摘要：“實踐”在馬克思涉及社會歷史存在和發(fā)展的話語中占有突出地位，但是在總體上它處于籌劃歷史哲學(xué)的語境中，是一個元哲學(xué)觀念，而非一個哲學(xué)概念。作為元哲學(xué)觀念，“實踐”具有完全不同于哲學(xué)概念的存在表現(xiàn)和邏輯屬性，不具有哲學(xué)建構(gòu)資質(zhì)，不能直接進(jìn)入哲學(xué)理論體系的話語建構(gòu)中。一旦忽略了元哲學(xué)和哲學(xué)的這種話語差別而把元哲學(xué)觀念誤作哲學(xué)概念，就會導(dǎo)致理論思維的癱瘓?！皩嵺`唯物主義”是中國馬克思主義哲學(xué)自20世紀(jì)80年代開始的哲學(xué)探索，雖然其學(xué)術(shù)意圖在邏輯上可以接受，但正是由于沒有清晰意識到“實踐”的這種元哲學(xué)性質(zhì)而把它當(dāng)作一個哲學(xué)概念來使用，所以造成研究程序的殘缺和混亂，最終導(dǎo)致理論推進(jìn)出現(xiàn)嚴(yán)重困難和思想建樹的貧乏。對“實踐唯物主義”課題本身的邏輯分析表明，它應(yīng)該具有復(fù)雜的研究結(jié)構(gòu)，其中最重要和出人意料的是，它觸及而且不可回避那個一直糾纏哲學(xué)史的存在概念的追問問題，“實踐唯物主義者”必須勇敢地承擔(dān)、捕捉存在概念的任務(wù)，并成為哲學(xué)史上第一個征服存在概念的形而上學(xué)勝利者。

關(guān)鍵詞：元哲學(xué);實踐;實踐的唯物主義;實踐唯物主義

中圖分類號：B036文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章分類號：1674-7089（2020）05-0005-17

萌動“實踐唯物主義”念頭而嘗試重置理論基礎(chǔ)，努力訂正馬克思哲學(xué)蘇聯(lián)畫像中的“唯物”偏頗，從學(xué)術(shù)氣魄上說，這是具有世界思想意義和蘊(yùn)含創(chuàng)造哲學(xué)歷史可能性的一次中國學(xué)術(shù)運(yùn)動，其抱負(fù)的邏輯擔(dān)當(dāng)，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)跨越馬克思哲學(xué)領(lǐng)域而深刻觸及普遍的哲學(xué)史。但是，這個思想探索的現(xiàn)實收獲卻遠(yuǎn)遜于其內(nèi)在的邏輯前景，并未締造和凝固一種“學(xué)術(shù)中國”氣象，既沒有從根本上終結(jié)傳統(tǒng)教科書式的馬克思主義哲學(xué)，也沒有成功邁出建構(gòu)獨(dú)立哲學(xué)體系的步伐，而是一開始就呈現(xiàn)癱軟癥狀。究其根源，竟然是在思想出發(fā)點上就攜帶學(xué)術(shù)觀念模糊基因，其癥候為對馬克思“實踐”話語存在范疇性誤會，從而必然衍生徒勞的哲學(xué)企圖，侵蝕和排擠正確哲學(xué)反思的選擇機(jī)會。那么，“實踐唯物主義”應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行自我反思和抉擇？

一、必要且關(guān)鍵的澄清：元哲學(xué)非哲學(xué)

在實踐唯物主義學(xué)術(shù)思潮中，可以前研究性地獲得一個直觀現(xiàn)象，即基于馬克思十分簡括的相關(guān)文本內(nèi)容衍生出針對關(guān)鍵詞“實踐”的不同范疇診斷和確認(rèn)，有人把它當(dāng)作馬克思哲學(xué)體系的構(gòu)成內(nèi)容和基礎(chǔ)，有人說它是馬克思對自己哲學(xué)性質(zhì)的表白。在邏輯上，這兩種解釋水火不容，把“實踐”拋擲到兩個不同的思想域。按照前者，“實踐”屬于哲學(xué)理論的構(gòu)成內(nèi)容，內(nèi)在于一種哲學(xué)理論框架;按照后者，“實踐”不屬于哲學(xué)理論的話語體系，而是關(guān)于哲學(xué)話語體系的一個判斷謂詞，外在于一種哲學(xué)理論框架。有趣的是，雙方并沒有被這種嚴(yán)格的區(qū)別和對立拖入激烈的爭論，而是若無其事地繼續(xù)自己的獨(dú)白，似乎講述著同一哲學(xué)話題。圍繞“實踐”所產(chǎn)生的這種對解釋差異的淡化或冷漠，其實就是哲學(xué)和元哲學(xué)之間的混同。在思維過程中，對任何思想差異及其衍生的思維效應(yīng)的漠視，都構(gòu)成一種認(rèn)識麻木，會埋設(shè)不可預(yù)見的認(rèn)識障礙，因此必須認(rèn)真對待，保持警惕。

元哲學(xué)與哲學(xué)間的概念之辨是一個簡單問題，但深入肌里的分析和隨后的恰當(dāng)貫徹是一個復(fù)雜問題，也是關(guān)乎哲學(xué)認(rèn)識前途的問題，它觸及哲學(xué)思維的具體操作，哲學(xué)評論的正確實施，甚至決定哲學(xué)閱讀的文本反應(yīng)敏感度、意義展開走向和語境重構(gòu)成敗。

暫且拋開哲學(xué)的定義問題而從嚴(yán)格的認(rèn)識責(zé)任意義上看，所謂哲學(xué)就是針對認(rèn)識對象進(jìn)行哲學(xué)化的思維并構(gòu)造關(guān)于對象的存在本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識活動，是一種抽象的存在敘事，目標(biāo)是置身于存在本身，其總體邏輯主詞就是給定對象。而所謂元哲學(xué)卻是在進(jìn)行這種哲學(xué)認(rèn)識和建構(gòu)之前，一般地以哲學(xué)認(rèn)識本身為對象，就其恰當(dāng)對象和方式展開分析，尋求并明確具體的著手方向、提問方式、論證方法、探索路徑以及可以合理期望的目標(biāo)，制定認(rèn)識成果的真理評價工具和標(biāo)準(zhǔn)，等等。一言以蔽之，就是為擬議中的哲學(xué)活動進(jìn)行籌劃。顯然，元哲學(xué)與哲學(xué)具有完全不同的認(rèn)識對象，是根本不同的兩個認(rèn)識范疇。雖然元哲學(xué)在其深入細(xì)微處或許涉及認(rèn)識對象的屬性，從而與哲學(xué)發(fā)生“對象”交集，但對于那些屬性的使用被其認(rèn)識目標(biāo)所制約而僅僅限定于它們認(rèn)識上的邏輯效應(yīng)，并不用來作內(nèi)在的存在分析。對于這樣一個與哲學(xué)斷然有別的關(guān)于“哲學(xué)”的元哲學(xué)，在非嚴(yán)格的使用中卻因為它與哲學(xué)認(rèn)識活動有關(guān)或者說往往與哲學(xué)一起牽連發(fā)生而一并被叫做哲學(xué)，甚至在閱讀和學(xué)術(shù)評論中模糊了二者之間的界線。從行為角度廣義地把元哲學(xué)和哲學(xué)統(tǒng)稱為哲學(xué)研究并無妨，而且也許帶來某種話語便利，但必須注意的是，在思維的嚴(yán)格語境中不能遺忘這種差別，否則就會遭遇視差別為同一而錯亂觀念秩序和思維格局的風(fēng)險。思想混亂是敗壞思維的首惡，是內(nèi)在地毀滅一切人哲學(xué)家雄心的精神病毒。

