杜品

[摘 要] 康有為與譚嗣同在追求變法維新的道路上步調(diào)一致，二者都將君主專制制度作為批判對象;在君權(quán)的來源上，都認同君出于民;都以進化論、平等觀、契約論思想作為君主觀的學理依據(jù);在政治實踐中都積極投身變法，希冀建立起君主立憲制度。不同之處在于，康有為的君主觀中，君主是推動變法的動力，也是制度的保障，因而君主始終是其政治實踐中不可或缺的環(huán)節(jié)，在思想上也呈現(xiàn)出深厚的“忠君”情結(jié);譚嗣同則對君權(quán)的正當性進行徹底的質(zhì)疑，認為社會變革的動力在心力而不在君主，體現(xiàn)出激烈的革命色彩。

[關鍵詞] 康有為;譚嗣同;君主觀

[中圖分類號]K25[文獻標志碼]A

君主觀問題近代思想和社會變革中的關注點之一。近代思想家在如何對待君主、君權(quán)問題上的具體主張，既代表了一種政治架構(gòu)預期，也體現(xiàn)出特定的政治傳統(tǒng)和文化影響。維新派嘗試借助光緒皇帝的力量實現(xiàn)自上而上的變法革新，建立君主立憲制度。戊戌變法失敗后，康有為在海外成立?；蕰?，繼續(xù)推動營救光緒，尊君?；实氖聵I(yè)。但是在?；蕰?nèi)部，對“保皇”這一宗旨的態(tài)度卻存在著明顯分歧。流亡初期梁啟超“實為革命”的傾向為當時人警覺，并一度導致康梁師徒之間的嫌隙?？甸T中的另一重要人物歐榘甲也因公開倡導“革命”而遭到驅(qū)逐。梁啟超、歐榘甲等人的態(tài)度與時局的變化密切相關，更為根本的原因則來自于各自的政治、哲學思想上的差異。

相比于梁啟超、歐榘甲等人，康有為與譚嗣同的政治、哲學思想更具有相似性：二者都著力發(fā)揮“仁”的理念，將“平等”“博愛”的思想注入到“仁”的內(nèi)核之中，從而共同形成了近代思想流派中的“仁學派”;在描繪的理想社會藍圖上，他們希冀建立一個平等、博愛的大同世界;在探索近代中國民主富強的道路上，他們都對中國的封建君主專制制度展開了深刻的批判，主張限制君權(quán)，建立君主立憲制度?？涤袨閺娬{(diào)在“尊君權(quán)”“救民萌”的問題上，譚嗣同與自己的思想“皆闇合”，有著共鳴。譚嗣同殺身成仁以疇圣主的選擇似乎也印證了這一點。那么，譚嗣同在君主觀問題上與康有為是否步調(diào)一致呢？

一、對君主專制制度批判角度的一致與君主作用的認識分歧

康有為與譚嗣同不約而同的將清王朝衰弱疲敝的根源指向了君主專制制度?？涤袨檎J為，歐美列強政治制度的奧秘在于“君民平等，通與民同故也”[1]205，因此雖極陳百戲，備萬貨，但民不為之憂而反以為樂。相比之下，中國之君主則“恃勢負尊，勞民力，竭民財，故一人樂而萬姓憂，百戲備而天下叛?！盵1]205推其原因在于中國行封建君主專制制度，使君民不平等，君不能與民同。君主專制制度造成了“君與臣隔絕，官與民隔絕，大臣小臣又相隔絕，如浮屠百級，級級難通，廣廈千間，重重并隔”[2]29-30，最終使中國社會呈現(xiàn)出一種壅塞、氣郁的垂死景象。在《上清帝第二書》中，康有為言辭激烈地向光緒帝陳述了社會上下隔絕造成的后果，“夫中國之大病，首在壅塞，氣郁生疾，咽塞致死?！盵3]44因此，在康有為看來，近代中國要實現(xiàn)變法圖強，首先就要打破君主專制制度造成的重重隔絕，實現(xiàn)君民平等。

譚嗣同同樣認為中國的弊政來源于上下不通造成的社會隔絕。“事之所以不治，有為之隔者也。君與臣隔，大臣與小臣隔，官與紳隔，紳與士隔，士與民隔，而官與官，紳與紳，士與士，民與民，又無不自相為隔。”[4]438中國的諸種弊政皆因“不通”造成，要使國家富強，首先就要打破封建君主制造成的重重隔阻，實現(xiàn)君民、上下溝通無礙。譚嗣同的表述與康有為幾乎同出一轍。

