內(nèi)容摘要：一方面，《道德經(jīng)》作為中華傳統(tǒng)文化精髓，不斷被翻譯、傳播到世界各地，是世界了解中國(guó)的窗口。另一方面，《理想國(guó)》涉及哲學(xué)、政治、教育、宗教、藝術(shù)等諸多問(wèn)題，是我們了解西方社會(huì)文化的必由之路。本文著眼于“善”，從善的定義、善與本原的關(guān)系、論證方法三方面入手，剖析“善”于二者間的異同，從而進(jìn)一步解讀善的內(nèi)涵，深化對(duì)東西方哲學(xué)的理解。

關(guān)鍵詞：《道德經(jīng)》 《理想國(guó)》 善

《道德經(jīng)》是一部具有樸素的辯證法和哲學(xué)意義的“相對(duì)論”?？茖W(xué)在接近“大統(tǒng)一理論”或宇宙終極本體論解析時(shí)，必然“邂逅”和回歸到最傳統(tǒng)的東方神秘主義哲學(xué)的“一元論”——老子“無(wú)中生有”的“道”。在科學(xué)技術(shù)和物質(zhì)財(cái)富上雖取得了突飛猛進(jìn)的發(fā)展同時(shí)，環(huán)境破壞、價(jià)值迷惘和心靈污染三大危機(jī)也悄然而至。在這些社會(huì)危機(jī)之下，人們不斷覓尋解決之策，由此將先秦百家思想納入考量。

《理想國(guó)》是第一部系統(tǒng)地論述政治哲學(xué)的著作，也是西方思想史第一部烏托邦著作，近代莫爾的《烏托邦》、康帕內(nèi)拉的《太陽(yáng)城》以及空想社會(huì)主義的理想的政治學(xué)都曾到《理想國(guó)》的洗禮。全書論證追求至善、正義與愛(ài)智慧的靈魂不朽，也論證了理想國(guó)應(yīng)該擁有以哲學(xué)王為首的王國(guó)政體。雖然《理想國(guó)》具有時(shí)代局限性和階級(jí)局限性，但書中關(guān)于善、正義、教育等哲思對(duì)當(dāng)今時(shí)代仍有重要意義。

本文從“善”切入，從善的定義、善與本原的關(guān)系、論證方法三方面著手，對(duì)比剖析兩本著作間關(guān)于善的論述的差異，從而進(jìn)一步解讀善的內(nèi)涵。

一.善的定義

老子與《道德經(jīng)》中對(duì)于善的論述主要集中于第八章：“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤?！崩献右运疄槊浇椋U述了善的范疇：謙遜、沉靜、仁愛(ài)、守信、寬容等（李迎春 40）。但水與物質(zhì)和水與善的兩種關(guān)系究竟為何？老子究竟是如何做出合理解釋的呢？《道德經(jīng)》首章提出了兩種不同的本原語(yǔ)境—“有名”的本原語(yǔ)境和“無(wú)名”的本原語(yǔ)境。“天地之始”，“萬(wàn)物之母”提出本原語(yǔ)境問(wèn)題，而“有”與“無(wú)”的分梳又提出了本原語(yǔ)境的內(nèi)在分立問(wèn)題?！坝忻北驹Z(yǔ)境為“水是一種物質(zhì)”的言說(shuō)格式提供正名的合理解釋;而“無(wú)名”本原語(yǔ)境則為“水是一種善”的言說(shuō)格式提供正名的合理解釋（孫振玉 25）。水在系動(dòng)聯(lián)結(jié)中掙脫了邏輯上的歸屬關(guān)系，而轉(zhuǎn)化為一種主謂升華關(guān)系。從而，“上善”自然而然地與水這一意象相關(guān)聯(lián)了。值得注意的是，老子在《道德經(jīng)》第八章中兩次使用“不爭(zhēng)”二字。除此之外，“不爭(zhēng)”符合老子所主張的“無(wú)為而治”的思想。因此，可將“不爭(zhēng)”視為《道德經(jīng)》中善的定義。