對象的不同給元哲學(xué)和哲學(xué)帶來諸多重大和根本的認(rèn)識差別。任務(wù)和宗旨的分殊首先涌現(xiàn)出來。元哲學(xué)的興趣在于認(rèn)識籌劃，以替某種哲學(xué)認(rèn)識主題作出認(rèn)識安排為目的。而哲學(xué)的興趣在于認(rèn)識本質(zhì)，以揭示某種事物的存在本質(zhì)和規(guī)律為目的。可以說元哲學(xué)服務(wù)于哲學(xué)，元哲學(xué)可以賦予哲學(xué)操作以更加合理的屬性，讓哲學(xué)探索更有成功的希望。但是，哲學(xué)不一定非得依賴一種元哲學(xué)，從認(rèn)識行為的規(guī)定性上說，沒有元哲學(xué)的直接哲學(xué)認(rèn)識也可以設(shè)想，而且在哲學(xué)研究中時常會有這種情形，因為并不能斷然排斥某種基于直觀而自然發(fā)生的哲學(xué)認(rèn)識，只是這樣的哲學(xué)更多盲目而更少成功罷了。元哲學(xué)使哲學(xué)成為有審慎理性思量和規(guī)劃的認(rèn)識活動，提升哲學(xué)的認(rèn)識效率。從哲學(xué)的認(rèn)識發(fā)生意義上可以說，元哲學(xué)是優(yōu)化哲學(xué)之策略和手段，而非哲學(xué)之必要條件。此外，進(jìn)一步看，元哲學(xué)作為一種認(rèn)識籌劃，是在正式的哲學(xué)認(rèn)識之前，立足已有知識面向未知領(lǐng)域所作的認(rèn)識可能性展望，是從相關(guān)知識（普遍知識和給定的對象屬性）出發(fā)抽象推斷哲學(xué)認(rèn)識的起點、方式、原則和結(jié)構(gòu)。之所以具有抽象性，是因為它在邏輯上不能占有有待哲學(xué)認(rèn)識后才能揭示的存在的具體規(guī)定性，從而其結(jié)論必然被限定為相對作為內(nèi)容的哲學(xué)認(rèn)識為純粹形式的規(guī)定性，即描述獲得具體哲學(xué)認(rèn)識的思維路線，其判斷對于哲學(xué)來說是具有指導(dǎo)性的。由于一定的認(rèn)識形式的實施和完成，需要能夠滿足這種認(rèn)識形式要求即可以填充認(rèn)識形式所規(guī)定的各個認(rèn)識節(jié)點內(nèi)容的完備涌現(xiàn)，而這種完備涌現(xiàn)具有認(rèn)識偶然性;同時，也由于作為元哲學(xué)認(rèn)識基礎(chǔ)的已有知識相對特定的哲學(xué)主題不一定充分，邏輯上不能給出恰當(dāng)?shù)脑軐W(xué)，從而影響元哲學(xué)指導(dǎo)哲學(xué)認(rèn)識的有效性，所以，元哲學(xué)對于哲學(xué)體系的構(gòu)造也不是充分條件。元哲學(xué)對于哲學(xué)只是有限人類理智為減少探索的盲目性而采取的一種理性應(yīng)對策略，尋求優(yōu)化的明智而非必然洞察的擔(dān)保才是元哲學(xué)的本性。一種元哲學(xué)不一定能最終看到自己憧憬的哲學(xué)王國;反過來，一座壯麗的哲學(xué)大廈也不一定能找到合理說明自己的元哲學(xué)。以人類認(rèn)識的完美自我理解和真理的可靠性追求為標(biāo)準(zhǔn)，只有元哲學(xué)和哲學(xué)各自充分發(fā)展并互相契合，才能讓哲學(xué)完成一個理性成長年輪。元哲學(xué)之于哲學(xué)，如果作條件范疇考察，就其效用的實際顯現(xiàn)而言，也只能姑且稱為偶然條件，但就哲學(xué)探索的認(rèn)識偶然性而言，又是提升其認(rèn)識效率和成功概率的寶貴手段。因此，哲學(xué)創(chuàng)造性認(rèn)識的明智程序仍然是從元哲學(xué)邁向哲學(xué)。元哲學(xué)認(rèn)識籌劃與認(rèn)識論哲學(xué)的區(qū)別：作為哲學(xué)的認(rèn)識論直接或間接地與元哲學(xué)認(rèn)識籌劃共同具有認(rèn)識操作規(guī)則屬性，但認(rèn)識論是抽象地探討認(rèn)識的一般本質(zhì)和規(guī)則，不針對特定對象，在普遍的存在觀念條件下分析認(rèn)識的主觀構(gòu)成和形式，構(gòu)造認(rèn)識的普遍原理和抽象規(guī)范。而元哲學(xué)是針對特定認(rèn)識對象，運(yùn)用已有知識——其中就包含認(rèn)識論原理——到具體認(rèn)識對象之上，從普遍到特殊地制定認(rèn)識操作方案，確定認(rèn)識策略。比較之下，兩者的認(rèn)識展開方向不同，認(rèn)識論為從特殊存在上升到普遍原理，相反，元哲學(xué)是從普遍知識下降到具體認(rèn)識手段。

在判斷形式上，元哲學(xué)與哲學(xué)也嚴(yán)格區(qū)別。由于指向未然的認(rèn)識構(gòu)造，意在指引認(rèn)識活動，而且其實現(xiàn)具有偶然性，所以，元哲學(xué)只是蓋然地推斷哲學(xué)的認(rèn)識方向和環(huán)節(jié)，描述存在對象的本質(zhì)及規(guī)律的可能追索方式和端倪，表現(xiàn)為一種應(yīng)然判斷。元哲學(xué)語句不論其直接語法形式如何，按照其邏輯意蘊(yùn)都可以改寫為應(yīng)然句式。而哲學(xué)的宗旨在于揭示存在對象的內(nèi)在構(gòu)成規(guī)律和本質(zhì)，與存在同格，所以其敘事形式是實然判斷，“是”是其謂詞的邏輯屬性。在元哲學(xué)中，認(rèn)識是從已有知識所給定的“是”到認(rèn)識探索的“應(yīng)當(dāng)”，而在哲學(xué)中，按照認(rèn)識的“應(yīng)當(dāng)”譜系有序生產(chǎn)出對存在本身的判斷“是”，是認(rèn)識的必然軌跡。

在判斷內(nèi)容上，元哲學(xué)與哲學(xué)分屬不同的范疇領(lǐng)域。由于元哲學(xué)指向事物存在的可能關(guān)聯(lián)關(guān)系，其興趣在于搜索這種寓存處所，所以，一切在邏輯上相對認(rèn)識這種聯(lián)系具有價值的知識就是元哲學(xué)判斷的依據(jù)。認(rèn)識的構(gòu)成有主觀形式和客觀內(nèi)容兩個方面，面對特定對象的哲學(xué)建構(gòu)被具體地決定于這種二維認(rèn)識空間中。因此，元哲學(xué)要闡明的是：一方面，根據(jù)普遍的主觀認(rèn)識原理，一種哲學(xué)探索應(yīng)當(dāng)采取的思維形式，其內(nèi)容被復(fù)雜的認(rèn)識特征所決定涉及廣泛的問題，比如認(rèn)識目標(biāo)、論斷有效性的邏輯要求等，它們都需要匹配不同的認(rèn)識方法，范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一般的形式邏輯的提示。崔平：《方法的哲學(xué)效應(yīng)》，《河北學(xué)刊》，2003年第3期，第69-77頁。另一方面，在客觀內(nèi)容上，相關(guān)特定存在的存在原理和聯(lián)系也具有推斷可能的認(rèn)識路線的機(jī)能，借助于某種已知的原理，可以通過邏輯分析限定相關(guān)研究對象的認(rèn)識作用區(qū)域。同時，因果聯(lián)系之中的“因”在邏輯上具有決定“果”的存在構(gòu)成的某種能力，所以因果分析具有不容忽視的元哲學(xué)價值。而因果是一種經(jīng)驗領(lǐng)域的認(rèn)識?？偫ㄆ饋恚毡樵淼囊?guī)定性運(yùn)用和經(jīng)驗因果追溯是元哲學(xué)思維的基本范疇。相對于元哲學(xué)，哲學(xué)以揭示和構(gòu)造關(guān)于特定對象的普遍概念和原理為目標(biāo)，其認(rèn)識范圍限定在對象本身，必須使用存在范疇，合法的認(rèn)識材料是客觀存在的構(gòu)成原理和普遍屬性，即使是因果論斷也必須拋棄元哲學(xué)中的自然因果而采取邏輯因果范疇。可以說，哲學(xué)中的原理思維和因果思維其方向與元哲學(xué)相反，是從特殊上升到普遍，是反思的而非規(guī)定的，它背向經(jīng)驗而非走向經(jīng)驗。元哲學(xué)是圍繞哲學(xué)圈點經(jīng)驗界，為其規(guī)定接觸經(jīng)驗存在的入手點和方式，止于經(jīng)驗，而哲學(xué)是要通過經(jīng)驗窗口深入洞察存在的廣泛本質(zhì)。從根本上說，元哲學(xué)是經(jīng)驗因果和原理運(yùn)用思維，而哲學(xué)則是概念關(guān)聯(lián)和原理建構(gòu)思維，經(jīng)驗因果僅僅是概念原理的可能癥候。

哲學(xué)與元哲學(xué)的寫作界線不容僵硬劃定，但如上所述，二者之間的邏輯界線卻是清晰的：元哲學(xué)非哲學(xué)。元哲學(xué)的觀念不具有哲學(xué)建構(gòu)功能，因而不能有意無意地將其作為哲學(xué)建構(gòu)概念來使用，換言之，不可跨越式地將元哲學(xué)觀念直接嵌置到哲學(xué)理論體系中。元哲學(xué)不具有哲學(xué)思想的屬性。如果不慎把元哲學(xué)觀念摻雜進(jìn)哲學(xué)體系建構(gòu)過程中，就會破壞哲學(xué)的認(rèn)識有效性和本質(zhì)純粹性，降低哲學(xué)思維的后續(xù)觀念生產(chǎn)能力，中斷哲學(xué)認(rèn)識的合目的發(fā)展，導(dǎo)致哲學(xué)論斷的貧乏甚至僵尸化。反過來，哲學(xué)論斷也不能自我生成元哲學(xué)視角上的合理性辯護(hù)，即不論一個哲學(xué)體系建構(gòu)得多么強(qiáng)大，都不能從中分化出某種具有元哲學(xué)功能的、可以說明自己認(rèn)識操作原理和價值的語句。認(rèn)識過程的成功事實作為思維事件不能說明自身之外的思想處境，其要害為：關(guān)于存在的內(nèi)在構(gòu)成考察和論斷在邏輯上不能達(dá)到關(guān)于存在的外在聯(lián)系的把握。申言之，純粹的哲學(xué)建構(gòu)本身不可能完成對自己的思想診斷和準(zhǔn)確理解。即使一個發(fā)達(dá)的哲學(xué)體系也不一定能必然找到與自己匹配的元哲學(xué)。比如斯賓諾沙試圖為其《倫理學(xué)》進(jìn)行元哲學(xué)辯護(hù)時，就難以完成《知性改進(jìn)論》。哲學(xué)需要把自己放在思想的可能世界中來反思自己的真理價值。從認(rèn)識層次和難度上看，元哲學(xué)低于哲學(xué)，因此，一旦被追求成就和榮譽(yù)的沖動所干擾，將元哲學(xué)誤認(rèn)作哲學(xué)更容易成為人們的選擇。

