趙偉翔 董少昕

（渤海大學(xué)，遼寧錦州 121000）

紅山文化“熊陶尊”為我國(guó)遼寧省朝陽(yáng)市德輔博物館館藏國(guó)家一級(jí)文物，如圖1 所示[1-2]，該陶尊通體長(zhǎng)約12.2cm、寬約6.2cm、高約6.5cm、重286g，材質(zhì)為夾砂紅陶，器物形制為一獸形陶尊，造型兼具熊與豬的外形特征。該陶尊起初是民間收藏之物，故此難以追溯出詳細(xì)的出土地址，德輔博物館收藏之后，郭大順先生將其斷代為紅山文化時(shí)期出土物，邵國(guó)田、王冬力、楊樸、楊旸、張麗紅等知名學(xué)者通過研究認(rèn)為該陶尊是帶有宗教性質(zhì)的酒具①。

圖1 德輔博物館“熊陶尊”

“熊陶尊”對(duì)于紅山文化研究有兩大重要意義：一是紅山文化時(shí)期的陶器制品中，此種從造型上對(duì)自然動(dòng)物進(jìn)行模仿的陶器十分罕見，其發(fā)現(xiàn)是紅山文化研究資料的重要更新；二是經(jīng)科學(xué)檢測(cè)，“陶熊尊”內(nèi)壁上附著的沉積物為水果發(fā)酵而產(chǎn)生的酒液凝結(jié)體，說明此陶尊曾盛放過果酒，這是第一件能夠直接證明紅山文化確鑿存在酒制品的考古資料。這二者對(duì)于紅山文化研究的價(jià)值無疑是極為重大的。邵國(guó)田、王冬力、楊樸、楊旸等認(rèn)為這是紅山文化酒文化及宗教文化的體現(xiàn)，具有重大研究意義?；凇靶芴兆稹痹诳蒲兄械闹匾?，對(duì)于其造型所選取物象進(jìn)行考辯無疑也是十分重要的。

1 “熊陶尊”造型爭(zhēng)議

“熊陶尊”的民間收藏者起初為其命名為“豬陶尊”，德輔博物館將該陶尊收藏之后受民間收藏者影響，也曾將它命名為“豬形紅陶罐”，后根據(jù)郭大順先生、邵國(guó)田先生等的意見將其更名為“熊陶尊”。目前關(guān)于“熊陶尊”造型所選取物象尚存在一些爭(zhēng)議。爭(zhēng)議主要體現(xiàn)在該陶尊是“熊陶尊”還是“豬陶尊”。邵國(guó)田、王冬力、楊樸、楊旸等學(xué)者支持“熊陶尊說”；張麗紅、陶松林等學(xué)者力主“豬陶尊說”。爭(zhēng)議主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：

1.1 器物整體外形

“熊陶尊”認(rèn)為該器物的整體外形明顯與熊相同。邵國(guó)田、王冬力曾將熊陶尊與德輔博物館館藏興隆洼文化石熊進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為該器物粗壯的四肢與寬短的尾巴明顯是對(duì)熊外形的模仿?！柏i陶尊”對(duì)此持有相反觀點(diǎn)。張麗紅曾將興隆洼文化石熊（如圖2 所示）、小河沿文化蚌雕熊偶（如圖3 所示）、小河沿文化豬首陶器（如圖4 所示）進(jìn)行對(duì)比，發(fā)現(xiàn)該陶尊與新石器時(shí)期遼西地區(qū)的熊形象不同，反而與小河沿文化豬首陶器中的豬形象相似，認(rèn)為該陶尊的整體外形與其形態(tài)肥碩的特點(diǎn)都與現(xiàn)實(shí)生活中的豬相同[3]。