在《理想國(guó)》第六卷中，柏拉圖借蘇格拉底之口表明，定義善是困難的，每個(gè)靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動(dòng)的目標(biāo)。人們直覺(jué)到它確實(shí)存在，但又對(duì)此沒(méi)有把握：一方面有多種美的東西、善的東西存在，并且每一種美的、善的東西又有多個(gè);另一方面，有一個(gè)美本身、善本身、以及諸如此類者本身;相應(yīng)于上述每一組多個(gè)東西，我們有假定了一個(gè)單一的理念，假定它是一個(gè)統(tǒng)一者，而稱它為每一個(gè)體的實(shí)在。這里就出現(xiàn)了普遍性與特殊性的矛盾，柏拉圖口中的善就出現(xiàn)體現(xiàn)在特殊的事物中，但卻又作為一個(gè)普遍性存在。柏拉圖意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，表示眼下解釋善究竟是什么還是太難（柏拉圖，《理想國(guó)》顧壽觀譯 308）。

因此，他拒絕直接陳述，而是借“日喻說(shuō)”闡明。在書中的諸多論述之中，我們依稀能夠窺得柏拉圖對(duì)于善的定義。按照柏拉圖一貫堅(jiān)持地認(rèn)識(shí)能力與認(rèn)識(shí)對(duì)象相對(duì)應(yīng)的原則。從認(rèn)識(shí)能力上說(shuō)，他認(rèn)為，善為理智提供活動(dòng)動(dòng)力，促使理智朝向、并把握與之相適應(yīng)的對(duì)象。從認(rèn)識(shí)對(duì)象上說(shuō)，善決定可知對(duì)象的“是”，使之向心靈顯示。而“是”既指自身的存在，又指其所具有的本性（趙敦華 49）;并且，真正的“是”者是知識(shí)確定的對(duì)象，屬于可知領(lǐng)域（趙敦華 47）。

綜上，《道德經(jīng)》中，老子關(guān)于善的定義更多處于現(xiàn)實(shí)層面，強(qiáng)調(diào)“不爭(zhēng)”的出世思想。相反，柏拉圖于《理想國(guó)》中對(duì)于善的定義更多集中于認(rèn)識(shí)層面，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)能力與認(rèn)識(shí)對(duì)象。

二.善與本原的關(guān)系

“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”在老子的世界觀中，“道”是萬(wàn)物本原。于天地萬(wàn)物之中，老子抽象出“道”，這個(gè)“道”無(wú)聲無(wú)象，無(wú)形無(wú)質(zhì)，既不受任何具體事物束縛而獨(dú)立存在，又周行于天地之間，生于天地萬(wàn)物之先，復(fù)御統(tǒng)天地萬(wàn)物始終。在老子看來(lái)，“道”是一種恍忽不定，深邃幽遠(yuǎn)不可捉摸的東西。在恍恍忽忽的情況中，似有某種形象，又似有某種實(shí)物;在幽遠(yuǎn)深遂的情況中好像有某種細(xì)微且實(shí)在的東西。但是，這一切都是“道”恍忽幽深的情況。要想厘清善與道德關(guān)系，首先得明晰善、水、道三者之間的聯(lián)系。于文中，老子賦予水“幾于道”的性質(zhì)，而“上善若水”。也就是說(shuō)，善與水之間是模糊對(duì)等的關(guān)系，即，善可能略“小于”水（圖1）也可能“大于”水（圖2）;而如上文所述，道又是萬(wàn)物本原，即便在善“大于”水而水“幾于道”的預(yù)設(shè)下，善也還是道的衍生，為道所統(tǒng)領(lǐng)。

《理想國(guó)》中，柏拉圖在個(gè)別的、可感的事物之外設(shè)定了一個(gè)普遍的、可知的理念領(lǐng)域，將理念認(rèn)定本原。柏拉圖運(yùn)用“日喻說(shuō)”闡述了善與本原的關(guān)系：可感領(lǐng)域中最崇高、最偉大、最美麗的是太陽(yáng)，善在可知領(lǐng)域占有同樣的位置。柏拉圖認(rèn)為，太陽(yáng)是肉眼視覺(jué)的源泉，而善時(shí)“心靈眼睛”認(rèn)識(shí)的源泉。關(guān)于善的理念，柏拉圖認(rèn)為，就是給知識(shí)對(duì)象以真理，給認(rèn)知者以認(rèn)知能力的實(shí)在（趙敦華 50）。但是他又接著說(shuō)，善高于理念（是者）：