對元哲學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分意識直接決定人們的閱讀意識的敏感性和準(zhǔn)確性，具有元哲學(xué)與哲學(xué)相區(qū)分的思想準(zhǔn)備，能夠幫助人們主動審視和甄別文本中語句的元哲學(xué)或哲學(xué)身份。同時，它決定了學(xué)術(shù)評價的標(biāo)準(zhǔn)和有效性，有這種清晰區(qū)分意識的學(xué)術(shù)評價不會把元哲學(xué)錯封為哲學(xué)，也不會因為景仰一種哲學(xué)而放棄對它進(jìn)行元哲學(xué)的審視。此外，它還能使哲學(xué)研究更有效率，既幫助人們不被元哲學(xué)這種前哲學(xué)所貽誤，又推動人們走上更有可能成功的理性認(rèn)識軌道。

二、作為元哲學(xué)籌劃的馬克思“實踐”觀念及其與“實踐唯物主義”哲學(xué)的學(xué)術(shù)距離

對于閱讀中意義顯現(xiàn)的飄動甚至矛盾，往往難以作出文本歸責(zé)還是解釋歸責(zé)的判定，即把問題歸罪于作者還是讀者，不易簡單地給出論斷，而必須嚴(yán)格履行思想分析的邏輯程序。其中，最基礎(chǔ)的工作就是要區(qū)分和確定不同的論題及其所屬的語句群，從而劃定文本所內(nèi)含的特定論題的邏輯視野，并在這一視野所給定的內(nèi)容中反思相關(guān)主題的思想構(gòu)造。根據(jù)元哲學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分及其思想地位，在哲學(xué)文本解釋中，這一要求就是辨析文本的元哲學(xué)話語和哲學(xué)話語，進(jìn)一步解釋圈定合理的思想空間，明確規(guī)范觀念關(guān)聯(lián)活動的可能對象，杜絕不同話題內(nèi)容間的解釋干擾。元哲學(xué)問題要在元哲學(xué)話語間加以思考，而哲學(xué)建構(gòu)問題就必須在哲學(xué)話語間加以解決。這一閱讀程式落實在馬克思哲學(xué)實踐話語上就是回歸文本語境，審視其中的話語類型。既然是中國馬克思哲學(xué)界發(fā)生的關(guān)于馬克思哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)探索和爭論，其文本解讀重心和分歧均指向“實踐”，那么就應(yīng)該首先把元哲學(xué)與哲學(xué)的分辨要求落腳到“實踐”。

對于馬克思實踐話語爭議紛紛，各種對立的解釋抽象地取得了解釋相對主義的保護(hù)，從而終止了進(jìn)一步的爭吵和追問。這僅僅是自欺式的敷衍，因為即使對立性解釋的日?；矡o法回避邏輯同一律的抵制，從而不能安穩(wěn)地在理性中被合理化。所以，如果關(guān)于“實踐”的“元哲學(xué)-哲學(xué)”分析也不能逃脫解釋相對主義漩渦而淪為其中的一種解釋，進(jìn)而不能取得相對其他解釋的統(tǒng)御和審判權(quán)力，那么它就是沒有思想澄清價值的多此一舉。

針對特定話語的元哲學(xué)與哲學(xué)身份確認(rèn)能否具有對抗一般哲學(xué)解釋學(xué)的解釋確定性問題，直接決定關(guān)于“實踐”的元哲學(xué)與哲學(xué)身份分析相對紛爭語境的話語優(yōu)越性和批評有效性。如果結(jié)論是肯定的，那么它就能為紛亂語境增添一份認(rèn)識確定性的希望。

討論元哲學(xué)與哲學(xué)的基本構(gòu)成后發(fā)現(xiàn)，元哲學(xué)與哲學(xué)的具體辨析圍繞話題、語句形式和思維方向進(jìn)行。

元哲學(xué)與哲學(xué)的分辨在斷言內(nèi)容上表現(xiàn)為對語句作功能識別，此即語句的主題判斷。面對元哲學(xué)與哲學(xué)的分辨課題，必須分析語句的語義指向和認(rèn)識興趣，確定它是在指引認(rèn)識還是在作存在斷言。討論和描述主觀認(rèn)識活動路徑的語句只能是元哲學(xué)的，而針對特定認(rèn)識對象進(jìn)行存在構(gòu)成斷言的就可能是哲學(xué)而不會是元哲學(xué)。

元哲學(xué)具有圍繞特定對象設(shè)置問題并規(guī)定解決路徑的思想結(jié)構(gòu)，具有疑問語句承轉(zhuǎn)祈使語句的敘事邏輯，即斷言一個合理認(rèn)識任務(wù)的語句只能表達(dá)以疑問語句，繼而作出認(rèn)識謀劃的指令語句必然表現(xiàn)為祈使句，并采用認(rèn)識行動性謂詞（附帶或者可以補(bǔ)充邏輯蘊(yùn)含意義的認(rèn)識行為動詞）。而對存在進(jìn)行存在描述必然采用陳述句，只能填充存在屬性謂詞。一切推理都是觀念中的“應(yīng)當(dāng)”，是對存在的觀念把握，但是它們依之展開的邏輯根據(jù)決定它們的論斷強(qiáng)度，或者概然應(yīng)當(dāng)（條件完備性不可判定），或者必然應(yīng)當(dāng)（條件完備性可邏輯判定），或者實然應(yīng)當(dāng)（條件完備性可現(xiàn)實判定，抽象原理與具體內(nèi)容俱全）。對已然顯現(xiàn)的存在的事后解釋，說明其合理性。邏輯上必然有其合理性，但認(rèn)識上能否找到可接受的根據(jù)不確定，正是這種判斷的存在價值所在。因為存在概念即理本身，“理”在“存在”概念中，附屬于存在概念，它可以分散為許多不同的“理”路或片段（參閱《有限意識批判》第23、24章，江蘇人民出版社，2015年）。而現(xiàn)實存在已經(jīng)是存在概念的顯現(xiàn)。但是，在說明中也會促使其發(fā)現(xiàn)合理性的局限性?！笆恰比绻貌坏健皯?yīng)當(dāng)”的支持和合理性比較中的競爭優(yōu)勢，那么它就會陷入懷疑泥沼而失去存在牢固性。所以，盡管有“存在”概念提供的最低合理性保證，現(xiàn)實能夠在“存在”概念中得到自己合理性的先驗論證，現(xiàn)實仍要求它的觀念驗證，事后解釋還是必要的。在這樣的思想基礎(chǔ)上，由黑格爾“一切合理的都是現(xiàn)實的，一切現(xiàn)實的都是合理的”這句表面上帶有邏輯循環(huán)病癥而讓人倍感迷惑的名言，就可以得到具有清晰思想環(huán)節(jié)和展開序列的解釋了。它提出了合理或“必然應(yīng)當(dāng)”與現(xiàn)實或“實然應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題。“理”等于觀念根據(jù)，而存在必有其根據(jù)，因而必然是合理的，只是其“理”即現(xiàn)實根據(jù)的表現(xiàn)可能不同于觀念中的另一條根據(jù)鏈條。合理與現(xiàn)實在邏輯上都與存在概念有距離。合理性對現(xiàn)實性的反對其實是“理”之間關(guān)于存在概念的競爭。由于元哲學(xué)斷言涉及認(rèn)識內(nèi)容的不確定性，所以，其判斷模態(tài)的強(qiáng)度不是確信的“必然應(yīng)當(dāng)”，而是帶有某種猶疑揣度的“概然應(yīng)當(dāng)”。

在此需要說明的是，那種關(guān)于創(chuàng)立存在的規(guī)范性推理與元哲學(xué)完全不同，它們其實是對“是”的行為改寫。因此，倫理學(xué)中純粹的行為規(guī)范語句“應(yīng)當(dāng)”并不是哲學(xué)的繼續(xù)，而是哲學(xué)的存在投影或者說同一哲學(xué)內(nèi)容從語言到行為的轉(zhuǎn)換，僅僅是在存在概念的現(xiàn)實性指導(dǎo)下無認(rèn)識中介的觀念變形。從“是”到“應(yīng)當(dāng)”是一種先驗轉(zhuǎn)換，只相隔存在概念的評價性審視和再認(rèn)。價值判斷附隨存在判斷。凡是“是”的，按照存在概念就“應(yīng)該”得到實現(xiàn)，具有現(xiàn)實存在價值。崔平：《道德經(jīng)驗批判》，南京：江蘇人民出版社，2015年，第26-52頁。

那么，在確認(rèn)語句的主題和邏輯句法之后，怎樣判定語句的問題式和認(rèn)識籌劃是哲學(xué)性的，并由此落入元哲學(xué)范疇，而不是那種不該由哲學(xué)管轄和處理的其他問題。