圖2 興隆洼文化林西石熊

圖3 小河沿文化蚌雕熊偶首陶器

圖4 小河沿文化豬首陶器

1.2 器物局部特征

“熊陶尊”認(rèn)為古人表現(xiàn)豬時(shí)都刻畫豬的獠牙，該陶尊并無獠牙，因此不是豬[4]。張麗紅曾做過相關(guān)解釋：“熊陶尊”與小河沿文化豬首陶器（如圖4 所示）中的豬形象相似，古代曾有對(duì)豬形象的類似處理，并認(rèn)為該器物吻部上翹、眼睛小而圓、耳朵較大等特點(diǎn)明顯與熊有異，反而與現(xiàn)實(shí)生活中“豬”的形象如出一轍。陶松林持與張麗紅相同觀點(diǎn)。邵國(guó)田、王冬力曾提到過“至于論其吻長(zhǎng)、耳尖等特征不是熊的均不足論，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的熊就有長(zhǎng)尾尖耳者。”似乎是對(duì)“熊陶尊”長(zhǎng)吻、貼耳等特征的回應(yīng)，但其觀點(diǎn)模糊，并不十分明確。

1.3 文化內(nèi)涵表現(xiàn)

“熊陶尊”認(rèn)為“熊”是紅山文化的圖騰信仰，“熊陶尊”是對(duì)這種圖騰信仰的反應(yīng)。邵國(guó)田、王冬力列舉興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化及小河沿文化中與“熊”有關(guān)的文化遺存，分析出新石器時(shí)期遼西地區(qū)曾出現(xiàn)過對(duì)于“熊”的圖騰信仰，這種信仰甚至在青銅時(shí)代仍存在。楊樸和楊旸認(rèn)為“熊”是對(duì)紅山文化的反映，將“熊陶尊”解讀為女神、孕育、創(chuàng)造的象征、紅山文化派生出的象征形式、紅山文化女神文明的“圣杯”?！柏i陶尊”另有解釋，張麗紅認(rèn)為“豬”是紅山文化女神崇拜的圖騰，“豬圖騰”自古以來都是傳統(tǒng)祭典犧牲儀式中的重要角色，若是把該陶尊的造型解釋為“豬”，對(duì)其表現(xiàn)的文化內(nèi)涵既能夠進(jìn)行合理解釋，又符合紅山文化女神崇拜的文化傳統(tǒng)，因此其認(rèn)為“豬”的形象出現(xiàn)在宗教性器具中更為合理。以上三方面為“熊陶尊”造型的主要爭(zhēng)議。

2 “熊陶尊”形制辨析

鑒于“熊陶尊”對(duì)于紅山文化的重要意義，在“熊陶尊”造型中所選取物象之確定也就顯得尤為重要。

2.1 從器形角度分析

2.1.1 紅山文化時(shí)期的“豬”形象

無論是對(duì)于“熊陶尊”的整體外形還是對(duì)其局部特征的爭(zhēng)論，都難以繞開一個(gè)基本問題，那就是紅山文化時(shí)期的豬到底是何形象[5]。“豬陶尊”，該陶尊與現(xiàn)實(shí)生活中豬的許多特點(diǎn)相符，嚴(yán)格來說該陶尊造型與現(xiàn)代豬有相近之處，但值得探討的是紅山文化時(shí)期是否已經(jīng)出現(xiàn)這種現(xiàn)代豬的形象。根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，紅山文化時(shí)期已經(jīng)發(fā)展出畜牧業(yè)②，但當(dāng)時(shí)畜牧技術(shù)處于起步階段，并不會(huì)對(duì)野豬進(jìn)行完全馴化。劉敦愿先生曾對(duì)湘潭縣出土的商代豕尊進(jìn)行研究，證明該豕尊反映了商代家豬的形象，即商代家豬仍具備鬃毛、獠牙等野性特征，說明商代養(yǎng)殖豬外形仍帶有野性特征。三門峽市虢國(guó)博物館館藏的西周玉豬（如圖5 所示），表明西周時(shí)期的藝術(shù)品中才出現(xiàn)與現(xiàn)代豬近似的豬類形象。商代畜牧業(yè)發(fā)展歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)長(zhǎng)于紅山文化，據(jù)此可以推測(cè)，紅山文化時(shí)期不會(huì)比商代更早出現(xiàn)現(xiàn)代豬的形象，紅山文化養(yǎng)殖豬的形象應(yīng)與野豬相似，具備獠牙、鬃毛等外形特征。“熊陶尊”與現(xiàn)代家豬形象有符合之處，但與紅山文化時(shí)期豬的形象有差別，因而該陶尊并非選取豬的形象。當(dāng)然，并不排除紅山文化時(shí)期出現(xiàn)過對(duì)家豬進(jìn)行閹割的可能。對(duì)家豬進(jìn)行閹割有可能會(huì)讓當(dāng)時(shí)的家豬褪去野性特征，從而表出與現(xiàn)代家豬近似的形象，但在崇拜生殖的紅山文化時(shí)代，將閹割豬的形象安排在生活器皿甚至宗教器皿中，顯然是不可能的。

