我們實際上并沒有邁進一個所謂的后現(xiàn)代性時期，而是正在進入這樣一個階段，在其中現(xiàn)代性的后果比從前任何一個時期都更加劇烈化更加普遍化了?！盵14]現(xiàn)代性背后隱藏著的后現(xiàn)代，其實質并不是后現(xiàn)代意義上的那種排斥理性、排斥中心的虛無，而是接續(xù)現(xiàn)代性的斷裂意識，它本身根本上是對現(xiàn)代性的一種反思。作為反思意識，后現(xiàn)代并未終結現(xiàn)代性，而是現(xiàn)代性的自我顯現(xiàn)。后現(xiàn)代與現(xiàn)代性的這種關系實質上是理性自身經(jīng)歷異化和回歸而實現(xiàn)自我更新的辯證法。以理性為根基的現(xiàn)代性經(jīng)過精神的辯證運動產(chǎn)生出向后現(xiàn)代的異化，這種異化不是否定自身，而是在他者中認識自身。理性經(jīng)歷異化回到自我，現(xiàn)代性也就完成了一次“離家”復又“歸家”從而實現(xiàn)全面革新的自我蛻變。