這就涉及對哲學(xué)本質(zhì)的理解。困難的是，至今關(guān)于哲學(xué)的定義還在晦冥中。這里按照滿足方法論中立性原則對哲學(xué)所作的規(guī)定，崔平：《關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的一般知識形態(tài)學(xué)演繹》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2009年第1期，第46-55頁。哲學(xué)是被思維方法所定義的，即沿著概念的邏輯推理路線去思考存在，哲學(xué)被理解為根據(jù)概念規(guī)定性進(jìn)行純粹邏輯推理，亦即從給定的有限存在屬性出發(fā)作關(guān)于存在的普遍斷言。在此觀照下，那些指向普遍事物而非具體的個別事物，同時也不是類普遍事物即同質(zhì)性存在內(nèi)容，從而不能在任何現(xiàn)實性意義上展開可操作的經(jīng)驗認(rèn)識的問題，并明確作出概念思辨認(rèn)識籌劃的認(rèn)識任務(wù)設(shè)置，才落入元哲學(xué)領(lǐng)域。但需要指出，即使是針對個別具體事物提出的問題，也可以主觀地采取概念思辨解決的方案，并由此踏入元哲學(xué)領(lǐng)地。只是前者在邏輯上更易于也更應(yīng)該發(fā)展出元哲學(xué)。因此，如果問題的設(shè)置和解決方法籌劃顯現(xiàn)為一種對存在的純粹概念推理，那么就是提出了一個哲學(xué)問題。對于哲學(xué)思維屬類的確認(rèn)而言，僅僅是抽象的概念推理這一認(rèn)識屬性就是充足根據(jù)，不論概念思辨是向上的還是向下的，或者說反思的和規(guī)定的概念思辨都是哲學(xué)類思維。

在元哲學(xué)籌劃中，原理規(guī)定是下行，因果追溯則上行?！耙颉敝穯枌μ剿鞲鶕?jù)有價值，那么元哲學(xué)謀劃中“果”之追問是否具有認(rèn)識方法設(shè)計價值？在此，所謂因或果都只能是相對認(rèn)識對象而言的，因為就特定認(rèn)識來說，其出發(fā)點是給定的認(rèn)識對象，元哲學(xué)籌劃必須圍繞它展開，因果追問只是針對它的存在聯(lián)系而進(jìn)行。認(rèn)識對象的屬性與元哲學(xué)設(shè)計相關(guān)，而作為認(rèn)識對象的原因的事物屬性更具有元哲學(xué)價值，但結(jié)果的屬性則沒有這種元哲學(xué)價值。因為，原因的屬性在邏輯規(guī)定上作為其結(jié)果存在，而結(jié)果的屬性卻由于因果鏈條作用的開放性而不能確定地反映其原因的屬性，更不能決定原因物的存在規(guī)定性。

在本質(zhì)的和形式的意義上關(guān)于某一話語進(jìn)行元哲學(xué)與哲學(xué)區(qū)分的判定，只須分析其邏輯句法形式而無需觸碰充滿不同關(guān)聯(lián)可能性又無法仲裁其是非的具體內(nèi)容。因為，根據(jù)已經(jīng)獲得的元哲學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定性，元哲學(xué)與哲學(xué)的話語構(gòu)成以及二者之間的差別都具有鮮明的邏輯特征，它們直接反映在表達(dá)句式中。

掌握了元哲學(xué)與哲學(xué)的認(rèn)識屬性的邏輯差別，也就有了元哲學(xué)與哲學(xué)之間的劃界，不論在一場復(fù)雜的哲學(xué)認(rèn)識中二者怎樣交錯紛呈，都可以依之厘清每一敘事話語的思維身份。哲學(xué)要以“是”語句作出關(guān)于認(rèn)識對象的普遍存在規(guī)律的純粹肯定判斷，必須是深入存在本身的內(nèi)在構(gòu)成分析，而不能游離于存在之外，或者作否定判斷（邏輯游離），或者圍繞認(rèn)識對象作外在關(guān)聯(lián)描述（存在游離）。哲學(xué)也可能作出從存在分析之結(jié)果“是”出發(fā)的規(guī)范性判斷“應(yīng)當(dāng)”，但這也是關(guān)于存在構(gòu)成的并帶有強(qiáng)制性，而非不觸及存在內(nèi)容的概然性推測。從這個意義上說，一切具有原創(chuàng)意義的獨(dú)立哲學(xué)思維都不會是對哲學(xué)史的分析和梳理，因為其中的肯定判斷即對哲學(xué)史思想的接受已不具有認(rèn)識拓展和建構(gòu)功能，而對當(dāng)前認(rèn)識具有道路標(biāo)識和禁止意義的否定判斷又不能被編入哲學(xué)體系。相反，元哲學(xué)作為前哲學(xué)，要嚴(yán)格限定自己的認(rèn)識范圍和姿態(tài)，其全部內(nèi)容是以認(rèn)識對象的外在存在關(guān)聯(lián)為線索，并依據(jù)普遍的認(rèn)識原理來制定策略性的認(rèn)識方法。在此，否定性判斷具有收窄認(rèn)識選擇的方法論意義，成為一種合法的元哲學(xué)話語。而否定判斷在哲學(xué)面前僅僅具有激勵作出不同認(rèn)識探索的效能。以這種界線為標(biāo)準(zhǔn)，可以實現(xiàn)元哲學(xué)與哲學(xué)之間的語言澄明和互相校正，即按照一個語句內(nèi)容的認(rèn)識屬性可以確認(rèn)元哲學(xué)或哲學(xué)身份，從而調(diào)整或補(bǔ)寫其語句形式，使之符合元哲學(xué)和哲學(xué)的表達(dá)規(guī)范;而按照一個語句的語法形式可以判定作者的主觀表達(dá)意圖——元哲學(xué)的或者哲學(xué)的。對于一個孤立語句本身可以超越其內(nèi)容和形式之間的嚴(yán)格學(xué)理對應(yīng)而作自由真理解釋，客觀地確認(rèn)其元哲學(xué)或哲學(xué)身份。但是，在語境中元哲學(xué)或哲學(xué)身份即語境身份卻是固定的，被其他語句所顯示的語句角色所確定，在思想展開中，一個語句被如何使用或者說承擔(dān)了作者怎樣的意念托付，該語句的實際身份（客觀上作者的主觀使用意圖）就如其所是。一旦語句的語境身份背離語句的客觀身份，思想的混亂和錯誤就隨之發(fā)生。

解釋中的意義讀取爭執(zhí)發(fā)生于具體內(nèi)容間的關(guān)聯(lián)選擇，而元哲學(xué)與哲學(xué)之間的辨識落腳在語句形式，不論問題的提出還是解決方式籌劃，不論言說主題還是判斷語氣，不論認(rèn)識性質(zhì)的確認(rèn)還是判斷內(nèi)容分類，都依賴對語句形式的基本邏輯分析，所有這些都沒有解釋上的歧義空間。所以，關(guān)于話語的元哲學(xué)還是哲學(xué)身份之辨必然具有解釋確定性。

許多研究者認(rèn)為，“實踐”話語存續(xù)的那個時段是馬克思思想發(fā)生劇烈轉(zhuǎn)折，由哲學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)，由人本主義轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，由思辨轉(zhuǎn)向?qū)嵶C的過程。一種話語的嶄新登場當(dāng)然會有它特定的思想背景，但對本文的分析來說，這種背景并非相關(guān)因素，因為元哲學(xué)與哲學(xué)身份的考察僅僅限定在語句本身的形式上，至于什么思想內(nèi)容推動產(chǎn)生了這種形式可以不加矚目。并且，本文的分析應(yīng)該絕對剔除那些不必要的內(nèi)容，防止增添解釋爭議干擾（上述對馬克思思想史的診斷是招惹是非的一個宏大敘事），以保證論斷的確定性。

在獲得了元哲學(xué)與哲學(xué)身份分辨的方法和解釋確定性辯護(hù)之后，便可以啟動對馬克思文本中出現(xiàn)的“實踐”話語的思維屬性的審視。而追蹤馬克思“實踐”話語的出沒軌跡和重要節(jié)點并分析它的語義形態(tài)，是完成這一任務(wù)的基本途徑。按照馬克思哲學(xué)產(chǎn)生歷程的普遍確認(rèn)，這種考察可以限定在《德意志意識形態(tài)》之前。

早在《論猶太人問題》中，馬克思就使用了“實踐”一詞，用以指稱一種使某種思想現(xiàn)實化的行動：

固然，這個政治生活的革命實踐同它的理論還處于極大的矛盾之中。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），北京：人民出版社，2002年，第185-186頁。

但是，實踐只是例外，理論才是通則。即使人們認(rèn)為當(dāng)時的革命實踐是對當(dāng)時的關(guān)系采取的正確態(tài)度，下面這個迷畢竟還有待解答：為什么在謀求政治解放的人的意識中關(guān)系被本末倒置，目的好像成了手段，手段好像成了目的？ 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第186頁。

實際需要的宗教，按其本質(zhì)來說不可能在理論上完成，而是只能在實踐中完成，因為實踐才是它的真理。《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第196頁。

讓渡是外化的實踐。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第197頁。

基督徒的天堂幸福的利己主義，通過自己完成了的實踐，必然要變成猶太人的肉體的利己主義，需要必然變成塵世的需要，主觀主義必然要變成自私自利。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第197頁。