如何打破這重重隔絕呢？康有為給出的答案就是行立憲、開國會，使君、臣、民共同參與到國家管理建設中?？涤袨檎J為，最適合中國當下現(xiàn)實的政治制度就是君主立憲制，而君主立憲制的實現(xiàn)則需要借助于君主的力量。因此，他對光緒帝充滿了希望，希冀借助君主的權(quán)力，推動變法圖強。在《上清帝第五書》中，康有為鼓勵光緒帝下定決心，“采法俄、日以定國是。愿皇上以俄國大彼得之心為心法，以日本明治之政為政法而已。”[2]6從中可以看出，康有為理想中的變法在制度上以明治維新為藍本，變法的動力則來自于君主。他希望光緒帝能像俄國的彼得大帝一般，通過強有力的政治力量，自上而下地推動這場變革。康有為此言雖然是為鼓勵光緒決心變法而說的，但里面也透露出他的用心，那就是希望中國的維新變法能同時兼具俄國彼得大帝改革和日本明治維新的優(yōu)點。這就導致了康有為的君主觀中，存在著一個無法回避的矛盾：他既希望君主為強有力之君主，依靠君主的絕對權(quán)威推動變法，同時又希望變法后的政治，朝“虛君”的方向發(fā)展，使皇帝主動放棄實權(quán)，僅僅成為一個尊貴的符號象征，這是康有為君主觀中的兩難問題。

要解決這一難題，就需要康有為的理想君主具有極高的道德品質(zhì)，能夠以國家大義為出發(fā)點，摒棄私欲，特別是對絕對權(quán)力的欲望。因此，他對君主的個體道德提出了嚴格的要求：“君民者，猶當變氣質(zhì)之偏，絕嗜欲之原，胼手胝足而不為勞，監(jiān)虜之辱，隸圜之服而不為勞，日思所以優(yōu)民之形，逸民之生，與其臣相與講求之。”[1]107康有為理想中的君主是“無欲而有愛民之心者”[1]107。因此在康有為的君主觀中，君主的作用是不可忽略與替代的。立憲制能否實行，取決于君主能否發(fā)揮主動作用，君主的個體道德責任意識成為君主立憲制度實行的基本保障。

在如何打破重重隔絕的問題上，譚嗣同則提出了“通”的概念。他認為“通”有四義：中外通、上下通、男女內(nèi)外通、人我通。通之相為平等，要沖決一切網(wǎng)羅，變法維新，實現(xiàn)平等博愛的大同社會。譚嗣同認為推動人群進化、社會變革的動力在心力，以心力挽劫運是不能單一依靠君主的力量的，因此譚嗣同的君主觀里并沒有給君主的存在保留一個必要的位置，自然也就無需面對康有為的難題。這也使得譚嗣同對君主專制制度的批判更為激烈與徹底，他不僅強調(diào)了君主專制造成的社會隔絕，而且重點批判了為君者的權(quán)力欲望與野心。譚嗣同認為，君主不可能主動放棄既得的權(quán)力真正推行變法，“方將私其智、其富、其強、其生于一己，而以愚貧弱死歸諸民，變法則與己爭智、爭富、爭強、爭生，故堅持不變也。”[4]343相反，君主會為了獲得自身至高無上的權(quán)力而阻礙社會的進步與平等，因此是一切酷法的始作俑者，“供一身之不足，又欲為子孫萬世之計，而一切酷烈鉗制之法乃繁然興矣?！盵4]463也就是說，譚嗣同對君主專制制度的批判不僅指向?qū)Ｖ?，而且指向了君主政治本身。他對君臣之道進行了徹底的否定：“實黑暗否塞，無復人理，要皆秦始皇尊君卑臣，愚黔首之故智，后世帝王喜其利己，遂因循而加厲”。[4]463在譚嗣同的君主觀里，君主不是變法的動力，而是阻力。

可見，康有為與譚嗣同雖然在選擇批判君主專制制度的角度上，都以專制造成社會壅塞不通為切入點，但在如何革除弊政的政治架構(gòu)中，對君主作用的認識有著明顯的分歧。

二、君主觀學理依據(jù)的趨同與君主存在正當性的不同理解

康有為與譚嗣同君主觀背后的學理依據(jù)同樣具有一致性。以進化論立憲、以人性論平等以及以契約論君權(quán)共同成為二者“限制君權(quán)”的理論依據(jù);對進化、平等、契約論的理解差異又使二者在主張限制君權(quán)的前提下，對君主存在的正當性問題上有了不同的解讀。

首先，在社會制度的設想中，康有為與譚嗣同都依據(jù)進化論思想，強調(diào)當順應歷史發(fā)展的規(guī)律，通過社會政治制度的變革與進步，最終邁向大同太平之世?？涤袨榘l(fā)揮公羊三世說，將人類歷史進化分為三世，主張社會歷史沿著據(jù)亂世經(jīng)升平世到太平世的軌道演進，他強調(diào)了進化過程的漸進性特征：整體上三世進化，同時三世又相互包含并且可無限三等分，“一世之中有三世，故可推為九世，又可推為八十一世，以至于無窮?！盵5]416從升平世過渡到太平世，需要漫長的變革與等待，“進化有漸進，仁民有漸進，愛物有漸進，此皆圣人所無可如何，欲驟進而未能者?！盵6]431因此，君主立憲制作為從君主專制到大同社會的過渡階段，是進化發(fā)展不可逾越的必要環(huán)節(jié)。對此梁啟超曾評價為，“其外貌似急進派，其精神實漸進派也?！盵7]497這種以漸進為特征的進化論觀念也是康有為基于當時中國之國情而得出的結(jié)論，“以中國之政俗人心，一旦乃欲超躍而直入民主之世界，如臺高三丈，不假梯級而欲登之;河廣十尋，不假舟筏而欲跳渡之，其必不成而墮溺，乃必然也?！盵1]313通過漸進的進化論，康有為獲得了君主立憲制可能長期存在的依據(jù)，相對應的君主也具有了在一定歷史階段長期存在的正當性依據(jù)。