圖5 三門峽市虢國(guó)博物館館藏的西周玉豬

2.1.2 從器物的整體外形來看

“熊陶尊”著重表現(xiàn)動(dòng)物頭部與前軀碩大、軀體重心微微前傾的特點(diǎn)，應(yīng)是為了強(qiáng)調(diào)該動(dòng)物具備強(qiáng)大的心肺功能，善于沖擊。粗壯的四肢是對(duì)該動(dòng)物強(qiáng)大力量的表現(xiàn)。因此該動(dòng)物為強(qiáng)壯、善于搏斗的猛獸。熊無疑符合以上所有特征。關(guān)于該器形體型肥胖、腹部碩大的特點(diǎn)：一是從實(shí)用角度出發(fā)，增加器物內(nèi)部容積；二是一種藝術(shù)的加工與夸張變形，可作為強(qiáng)調(diào)器物體形肥碩、強(qiáng)壯之解釋，這種做法在商周時(shí)期的豕尊、豕卣、雞卣等器物的造型安排上極為常見。

2.1.3 從器物的局部特征來看

“熊陶尊說”支持者認(rèn)為當(dāng)時(shí)豬的形象應(yīng)有獠牙等特征，上文已經(jīng)對(duì)此已經(jīng)分析過，在此不多贅述。支持“豬陶尊”的學(xué)者認(rèn)為該陶尊長(zhǎng)吻、貼耳等特征與熊的形象不符，這里對(duì)該兩處作出解釋推測(cè)。

關(guān)于吻部的造型，長(zhǎng)吻的特征并非豬獨(dú)有，熊也有長(zhǎng)吻特征，長(zhǎng)吻的造型安排是創(chuàng)作者考慮到器物的平衡性與畫面協(xié)調(diào)性而進(jìn)行的藝術(shù)夸張。吻部翹起被認(rèn)為是對(duì)豬嘴部的模仿，但東北地區(qū)的野豬并無吻部翹起的顯著特征?，F(xiàn)代豬的吻部是翹起的，但上文分析紅山文化時(shí)期尚未出現(xiàn)現(xiàn)代豬，因此吻部與豬的形象關(guān)聯(lián)不大。該陶尊吻部翹起的設(shè)計(jì)應(yīng)是基于整體造型考慮，為了防止該器物吻部顯得過分纖細(xì)，而將吻部前端翹起以增加視覺厚度，在這種表現(xiàn)手法的幫助下，如圖1 中的（1）所示，該陶尊正面視角下的吻部是較為寬厚的，這種表現(xiàn)意圖更像是為突出動(dòng)物的咬合力，展示該動(dòng)物體魄的強(qiáng)壯。

關(guān)于貼耳這一特征的安排可作兩種解釋。其一是為了表現(xiàn)一種將熊馴化的愿望。在自然界中，動(dòng)物在攻擊或戒備等狀態(tài)下往往表現(xiàn)出毛發(fā)直立、耳朵豎起的特征，而該陶尊貼耳的特征是在強(qiáng)調(diào)該動(dòng)物并無敵意甚至已被馴服，表達(dá)出當(dāng)時(shí)人們既崇拜熊，又希望其力量能被自身掌控，從而獲益。其二是出于實(shí)用考慮，原始時(shí)期制陶不易，直立的耳朵不易于保存，容易碰斷，因此將其豎耳處理成貼耳。