“如果把知識(shí)和真理看成是和善近似的東西這也是正確的，但是說(shuō)它們之中的任一就是善，那就錯(cuò)了，而是，善就其所是而言，乃是一遠(yuǎn)遠(yuǎn)地更為尊貴的事物”;“對(duì)于那些被認(rèn)識(shí)的事物來(lái)說(shuō)，不但它們之所以被認(rèn)識(shí)是從善那里得到來(lái)的，并且它們的‘是和他們之為‘是的東西也是由于善而為它們所具有的，而善，它并非‘是的東西，相反，它是不論在尊嚴(yán)和力量上都更加超越與‘是的東西之上”（柏拉圖，《理想國(guó)》顧壽觀譯 313）。

善究竟是否是一個(gè)理念？就善與理智的關(guān)系而言，善是最高的理念，就如太陽(yáng)是人類肉眼觀察的一個(gè)事物一樣;就善與整個(gè)可知領(lǐng)域的關(guān)系而言，善是安排、規(guī)定這一領(lǐng)域的秩序的外在原則和原因，就如太陽(yáng)照耀、培育可感事物一樣。從前者看，善不是本原的推衍而是本原中的一員;從后者看，善不囿于某一個(gè)存在和本質(zhì)，但卻統(tǒng)治著所有的存在和本質(zhì)。

總的說(shuō)來(lái)，《道德經(jīng)》中的善是本原的下位范疇，不屬于本原;而《理想國(guó)》中的善的至少是本原之一。

三.論證方法

老子在論述時(shí)，更偏向修辭有效性，運(yùn)用類比論證，將善類比成水進(jìn)行論證。水利萬(wàn)物，處惡所，居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。話題潛式上，老子從水切入，以形象的話語(yǔ)闡釋善的本質(zhì)。表達(dá)手段上，語(yǔ)言對(duì)仗，并運(yùn)用類比手法進(jìn)行論述。受眾需求上，老子兼顧不同水平的受眾，通篇以水為橋梁，將自己的思想傳達(dá)至受眾?？偟膩?lái)說(shuō)，老子圍繞水，展開(kāi)對(duì)于善的論述。

同樣，從修辭有效性角度來(lái)說(shuō)，《理想國(guó)》中對(duì)善的論述也運(yùn)用了類比手法。話題潛式上，柏拉圖通過(guò)“日喻說(shuō)”切入，闡述他對(duì)善的哲思。柏拉圖認(rèn)為太陽(yáng)是可感領(lǐng)域中至高存在，而善在可知領(lǐng)域中占有同樣的地位。并且，視力和可視對(duì)象必須以太陽(yáng)發(fā)出的光為媒介使得肉眼看見(jiàn)對(duì)象。因此，理智和理智對(duì)象必須憑借善所提供的動(dòng)力促使理智把握理智對(duì)象。表達(dá)手段上，柏拉圖在《理想國(guó)》中依托蘇格拉底之口，以“助產(chǎn)式”的對(duì)話，表達(dá)出自己對(duì)于善的思考。受眾需求上，柏拉圖也兼顧不同知識(shí)水平的讀者，以通俗易懂的“日喻說(shuō)”進(jìn)行論述。

綜上，老子在《道德經(jīng)》中對(duì)于善的論述完全依托水而展開(kāi)。柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)于善的論述雖也有運(yùn)用太陽(yáng)的類比，但并非完全依托“日喻說(shuō)”。他運(yùn)用了辯證法，通過(guò)推理而非依托感覺(jué)，以求達(dá)到每一事物的本質(zhì)（理念）并且一直堅(jiān)持到思想本身理解到善者的本質(zhì)。

四.結(jié)語(yǔ)

總的說(shuō)來(lái)，《道德經(jīng)》和《理想國(guó)》中的善，雖在論述方法上略有相似，但在對(duì)善的定義和善與本原的關(guān)系上，更多地體現(xiàn)了差異性。

通常來(lái)講，善有兩重意思：一，道德意義的善或美德;二，某種事物本身的好或優(yōu)秀?！兜赖陆?jīng)》中老子對(duì)于善的認(rèn)識(shí)主要集中于道德倫理與處世原則兩個(gè)層面，而柏拉圖的善至少包含三個(gè)層面：道德層面，倫理美德;認(rèn)識(shí)層面，真理和知識(shí)的源泉，理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象;形而上學(xué)層面，超驗(yàn)的存在，世界本原。

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（作者介紹：顧章紅，江蘇大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院研究生）