在這些語境中，“實踐”僅僅孤立地指示一種外部存在現(xiàn)象，并沒有超越自身而溢出語句去參與思想的推動活動，馬克思也沒有超越字典意義地展開賦予其更深刻思想意義的解釋活動，而是以一種直觀的態(tài)度平靜地與“理論”相對地使用著“實踐”。

“實踐”一詞更高頻地出現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中：

我們從兩個方面考察了實踐的人的活動即勞動的異化行為。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第271頁。

人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對象《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第272頁。

……無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質(zhì)的對象化都是必要的。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第306頁。

理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的;因此，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正因為哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第306頁。

社會主義……是從把人和自然界看作本質(zhì)這種理論上和實踐上的感性意識開始的。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第311頁。

關(guān)于人的科學(xué)本身是人自己的實踐活動的產(chǎn)物。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第359頁。

在實踐的、現(xiàn)實的世界中，自我異化只有通過同其他人的實踐的、現(xiàn)實的關(guān)系才能表現(xiàn)出來。異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第276頁。

在以上語句中，“實踐”一詞的語境意義都具有人的現(xiàn)實活動內(nèi)涵，是與作為純粹思維的理論相對立的現(xiàn)實活動。

從理論領(lǐng)域說來……從實踐領(lǐng)域說來……在實踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機(jī)的身體?！恶R克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第272頁。

通過實踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機(jī)界，證明了人是有意識的類存在物?！恶R克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第273頁。

自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地使非人化充分發(fā)展?！恶R克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第307頁。

在上述語句中，“實踐”的語境意義不但一般地指稱一種目的性現(xiàn)實活動，是某種經(jīng)驗形態(tài)的存在，而且馬克思明確地反叛古希臘傳統(tǒng)的“實踐”內(nèi)涵而將其擴(kuò)展到自然世界領(lǐng)域，“實踐”被增添了不同于亞里士多德的內(nèi)涵，即人的對象性活動。

工人在生產(chǎn)中的現(xiàn)實的、實踐的態(tài)度，以及他對產(chǎn)品的態(tài)度（作為一種內(nèi)心狀態(tài)），在同他相對立的非工人那里表現(xiàn)為理論的態(tài)度。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第280頁。

在此，所謂“實踐”同時具有上述兩方面的意義。

正像無神論作為神的揚(yáng)棄就是理論的人道主義的生成，而共產(chǎn)主義作為私有財產(chǎn)的揚(yáng)棄就是要求歸還真正人的即人的財產(chǎn)，就是實踐的人道主義的生成一樣。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第331頁。

這里的“實踐”具有特別重要的意義，因為“實踐的人道主義”被有些實踐唯物主義者賦予了很深的哲學(xué)意義，被看成通向?qū)嵺`唯物主義的重要一步。但是，作為與“實踐的人道主義”對照的“理論的人道主義”的思想邏輯透露了它與上述解讀不同的邏輯句法和思想實質(zhì)，即它是一種方法論理念，像“理論的人道主義”要求在理論思維和建構(gòu)中貫徹人道主義，把人作為出發(fā)點一樣，“實踐的人道主義”僅僅要求在實踐中貫徹人道主義，用人道主義規(guī)定人們的實踐活動。其中，“實踐”并沒有“人的目的性現(xiàn)實活動”之外的其他意義或者意義引申，沒有承擔(dān)新的思想身份。

在《神圣家族》中：

自我意識是人在純思維中和自身的平等。平等是人在實踐領(lǐng)域中對自身的意識，也就是人意識到別人是和自己平等的人，人把別人當(dāng)作和自己平等的人來對待。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），人民出版社，1957年，第48頁。

在此，“實踐”是指人的社會活動。

所謂哲學(xué)是超實際的，這只是說它高高地君臨于實踐之上。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第49頁。

在此，“實踐”與“實際”相應(yīng)，指人的現(xiàn)實的活動。

思想根本不能實現(xiàn)什么東西。為了實現(xiàn)思想，就要有使用實踐力量的人。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第152頁。

在此，“實踐”與“思想”的純粹主觀性相對照，指人的某種目的性現(xiàn)實活動。

存在和思維的思辨的神秘同一，在批判那里以實踐和理論的同樣神秘的同一的形式重復(fù)著。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第245頁。

在此，“實踐”與“理論”相對，泛指一切作為超越主觀世界即思想的彼岸的現(xiàn)實東西，并且在與“理論”的主體性關(guān)聯(lián)中把這種現(xiàn)實的東西規(guī)定為人的現(xiàn)實活動。

現(xiàn)在我們用群眾的眼光看看批判的政治經(jīng)濟(jì)的實踐。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第251頁。

在《德法年鑒》中曾經(jīng)證明猶太精神是依靠歷史、通過歷史并且同歷史一起保存下來和發(fā)展起來的，然而這種發(fā)展……只有在工商業(yè)的實踐中才能看到。在《德法年鑒》中曾經(jīng)說明，為什么實踐中的猶太精神只有在完備的基督教世界里才能達(dá)到完備的程度;不但如此，那里還指出，它只不過是基督教世界本身的完備的實踐。《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第140-141頁。

在上述兩個語句中，顯然“實踐”的語境意義是指人們的社會交往活動，而且包括對象性活動，唯其如此，它才能接受“政治經(jīng)濟(jì)”“工商業(yè)”等作為限定詞。

費(fèi)爾巴哈在理論方面體現(xiàn)了和人道主義相吻合的唯物主義，而法國和英國的社會主義和共產(chǎn)主義則在實踐方面體現(xiàn)了這種唯物主義?！恶R克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第160頁。

在此，“實踐”與理論的主觀精神性相對，指人的對象性行動。值得特別注意的是，這句話已經(jīng)在語法和邏輯上非常確定地表明，“實踐”與“唯物主義”的關(guān)系，即“唯物主義”在“實踐”中，前者作為一個普遍的理論概念，規(guī)定一個特殊領(lǐng)域的屬性，而非“實踐”內(nèi)置于“唯物主義”之中，作為它的核心和基礎(chǔ)來支撐起“唯物主義”。簡言之，“唯物主義”在“實踐”中，而非“實踐”在“唯物主義”中作為其本質(zhì)的提煉。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中：

人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。 《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012年，第134頁。

在此，“實踐”在“理論”“真理”的映襯下，指稱一般觀念的現(xiàn)實化推行活動。通過這一論斷，馬克思將“實踐”拉進(jìn)認(rèn)識論領(lǐng)域，賦予其真理檢驗者角色。

費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀，但是他把感性不是看作實踐的、人的感性活動。《馬克思恩格斯選集》（第一卷），第135頁。

環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐?！恶R克思恩格斯選集》（第一卷），第134頁。

直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能達(dá)到對單個人和市民社會的直觀?！恶R克思恩格斯選集》（第一卷），第136頁。

從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！虼?，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解革命的、實踐批判的活動的意義?！恶R克思恩格斯選集》（第一卷），第133頁。

在上述使用中，“實踐”只能被理解為人的能動的目的性現(xiàn)實活動，并邏輯地間接明確了自然改造這一實踐類別。馬克思在批評古希臘傳統(tǒng)的狹窄的實踐概念時，明確強(qiáng)調(diào)實踐兼有主觀和客觀屬性，而且要求把它確立為認(rèn)識世界的切入點。

全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。 《馬克思恩格斯選集》（第一卷），第135-136頁。

對于這個世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并且在實踐中使之發(fā)生革命?！恶R克思恩格斯選集》（第一卷），第134頁。

在此，“實踐”是指人在觀念指引下的目的性活動，馬克思把“實踐”擺在了認(rèn)識社會歷史的著手點和中心材料的地位上，而且被馬克思賦予了祈使形態(tài)，讓“實踐”成為一種期待和訴求。在這種語境中，“實踐”在馬克思的觀念中就是“世俗基礎(chǔ)”的改造力量源泉，因而對社會歷史的理解要到實踐中去尋找，同時也要向?qū)嵺`尋找現(xiàn)實的改造力量。

在《德意志意識形態(tài)》中：

語言是一種實踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實的意識?！恶R克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第34頁。

這些特定的人關(guān)于自己的真正實踐的“想像”“觀念”變成一種支配和決定他們的實踐的唯一起決定作用的和積極的力量?！恶R克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第44頁。

實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀?！恶R克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第48頁。

這個階級的由其財產(chǎn)狀況產(chǎn)生的社會權(quán)力，每一次都在相應(yīng)的國家形式中獲得實踐的觀念的表現(xiàn)。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第78頁。

吹牛的實踐又能變成只是理論范圍以內(nèi)的實踐，因為我們這位圣者用最華麗的詞句把他從來也沒完成的事業(yè)宣布為已經(jīng)完成的豐功偉業(yè)，同時他還企圖用響亮的詞句把他慣用的陳詞濫調(diào)冒稱為自己的獨(dú)出心裁的創(chuàng)造。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第339頁。

在此，“實踐”指人的有意識的有目的性行動。在這種語境中，“實踐的唯物主義”中的“實踐”不可充當(dāng)“唯物主義”的理論基石，而只能被理解為對實踐采取區(qū)別于唯心主義的某種重視物質(zhì)存在屬性的立場。其中，“實際地”這一條件要求是“實踐的唯物主義”的邏輯結(jié)果。