2.2 從紋飾角度分析

該陶尊目前展現(xiàn)出的紋飾并不復(fù)雜，僅在器物腹部劃刻出四排從肩部向臀部橫向排列、豎向延伸的直線“之字紋”。如圖1 中的（5）所示，比較特別的是，排與排間的“之”字尖部相對(duì)，產(chǎn)生了菱形網(wǎng)格紋的藝術(shù)效果。“之字紋”在紅山文化陶器紋樣中極為常見，是紅山文化陶器形制中的經(jīng)典紋樣。陶尊上的紋樣則是“之字紋”的一種應(yīng)用變形，排與排之間“之”字尖部相對(duì)所產(chǎn)生菱形網(wǎng)格紋的效果推測(cè)是有意為之。該紋樣或可與半坡船形彩陶壺的紋樣作相同解釋，即所表現(xiàn)的物象可能是漁網(wǎng)，是對(duì)當(dāng)時(shí)漁獵文化的反映。據(jù)《易經(jīng)》記載：“古者庖羲氏（即伏羲氏）之王天下也，作結(jié)繩為網(wǎng)罾，從佃從漁④?！币簿褪钦f漁網(wǎng)在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)剛剛出現(xiàn)的新石器時(shí)期就已經(jīng)被發(fā)明出來，漁網(wǎng)的漁獵效率遠(yuǎn)高于原始漁獵方法，紅山人在陶器上刻畫紋樣來歌頌漁網(wǎng)的生產(chǎn)力顯然是再正常不過。熊是捕魚高手，這種紋樣出現(xiàn)在熊形陶尊顯然是為了強(qiáng)化這一意象，即歌頌漁獵經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)。這種“之”字紋的使用方式既寫實(shí)形象，又不逾越紅山文化中陶器慣用“之”字紋的傳統(tǒng)。“之”字尖部相對(duì)還可作另一種解釋，尖部相對(duì)是為了表現(xiàn)一種對(duì)抗，即“針鋒相對(duì)之意”，這樣應(yīng)用的目的推測(cè)是為了表達(dá)對(duì)熊強(qiáng)大力量的崇拜。

3 宗教崇拜角度下的“熊陶尊”

經(jīng)過上述分析可初步推斷該陶尊造型中所選取的物象是熊。紅山文化時(shí)期陶器往往體現(xiàn)當(dāng)時(shí)的原始文化信仰，從此角度可對(duì)“熊陶尊”造型進(jìn)行進(jìn)一步論證。

3.1 紅山文化熊崇拜在后世文化中的體現(xiàn)

3.1.1 我國(guó)東北地區(qū)“滿-通古斯”民族與肅慎

我國(guó)東北地區(qū)滿族、赫哲族、鄂溫克族的民族語言都屬于滿-通古斯語族，與這些民族擁有的共同起源有關(guān)⑤。朝鮮族學(xué)者鄭東日認(rèn)為：鄂溫克族、鄂倫春族、赫哲族等現(xiàn)代通古斯諸民族，可上溯到三千多年前的古代民族肅慎。又說：“據(jù)我們考證，肅慎的確是通古斯諸民族的始祖”。滿族⑥、赫哲族、鄂溫克族都是由古時(shí)肅慎演變而成的民族，這些民族語言的文化都起源于肅慎。紅山文化是東北地區(qū)文化的主要源頭之一⑦，肅慎與紅山文化在地域范圍上大致重合，在時(shí)間上相近⑧，肅慎文化無疑會(huì)對(duì)紅山文化進(jìn)行文化上的傳承。

3.1.2 我國(guó)東北地區(qū)“滿-通古斯”民族語言中熊崇拜的體現(xiàn)