思辨終止的地方，即在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學(xué)開始的地方。

這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西。《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第30-31，43頁。

在此，“實踐”指人按照觀念所進(jìn)行的現(xiàn)實社會行動，并且馬克思把它確立為“實證的科學(xué)”的著手處，是哲學(xué)研究的出發(fā)點。

綜合上述馬克思對于“實踐”運(yùn)用的分析，可以發(fā)現(xiàn)：第一，“實踐”既沒有作主詞，也沒有概念聯(lián)系上的邏輯作為，而是孤立地僅起冠名作用的名詞。第二，“實踐”在馬克思這里被添加了古希臘傳統(tǒng)的實踐概念所沒有的外延項，即包括人們針對自然界的活動。其認(rèn)識效應(yīng)是，雖然所指對象得到擴(kuò)展而顯現(xiàn)其認(rèn)識效能的進(jìn)化，但其邏輯形態(tài)卻倒退到非概念水平。因為，在純粹主觀精神活動的界限內(nèi)，“實踐”的本質(zhì)內(nèi)涵是單純而確定的，可以在純粹理性范圍內(nèi)加以有效把握。正如哲學(xué)史所表現(xiàn)的那樣，古希臘傳統(tǒng)下的“實踐”可以被處理為純粹的理性和意志行動而在單純精神存在的范疇內(nèi)被直接規(guī)定。而當(dāng)主觀客觀交合時，其本質(zhì)和原理就陷入復(fù)雜而至今一籌莫展的精神和物質(zhì)之間的關(guān)系泥沼中，如何把握其本質(zhì)和存在原理就成為一個艱巨的認(rèn)識任務(wù)，換言之，需要“元實踐哲學(xué)”才能確定“實踐”的本質(zhì)定義方法。但在馬克思文本語境中，克服心物之間的對立和片面，一直是馬克思探索的一個哲學(xué)理想?！皩嵺`”直觀上具有主客交融性，是一種給定的現(xiàn)實經(jīng)驗存在，耦合馬克思的哲學(xué)向往，因而進(jìn)入馬克思的哲學(xué)探索視野并不意外。因此，馬克思的“實踐”具有經(jīng)驗直觀性，是一個指物性類名詞，而不具有本質(zhì)概念屬性。第三，馬克思讓“實踐”充當(dāng)認(rèn)識指引的目的指向物，標(biāo)示認(rèn)識著手的合法領(lǐng)域。馬克思頻繁使用的“在……上（中）”語句的“實踐”限定語句意義的有效區(qū)域，并且在不同地方使用了承擔(dān)認(rèn)識活動實施區(qū)域指示的句法形式“應(yīng)當(dāng)……”，從而決定性地使之具有認(rèn)識謀劃的特征。第四，馬克思要從實踐領(lǐng)域入手建構(gòu)能夠把物質(zhì)和精神的作用加以統(tǒng)一考慮的社會歷史理論，但它是哲學(xué)還是科學(xué)并不能由此確定，因為用什么方法執(zhí)行這個認(rèn)識任務(wù)是決定因素。馬克思在謀劃解決方式時觸及了實證科學(xué)和辯證法。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思直接提出終止思辨而開展實證觀察的要求，但是他同時給予抽象綜合以歷史認(rèn)識上的合理位置，希望它“對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次間的連貫性。” 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第31頁。而根據(jù)馬克思對黑格爾辯證法成果的肯定，即把獨(dú)立于自然界和精神的特定概念描繪成抽象過程的各個環(huán)節(jié)，使它們連貫起來，《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第177頁。馬克思對實踐的主客統(tǒng)一性理解與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中 “只有自然主義能夠理解世界歷史的運(yùn)動” 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第167頁。主張之間的契合，可以確定這種抽象綜合就是辯證法。那么兩種方法之間怎樣協(xié)調(diào)和交融？實踐與實證考察相一致，實證與唯物主義具有方法論上的匹配性，其中實證作為認(rèn)識發(fā)現(xiàn)手段和真理檢驗判據(jù);辯證法作為存在規(guī)律的預(yù)設(shè)支配認(rèn)識活動的軌跡，并決定由此展開的論斷在根本上是概念性的：辯證法本身就是一個理念，同時實現(xiàn)辯證法的也必然是概念。實踐的觀念性可以容納這種辯證法。純粹的實證方法必然盲目地跟隨經(jīng)驗，排斥作為某種先在的前實證研究的預(yù)設(shè)概念和原理的辯證法。辯證法的認(rèn)識在本質(zhì)上是邏輯的。辯證法是一個認(rèn)識的和存在的預(yù)設(shè)框架。辯證法與實證考察之間的張力考驗人們的哲學(xué)智慧。馬克思的認(rèn)識籌劃最終走向了辯證法，所謂歷史與邏輯相一致。從認(rèn)識發(fā)生的邏輯上說，實證從屬于辯證法，后者統(tǒng)帥前者，實證在概念所要求的方向上行進(jìn)。辯證法相對于實證方法是高級的、抽象的、規(guī)范的，因為實證方法把一切交給經(jīng)驗，而經(jīng)驗對于有待展開的認(rèn)識來說是未定的、特殊的、開放的、自由的，所以，實證這一方法概念對于認(rèn)識活動來說是抽象的。而辯證法卻能夠先于具體認(rèn)識活動而強(qiáng)制規(guī)定認(rèn)識活動軌跡，規(guī)定認(rèn)識進(jìn)展的形式，對于思維來說是具體的。因此，只可能辯證法統(tǒng)帥實證方法，即按照辯證法理念去調(diào)整和規(guī)劃實證研究，而不能相反，用實證方法統(tǒng)帥辯證法——純粹的實證方法只可能在客觀上即在實際認(rèn)識結(jié)果上耦合辯證法，而不可能在認(rèn)識上現(xiàn)實地統(tǒng)轄辯證法——經(jīng)驗的無規(guī)則性直接拒斥任何預(yù)設(shè)的主觀認(rèn)識模式。純粹的實證認(rèn)識是偶然際遇和缺乏方向的，辯證法賦予其靈魂，使之成為自覺的和主動的。在經(jīng)驗?zāi)抢?，作為元哲學(xué)的辯證法是一種哲學(xué)信念，因為體現(xiàn)它的歷史運(yùn)動規(guī)律還未具體顯現(xiàn)，相反，歷史分析卻被辯證法賦予某種思維取向和規(guī)范。因此，馬克思所籌劃的認(rèn)識活動屬于哲學(xué)范疇，他是在元哲學(xué)而非哲學(xué)的意義上使用“實踐”，把他的新哲學(xué)的希望寄托在“實踐”分析視角上。對于馬克思，辯證法在元哲學(xué)范疇內(nèi)，因為它是一個施動觀念，準(zhǔn)備作用于被考察對象，貫穿認(rèn)識過程。就此而言，人們關(guān)于馬克思思想是哲學(xué)還是科學(xué)的爭論，都沒有切中馬克思思想的實際。歷史的真相是，馬克思做了元哲學(xué)籌劃，但并未實施;馬克思選擇科學(xué)性的實證方法作為面對現(xiàn)實生活的研究手段，但又絕對地排斥了它作為認(rèn)識方法的獨(dú)立性，而讓它接受辯證法這一哲學(xué)性研究方法的約束。

通過上述前三個特征，可以確定馬克思話語中的“實踐”具有“元”學(xué)術(shù)性，因為它隸屬于某種哲學(xué)研究籌劃，所以是一個元哲學(xué)詞匯。被人們十分關(guān)注和積極發(fā)揮的“實踐的人道主義”“實踐的唯物主義”并不能構(gòu)成解釋者所希望的那種哲學(xué)概念，馬克思僅僅是主張實踐中要貫徹人道主義和唯物主義。馬克思強(qiáng)調(diào)實踐中的唯物主義，這與哲學(xué)史上盛行的把實踐局限于純粹理性和意志領(lǐng)域的做法形成鮮明對照。“實踐的唯物主義”所意指的，是建構(gòu)克服以往唯心主義缺點而兼顧物質(zhì)作用的特殊的實踐理論，而不是實踐在其中占據(jù)核心和基礎(chǔ)地位所支撐起的那個所謂“實踐唯物主義”的普遍哲學(xué)體系。

三、“實踐唯物主義”哲學(xué)的建構(gòu)邏輯

馬克思不滿意舊唯物主義把主體性完全讓渡給唯心主義，但堅決摒棄絕對的唯心主義，他天才地觀察到社會歷史的真理話語必須融合物質(zhì)和精神，因而努力探索符合現(xiàn)實存在的統(tǒng)一主觀與客觀的新哲學(xué)。在這種努力過程中，實踐領(lǐng)域成為馬克思超越唯物和唯心的突破口選擇，因為它在經(jīng)驗直觀上同時擁有主觀和客觀要素。但是馬克思并沒有把自己籌劃的新哲學(xué)明確地直接冠名為“實踐唯物主義”。如前所述，所謂“實踐的唯物主義”絕不同于后來人們所演繹的“實踐唯物主義”。從文本解釋角度來說，把“實踐的唯物主義”直接改寫成“實踐唯物主義”無疑是一種范疇誤讀。這一錯誤既偏離了馬克思文本的本真內(nèi)涵，造成對馬克思思想的混亂解釋，也由于對重大基礎(chǔ)概念的錯認(rèn)而導(dǎo)致哲學(xué)建構(gòu)上的無能。20世紀(jì)80年代以來的中國馬克思主義哲學(xué)界所進(jìn)行的實踐唯物主義哲學(xué)建構(gòu)活動，恰恰沒有嚴(yán)格區(qū)分這一點而徑直把馬克思的“實踐的唯物主義”改寫為“實踐”在其中發(fā)揮核心和基礎(chǔ)建構(gòu)作用的作為普遍歷史哲學(xué)體系的“實踐唯物主義”，誤把馬克思的元哲學(xué)謀劃當(dāng)成了哲學(xué)理論，并由此造成諸多理論解釋上的混亂和困頓。