民族學(xué)相關(guān)成果的研究表明，我國(guó)東北地區(qū)的部分現(xiàn)代通古斯諸民族仍留存對(duì)熊的崇拜情節(jié)。滿族詞語“uduwen”和“ungga”讀音相近，前者可解釋為漢語熊類的一種，后者的意思為長(zhǎng)輩，這代表在滿族文化中，熊與長(zhǎng)輩、先祖有意義上的聯(lián)系。而赫哲語稱“熊神”為“mafka sewun”，“mafka”義為“祖父”，鄂溫克語稱公熊為“amihang”，這個(gè)詞又是“祖父的”意思，稱母熊為“eniheng”，此詞又有“祖母”之意，表現(xiàn)出“滿－通古斯語”民族先民們視熊為祖先的無比崇敬之情⑨。這種將動(dòng)物與祖先進(jìn)行聯(lián)系的現(xiàn)象在“滿－通古斯語”民族文化中較為常見，最為知名的便是滿族薩滿與鷹的傳說。滿族傳說中，神鷹為人間帶來了光與火，從此大地冰雪消融，人類得以繁衍生息，神鷹也為此而犧牲，而神鷹的靈魂化為第一個(gè)女薩滿⑩。另有一則傳說，一對(duì)夫婦誕下一女后三年便去世，鷹神格格將這個(gè)小女孩撫養(yǎng)長(zhǎng)大，將其培養(yǎng)成世上第一個(gè)女薩滿[6]。滿族先民在神話傳說中將祖先薩滿視為神鷹或神鷹撫育長(zhǎng)大的孩子，其實(shí)就是對(duì)鷹崇拜的演變，因時(shí)代與社會(huì)的發(fā)展，人們將祖先轉(zhuǎn)化為圖騰上的動(dòng)物，使自己與崇拜的鷹圖騰聯(lián)系得更緊密。滿族、赫哲族、鄂溫克族等民族的語言中，熊與長(zhǎng)輩、祖先有如此意義上的聯(lián)系，勢(shì)必也是這些民族在傳承中對(duì)于熊圖騰崇拜的一種表現(xiàn)，這些民族語言中反映出的熊崇拜也是肅慎熊崇拜的表現(xiàn)。

3.1.3 我國(guó)東北地區(qū)“滿-通古斯”民族熊崇拜與紅山文化

肅慎文化熊崇拜應(yīng)是對(duì)紅山文化熊崇拜的傳承與發(fā)揚(yáng)，進(jìn)而流傳到諸多現(xiàn)代通古斯民族中。紅山文化熊崇拜流傳幾千年而未被消磨，甚至在這些民族的語言中仍有體現(xiàn)，足見紅山文化時(shí)期對(duì)于熊崇拜之深刻。紅山文化中如此重要的動(dòng)物出現(xiàn)在當(dāng)時(shí)陶尊造型上似乎是順理成章之事。

3.2 “豬”與“熊”的宗教意義解讀

興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化、小河沿文化等眾多北方新石器時(shí)期文化遺址中的出土遺存都不同程度反映了新石器時(shí)期遼西地區(qū)存在關(guān)于“熊”與“豬”的崇拜情節(jié)。

列維·布留爾認(rèn)為原始人的思維既是神秘的，又是具有邏輯的。他曾提出過“互滲律”這一概念[7]，可以簡(jiǎn)單理解為原始古代時(shí)期的人類由于科學(xué)發(fā)展所限，對(duì)自然形成片面的認(rèn)知，認(rèn)為一切事物都有可能感受到的神秘屬性和力量，這種力量可通過種種方式對(duì)其他事物產(chǎn)生不可思議的作用。這一理論對(duì)分析新石器時(shí)期遼西地區(qū)可能存在的“熊崇拜”與“豬崇拜”作出一定的解釋。

3.2.1 解讀“熊崇拜”

熊具有冬眠習(xí)性，于每年驚蟄時(shí)期從冬眠中蘇醒，十月左右進(jìn)入洞穴進(jìn)行冬眠。新石器時(shí)期原始人由于漁獵生產(chǎn)的緣故，必然會(huì)經(jīng)常與熊接觸，對(duì)這一規(guī)律也會(huì)十分了解。熊活動(dòng)于陸地之時(shí)，陸地生機(jī)勃勃，冬眠以后陸地開始變得肅殺，原始人群將熊的出現(xiàn)與陸地生機(jī)的煥發(fā)相聯(lián)系起來是極為可能的。這種思維可以用互滲律來解釋，原始人類將熊看作具備神秘屬性和力量的生物，認(rèn)為它可通過某種方式對(duì)自然的生長(zhǎng)產(chǎn)生不可思議的作用，進(jìn)而認(rèn)為熊是掌握自然生長(zhǎng)的神。因此紅山文化時(shí)期人類崇拜熊，認(rèn)為熊給予自然萬物生機(jī)，進(jìn)而在宗教信仰中賦予熊掌握自然生長(zhǎng)的職能。若是如此，熊在紅山文化中的宗教意義就非常重要，其形象應(yīng)用在陶尊造型上也就顯得順理成章。

此外，在商周時(shí)期，古人也曾因熊的這一習(xí)性賦予其特殊的宗教意義。在商周時(shí)期的銘文與裝飾中，熊紋與蟬紋就曾被一起使用，以殷墟出土的兩件組銅斗為例（如圖6 所示），一件組銅斗柄上刻著單個(gè)熊紋蟬紋，另一件組銅斗柄上則刻著六個(gè)頭部向上的蟬紋和一個(gè)頭部向下的蟬紋，而它們中間則刻著一個(gè)熊紋，組銅斗上的這兩種動(dòng)物的意義是具有關(guān)聯(lián)的。劉敦愿先生曾提出，蟬活動(dòng)于夏天，在冬天消失，年年如此且循環(huán)反復(fù)，因此古代人賦予蟬輪回、復(fù)活的含義，用作譬喻移于其他方面，可能與農(nóng)業(yè)方面的宗教崇拜或巫術(shù)有關(guān)。而熊的生活習(xí)性與蟬相似，熊驚蟄時(shí)期開始活動(dòng)，入冬前開始冬眠，年年如此。熊與蟬出現(xiàn)在一起，說明熊也被賦予同樣的含義，即輪回與復(fù)活。這種含義用之于生活或宗教活動(dòng)顯然更有意義。

圖6 河南安陽(yáng)殷墟婦好墓出土組銅斗

3.2.2 解讀“豬崇拜”

野豬常于清晨與黃昏時(shí)外出覓食，中午時(shí)藏在山林中躲避陽(yáng)光。性情暴躁、攻擊性強(qiáng)，傷人傾向更甚于豺狼虎豹。原始社會(huì)漁獵生產(chǎn)時(shí)期，當(dāng)時(shí)人類依賴狩獵活動(dòng)進(jìn)行食物獲取，豬對(duì)狩獵人群的侵害使人產(chǎn)生恐懼，人們將豬與破壞、傷害等情感聯(lián)系在一起。野豬的出現(xiàn)使人聯(lián)想到傷害、破壞、痛苦，人們崇拜野豬，希望能夠以此減少野豬對(duì)自己的傷害，并獲得力量的加持。到了新石器時(shí)期，這種崇拜發(fā)生改變?！半S著新石器時(shí)代農(nóng)業(yè)文化的興起，原先的狩獵巫術(shù)轉(zhuǎn)化為豐產(chǎn)巫術(shù)，其中一個(gè)主導(dǎo)觀念就是大地母親生養(yǎng)人與萬物的觀念[8]。”新石器時(shí)代農(nóng)業(yè)興起后，宗教崇拜轉(zhuǎn)向歌頌生產(chǎn)。這一時(shí)期農(nóng)業(yè)與畜牧業(yè)成為新的生產(chǎn)方式，人類相應(yīng)地減少了狩獵行為，對(duì)野豬的恐懼心理也隨之消除很多。當(dāng)時(shí)人們?cè)谛竽辽a(chǎn)中與豬經(jīng)常接觸，豬甚至成為了人們豢養(yǎng)宰殺的飼養(yǎng)動(dòng)物，豬的形象變得不再?gòu)?qiáng)大、神秘，不符合巫術(shù)與宗教中的神秘性質(zhì)。此時(shí)人類對(duì)于野豬的情感是復(fù)雜的，肥碩的野豬在畜牧業(yè)中象征著食物與財(cái)富，但它卻經(jīng)常傷及人類、禍害田地，影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。野豬在古代是害獸，甚至有“封豕長(zhǎng)蛇”一說，紅山文化人在畜牧、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活中也會(huì)有同感。到了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)穩(wěn)定的商周時(shí)期，人們甚至將豬視為賤畜，除非用于犧牲外，不允許將之制為廟堂器彝。因此紅山人不會(huì)把這種具有爭(zhēng)議的形象作為生活器皿或宗教器皿造型。