雖然實踐作為一個直觀的經(jīng)驗類指詞匯沒有直接參與哲學(xué)理論建構(gòu)的思想資質(zhì)，但“實踐的唯物主義”有發(fā)展為“實踐唯物主義”的邏輯可能性。在此，“實踐唯物主義”仍然是元哲學(xué)視野內(nèi)的觀念，僅僅表達(dá)在“實踐”領(lǐng)域中尋找支配那種包含唯物主義屬性的社會歷史哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)概念，假如要邏輯地把“唯物主義”這個前置限定詞作為這種哲學(xué)的體系支撐點，那么最終結(jié)果只能是分析“實踐”所得到的那種“實踐”的根本原理，而不一定還是“實踐”所直接表達(dá)的東西。也就是說，在實際的“實踐唯物主義”哲學(xué)建構(gòu)中，也許會最終放棄“實踐”這個詞作為“唯物主義”的限定，新哲學(xué)也不一定以“實踐唯物主義”來冠名。可以肯定，“實踐唯物主義”的前途并不是一種純粹的唯物主義，“實踐”的主客兼?zhèn)涮匦砸呀?jīng)邏輯地決定了主體精神要素在其中必然占據(jù)某種基礎(chǔ)性地位。在此，之所以用“唯物主義”綴飾“實踐”，是因為在哲學(xué)史上“實踐”一直被當(dāng)作精神的絕對領(lǐng)地，因而有必要為“實踐”的物質(zhì)理解給予表達(dá)上的強(qiáng)調(diào)。“實踐的唯物主義”是擬議中的“實踐唯物主義”的準(zhǔn)備，其成果為后者提供基礎(chǔ)概念。同時，對實踐的存在和發(fā)展的唯物主義闡明只能規(guī)定人類歷史的普遍根據(jù)，而不能預(yù)定本質(zhì)上只能具體構(gòu)成和展開的社會歷史，真實的歷史還需要圍繞實踐徐徐展開的諸多作用條件。也只有達(dá)到“實踐唯物主義”才能最終完成歷史唯物主義的哲學(xué)建構(gòu)。馬克思本人也通過“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”表達(dá)了建構(gòu)實踐唯物主義歷史哲學(xué)的意念。就此而言，人們的誤讀偶然契合了馬克思哲學(xué)的內(nèi)在邏輯要求，只是過于急躁而沒有認(rèn)真辨析從“實踐的唯物主義”到“實踐唯物主義”所包含的“實踐”話語的思想角色轉(zhuǎn)換和“實踐唯物主義”提法的元哲學(xué)性?！皩嵺`唯物主義”可以有兩種解讀，一是哲學(xué)論斷的，即把實踐確定為某種普遍的唯物主義的核心和基礎(chǔ)概念，負(fù)載起整個哲學(xué)體系;二是元哲學(xué)猜測的，即把實踐作為尋找某種普遍唯物主義哲學(xué)體系的核心和基礎(chǔ)概念的領(lǐng)域。人們沒有意識到從“實踐的唯物主義”到“實踐唯物主義”是一個多么艱巨和漫長的思想征途。

所有這些分析表明，馬克思的“實踐的唯物主義”這個元哲學(xué)謀劃可以接受和嘗試，后人的“實踐唯物主義”也可以接受。但是，在作出這樣一番辨析和正名之后，馬克思思想中的實踐話題頓時失去了以往的輕松格調(diào)。不論“實踐的唯物主義”還是“實踐唯物主義”，都需要分析實踐以挖掘出它的超越直觀的本質(zhì)，因為直觀經(jīng)驗存在物是不能無思維加工而直接進(jìn)入抽象的哲學(xué)建構(gòu)的。無疑，這闖入了一直困擾哲學(xué)史的心物關(guān)系以及邏輯上必須超越心物二元而找到一元承載概念的漩渦。

也許是某種現(xiàn)實原因和研究緩急的權(quán)衡，馬克思沒有完成自己的元哲學(xué)計劃?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》顯然不具有正式哲學(xué)研究的性質(zhì)，而《德意志意識形態(tài)》中書寫主體的思想性質(zhì)也只能是元哲學(xué)的而非哲學(xué)的：思想史批判只能具有元哲學(xué)功能;自然因果追溯只能為元哲學(xué)作貢獻(xiàn)而不能揭示事物的本質(zhì)（一事物的自然原因不是該事物的本質(zhì)）;社會歷史經(jīng)驗描述和批判反思只是在證偽唯心主義基礎(chǔ)上指點歷史研究方向，而不能歸納出普遍的歷史規(guī)律。元哲學(xué)視角可以很好地說明，為什么馬克思在提出某些重大歷史發(fā)展規(guī)律時并沒有給出充分論證。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思最關(guān)切的是揭露唯心主義哲學(xué)做法的荒謬和尋找正確的哲學(xué)研究方法。馬克思的元哲學(xué)籌劃沒有繼續(xù)展開為具體的哲學(xué)建構(gòu)，這一點反映在學(xué)者所謂馬克思思想的兩種邏輯即從生產(chǎn)邏輯到資本邏輯的轉(zhuǎn)換上。仰海峰：《實踐唯物主義：反思與超越》，《馬克思主義與現(xiàn)實》，2015年第4期，第7-13頁。

按照建構(gòu)材料的狀況，哲學(xué)建構(gòu)可以分為解釋性建構(gòu)與創(chuàng)造性建構(gòu)。所謂解釋性建構(gòu)就是把散亂在文本材料中的某種哲學(xué)理論整理出來，使其顯現(xiàn)出明確的邏輯系統(tǒng)和理論形態(tài)。所謂創(chuàng)造性建構(gòu)就是按照某種特定的哲學(xué)意圖，獨(dú)立地尋找哲學(xué)理論建構(gòu)的材料，在嚴(yán)格的哲學(xué)分析中建立起系統(tǒng)的哲學(xué)概念和命題，確立完整的哲學(xué)理論。既然馬克思闡述了一種以實踐為切入領(lǐng)域的社會歷史哲學(xué)的元哲學(xué)，而他本人沒有來得及實施這種哲學(xué)研究計劃，作為馬克思主義的后來人，就應(yīng)該繼承這一遺志，進(jìn)行創(chuàng)造性建構(gòu)，開創(chuàng)馬克思所向往的“新哲學(xué)”。

作為元哲學(xué)擬議的“實踐唯物主義”，在邏輯上包含“實踐的唯物主義”研究課題。因此，執(zhí)行馬克思的哲學(xué)遺愿，就必須準(zhǔn)備勇敢地完整走完從“實踐的唯物主義”到“實踐唯物主義”的全部路程。這就要求從實踐領(lǐng)域入手對社會歷史存在進(jìn)行有唯物主義要素參加的，同時也不忽略精神能動作用要素的辯證考察。“實踐的唯物主義”研究的主題是實踐活動的本質(zhì)構(gòu)成，而“實踐唯物主義”的研究主題是社會歷史存在及其運(yùn)動的形態(tài)和規(guī)律，其基礎(chǔ)是被“實踐的唯物主義”研究所揭示出來的經(jīng)驗直觀上的實踐的本質(zhì)——概念和原理，而其理論建構(gòu)進(jìn)程的推動條件是對所確立的實踐的普遍本質(zhì)和原理的具體歷史內(nèi)容進(jìn)行分析。也就是說，“實踐唯物主義”要考察社會歷史向“實踐”提供它賴以存在、發(fā)展的特殊內(nèi)容的方式和演變規(guī)律，完成的“實踐唯物主義”哲學(xué)就是各種決定“實踐”存在形式的要素間的交互作用的變奏樂章。其中，關(guān)鍵步驟是對作為經(jīng)驗直觀的“實踐”的存在進(jìn)行哲學(xué)提煉。

實踐的生活日常性足以對缺乏哲學(xué)探索體驗的人們產(chǎn)生誘導(dǎo)，促使其產(chǎn)生一種關(guān)于“實踐”的哲學(xué)分析的輕松幻覺。但是，哲學(xué)史的經(jīng)驗一再證明一個直覺，即越是常識化的認(rèn)識對象越具有哲學(xué)挑戰(zhàn)性，達(dá)到真理的哲學(xué)歷程越是遙遠(yuǎn)和艱難。在馬克思把意識也歸結(jié)為與存在聯(lián)系的一種存在之后，希臘傳統(tǒng)的實踐概念就不能再保持純粹精神的存在面貌，而是同對象化實踐一樣受到存在內(nèi)容的制約。由此而生的結(jié)果是，康德必須多費(fèi)一點心思來琢磨把他的《實踐理性批判》書名改寫為《純粹實踐理性批判》。于是，實踐的本質(zhì)內(nèi)容就難以在主客分離的語境中加以分析確定，而必須把分析起點提升到足以統(tǒng)攝主客要素的水平。在古希臘，實踐就是理性自身的自由意志，被理性的內(nèi)在規(guī)律所獨(dú)立地充分規(guī)定，可以通過對規(guī)范理性的批判加以揭示。但現(xiàn)在，實踐必須面對理性和對象各自的特殊規(guī)律及其二者之間的作用規(guī)律，任何單純的片面分析都不能滿足實踐概念的規(guī)定要求。由此，要讓實踐超越物化的現(xiàn)象指示水平，達(dá)到本質(zhì)規(guī)定的概念形態(tài)，就變得異常復(fù)雜和艱難了，其認(rèn)識征途必須重新鄭重地加以理性籌劃。