豬是我國(guó)祭祀活動(dòng)中非常重要的犧牲。其原因與豬象征著財(cái)富有關(guān)，古代先民將最肥美的牲畜貢獻(xiàn)給供奉的神以表示信仰虔誠(chéng)，祈求神實(shí)現(xiàn)祈禱人的訴求。若是說紅山人將豬的形象制成陶尊以示犧牲之意也并非沒有可能，這種做法在商周時(shí)期青銅器中也屢有發(fā)生。但“熊陶尊”似乎并非用于此途，原因在于古代宗教活動(dòng)中用于犧牲的豬都是成年肥碩的豬，這樣才能體現(xiàn)出將“財(cái)富”供奉給神靈的虔誠(chéng)信念，商周時(shí)期用于此途的青銅器也無不一是體形碩大，反觀“熊陶尊”的尺寸規(guī)格較小，陶尊上的動(dòng)物不是為了凸顯犧牲之意，因此難以將該陶尊解釋為用于犧牲的“豬陶尊”。

綜上所述，在紅山文化的宗教思想中，“熊崇拜”具有掌控大地生長(zhǎng)、輪回、復(fù)活的宗教意義。而“豬”崇拜則更傾向于象征著力量、財(cái)富與犧牲。無論是“熊陶尊”或“豬陶尊”都可以對(duì)“熊陶尊”進(jìn)行宗教崇拜上的解釋，但結(jié)合“熊陶尊”的器形與“豬熊”二者宗教意義的重要性來看，“熊”的宗教意義更符合新石器時(shí)期的巫術(shù)思想。就“熊陶尊”宗教崇拜角度而言，將其解讀為“熊”更為合適。

4 結(jié)語

從外形分析上來看，紅山文化“熊陶尊”在造型上與“熊”形象十分相似；在動(dòng)物特征的表現(xiàn)與強(qiáng)調(diào)方面，又與“熊”十分吻合，可以認(rèn)為該陶尊是“熊陶尊”。將“熊”這一意向進(jìn)行文化上的解讀，其生產(chǎn)、輪回、復(fù)活的內(nèi)涵與紅山文化也十分契合。因此，該陶尊無論從造型角度還是紋飾角度，或是文化思想角度，將其解釋為“熊陶尊”似乎都更為合理。上述推斷皆基于已發(fā)表的考古資料展開，紅山文化博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，目前的考古活動(dòng)尚未對(duì)其進(jìn)行全部發(fā)掘，待到新的考古資料出現(xiàn)時(shí)，或是指向“熊陶尊”，或是指向“豬陶尊”，或是有其他的推斷也未可知。

注釋

①楊樸,楊旸.女性文明的象征符號(hào):熊陶尊造型意義的文化解讀[J].吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版),2018,46(5):15-22.

②孫永剛,賈鑫.遼西地區(qū)紅山文化時(shí)期生業(yè)方式及其相關(guān)問題研究[J].遼寧師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2016,39(4):129-134.

③劉國(guó)祥.紅山文化研究[D].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院,2015.

④[周]姬昌.易經(jīng)[M].呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社,2009.

⑤鄭東日.東北通古斯諸民族起源及社會(huì)狀況[M].延吉:延邊大學(xué)出版社,1991.

⑥姚玉成,楊海鵬.肅慎族研究分類綜述:近現(xiàn)代篇[J].滿族研究,2010(3):30-37.

⑦郭大順.東北文化與紅山文明[J].東北史地,2008(5):50-56+97.

⑧傅斯年.東北史綱[M].上海:上海古籍出版社,2012.

⑨張殿典.滿語熊類詞語與薩滿教文化關(guān)系探析[J].江蘇大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2012(6):78-80.

⑩富育光.滿族靈禽崇拜祭俗與神話探考[J].民族文學(xué)研究,1987(3):40-48.