既然被稱為實踐的現(xiàn)象直觀上在世界中顯現(xiàn)出主體與客體的相互作用，具有被世界所包裹的結(jié)構(gòu)，任何實踐的構(gòu)成內(nèi)容都不能完整地自成世界，那么實踐就包含主觀把握與客觀盲目二重屬性，也就是說，進(jìn)入實踐的特定有限內(nèi)容與觀念達(dá)到了協(xié)調(diào)，但是與這些內(nèi)容相聯(lián)系的包圍著這些內(nèi)容的其他內(nèi)容卻游蕩在實踐觀念之外，無意識地自然影響實踐的結(jié)局。因此，實踐具有成就道路上的偶然遭遇性或者說命運(yùn)性。

在這種存在結(jié)構(gòu)中，一個實踐的發(fā)動必然要求三個條件：針對“知-未知”狀態(tài)而又受到客觀限制的主觀判定“應(yīng)然”，具有客觀錯誤自覺意識的主觀判定“可能性”，面對具體情境的帶有盲目性自覺意識的行動決斷“意志”。

這三個條件的共同要素是在客觀因素限制下對存在效應(yīng)的追求，因此實踐必然受制于存在概念。存在概念作為存在的抽象即類概念，應(yīng)該為所有存在者所同一，也就是說必然囊括物質(zhì)和精神。在存在概念中包含有機(jī)統(tǒng)一物質(zhì)和精神的原理。因此，追問存在概念這個哲學(xué)史中一直未竟的形而上學(xué)事業(yè)又不可回避地顯現(xiàn)出來。

存在概念為作為意識主體的人所領(lǐng)會，其實質(zhì)為意識自身領(lǐng)會到自己的普遍存在，因為人的身體并不具有特殊功能并會自然而然地參與到這種領(lǐng)會活動中來。而意識的普遍存在作為存在概念同一于物質(zhì)所歸屬的存在概念。意識不可能提供它所能有的存在之外的一個存在概念。因此，追問存在概念的任務(wù)落實為對意識存在進(jìn)行構(gòu)成性批判。筆者在拙著《有限意識批判》（吉林教育出版社，2002年版;江蘇人民出版社，2015年版）開展了這一工作。以這種批判的成果為出發(fā)點，可以綜合式地決定與實踐相關(guān)的各個層次的問題。至此，“實踐”問題暴露了通向它的秘密通道：與普遍哲學(xué)史相牽連的關(guān)于存在的新形而上學(xué)。

以上是“實踐的唯物主義”的本真哲學(xué)任務(wù)。唯其如此，才能把“實踐”塑造成一個能夠參與哲學(xué)建構(gòu)的概念，或者在現(xiàn)實實踐領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)一個基礎(chǔ)和核心概念來表述“實踐”的本質(zhì)并讓它作為“實踐”的本質(zhì)符號參與哲學(xué)建構(gòu)。

那么，“實踐的唯物主義”的哲學(xué)終點距離“實踐唯物主義”哲學(xué)構(gòu)成還有多遠(yuǎn)？

如果要在社會歷史存在領(lǐng)域建構(gòu)普遍的“實踐唯物主義”哲學(xué)，那么就必須首先進(jìn)行把社會歷史存在的支配力量歸結(jié)為實踐的論證，這種論證對于正在探索社會歷史存在規(guī)律的認(rèn)識來說必然是元哲學(xué)的，即從社會歷史存在的外在經(jīng)驗聯(lián)系上錨定實踐為社會歷史存在的可能本體，由其支撐哲學(xué)的系統(tǒng)化觀念建筑;而不可能是哲學(xué)的，即從社會歷史存在的本質(zhì)出發(fā)去發(fā)現(xiàn)實踐在社會歷史存在中的本體決定地位。否則就陷入認(rèn)識循環(huán)，將有待認(rèn)識的東西作為前提?；蛟S，對于社會歷史存在的“實踐唯物主義”哲學(xué)來說，正是由于這一論證或預(yù)見才啟動“實踐的唯物主義”哲學(xué)研究，所以這一論證可以提前到“實踐的唯物主義”哲學(xué)研究之前進(jìn)行。馬克思本人在這一論證上已經(jīng)作出某些重要提示和決定性貢獻(xiàn)，但是仍然需要進(jìn)行健全性補(bǔ)寫。這種補(bǔ)寫的理想境界為，達(dá)到確認(rèn)“實踐”現(xiàn)象是人類社會歷史存在和發(fā)展的唯一決定性力量，也就是說，應(yīng)該澄明實踐相對社會歷史存在的充要條件地位。一因多果和多因一果這種現(xiàn)象的存在，使得這一論證變得異常復(fù)雜和困難?？梢詻]有這一論證或者沒有完美嚴(yán)格的論證，但這會降低“實踐唯物主義”哲學(xué)探索的信念和成功概率，而對于一場遙遠(yuǎn)莫測且飽含艱辛的認(rèn)識征途來說，非常需要用信念來保證研究的耐心和堅持不懈。

以“實踐的唯物主義”哲學(xué)的概念和原理為出發(fā)點的“實踐唯物主義”哲學(xué)，首先應(yīng)該確立它們的社會存在構(gòu)成效應(yīng)，即它們在顯現(xiàn)為社會存在時所涉及的特定內(nèi)容條件，也就是發(fā)掘概念的規(guī)定力量在經(jīng)驗顯現(xiàn)中的特殊指向，以及那些內(nèi)容間的普遍作用關(guān)系。在這一過程中，“實踐的唯物主義”哲學(xué)的全部論證過程都會成為有效決斷的參與根據(jù)。概念的辯證法運(yùn)動是這一認(rèn)識過程的思維形式，因為全部問題都處在社會存在結(jié)構(gòu)的普遍形式中，只能給出思辨的解決。

在獲得社會存在的靜態(tài)普遍構(gòu)成結(jié)構(gòu)之后，其中是否蘊(yùn)含運(yùn)動性成為邏輯考察主題。問題的焦點是依據(jù)已經(jīng)獲得的全部結(jié)果，即“實踐的唯物主義”哲學(xué)的內(nèi)容及其衍生結(jié)果，也就是社會存在的靜態(tài)構(gòu)成內(nèi)容來論證社會存在的變化可能性，并確定其存在的歷史形態(tài)。歷史不是時間的流逝，而是存在的同一性基礎(chǔ)上的差異序列。因此，必須分離社會存在的同一性前提與差異內(nèi)容“融入-退出”的機(jī)制，歷史規(guī)律應(yīng)自然從中浮現(xiàn)。在這一歷史解剖中，過往的社會歷史事件的記憶在邏輯上并不能擔(dān)當(dāng)發(fā)現(xiàn)真理的材料角色，因為過去不能證明未來，歸納得不出合格的普遍論斷。相反，概念辯證法將主導(dǎo)歷史的哲學(xué)，而人們的歷史記憶只具有對它進(jìn)行經(jīng)驗批判和否定的權(quán)力。個別經(jīng)驗不具有證明一個論斷的真理性的能力，但完全擁有否定其真理性的絕對力量。這就是歷史的與邏輯的相一致命題的恰當(dāng)且穩(wěn)妥解釋，而不能僭越一個真理的特定條件，企圖從歷史中歸納出社會存在的歷史邏輯。

嚴(yán)格經(jīng)歷這種學(xué)術(shù)道路的“實踐唯物主義”，是一場真正的關(guān)于社會歷史存在的哲學(xué)批判。對如此建構(gòu)起來的歷史哲學(xué)，其恰當(dāng)準(zhǔn)確的命名應(yīng)該依據(jù)哲學(xué)理論的本質(zhì)主張而定，這不是元哲學(xué)所能預(yù)卜的。雖然可以按照把“實踐”現(xiàn)象作為入手點把握這一認(rèn)識發(fā)生線索，仍然將具體實現(xiàn)了的歷史哲學(xué)稱為“實踐唯物主義”，但它已經(jīng)完全背棄了“主義”所內(nèi)在的點明思想實質(zhì)的語義要求。因此，一種風(fēng)度優(yōu)雅的元哲學(xué)應(yīng)該謙遜地把馬克思所向往的“新哲學(xué)”的命名權(quán)，保留給一路風(fēng)塵的哲學(xué)家，讓他們有機(jī)會攜帶理論創(chuàng)造的體悟，親自精準(zhǔn)地為這種哲學(xué)書寫標(biāo)牌?？梢哉f，元哲學(xué)只能懸擱“實踐唯物主義”而留出大片空白地稱可能的“新哲學(xué)”為“X主義”。

〔責(zé)任編輯：李海中〕