譚嗣同同樣依據(jù)進化的觀念來論證社會制度變革的合理性，提出了“兩三世”的進化論。他認為在兩三世中的順三世進化過程中，自孔子之后到清代為順三世的第一階段，這一階段為據(jù)亂世，當行君統(tǒng)，此后的政治走向應為向升平世發(fā)展，升平世當行大一統(tǒng)，最終要過渡到大同的太平世，太平世無統(tǒng)，人人有教主之德，人人有君主之權(quán)。與康有為的三世進化思想相比，最大的差別之處就在于，譚嗣同的進化論更具有激進暴力的色彩，突出暴力手段在推進社會進化過程中的重要性，流血犧牲是社會進化的必要手段。在戊戌政變失敗后，譚嗣同凜然宣告，“各國變法，無不從流血而成，今日中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始?！盵4]546生動地展現(xiàn)了譚嗣同在以暴力推動社會進化問題上的主動態(tài)度與從容精神。社會進化既然以暴力為手段，則并不需要如康有為一般漫長的君主立憲制度的積淀與等待，因此君主并不具有長期存在的正當性?？梢?，二者都將進化論作為行君主立憲制度的學理依據(jù)，但進化的方式與手段上有著明顯的差異，這種差異也使得君主是否在一定的歷史時期內(nèi)具有存在價值的問題上呈現(xiàn)出觀點分歧。

其次，在依據(jù)進化論思想論證維新變法合理性的同時，康有為與譚嗣同都從人性論的角度，論證了君民平等的合理性，使二者的君主觀中都呈現(xiàn)出明確的推崇平等的特征，“從對平等地位的提升到對平等內(nèi)涵的理解和對平等理想境界的描述再到對仁和平等的論證，兩人的做法如出一轍?！盵8]63平等觀使二者的君主觀中都呈現(xiàn)出了限君權(quán)、興民權(quán)的特征，但程度與指向并不相同。

康有為認為，“人之有生，愛惡仁義是也，無所謂性情也，無所謂性情之別也”，“若夫性，則仁義愛惡無別也?！盵1]101因此，從人性的角度來看，性無善惡，人人平等，“若名之曰人，性必不遠，性相近也。”[1]341“相近”就是在沒有外來因素的影響下，人人生而平等，“無所謂小人，無所謂大人也。”[1]341甚至無人禽之別。從人性平等的角度，康有為推論出君與民也是生而平等的，沒有尊卑貴賤之說。因此康有為的君主觀中，君民是平等的，這就為限制君權(quán)提供了理論上的依據(jù)。但康有為并沒有將這一思想繼續(xù)深入下去，進而提出興民權(quán)的思想，這與他思想中缺乏“國民意識”不無關系。（1）這也使康有為的君主觀呈現(xiàn)出相對保守的色彩。

譚嗣同也主張人性平等，“生之謂性，性也;形色天性，性也;性善，性也;性無，亦性也?！盵4]300與康有為不同的是，譚嗣同認同性善論。他認為性為以太之用，而以太有相愛相成之力，因此說人性善。但譚嗣同的性善說是與傳統(tǒng)性善說是有著本質(zhì)上的差別的，其性善的標準是從人情的角度，肯定人欲，肯定人的物質(zhì)追求與享受的合理性，“自儉之名立，然后君權(quán)日以尊而貨棄于地，亦相因之勢然也。一旦銜勒去，民權(quán)興，得以從容謀議，各遂其生，均其利，抒抽繁而懸鶉之衣絕，工作盛而仰屋之嘆消。”[4]326因此是對孟子的先驗的五常性善論的否定。人性平等意味著肯定人欲，肯定人欲就要打破君主專制制度對人欲的束縛。在譚嗣同看來，束縛人欲的崇儉和肯定人欲的尚奢正是君權(quán)與民權(quán)的差異體現(xiàn)。故而，譚嗣同主張的君民平等是基于限君權(quán)與興民權(quán)的雙重考慮，其重點指向的是興民權(quán)。

第三，康有為與譚嗣同同樣借助了盧梭的社會契約論對君主權(quán)力的來源問題做了細致的分析，認為君出于民，由民選舉而出?？涤袨檎J同君主的產(chǎn)生是源于民與民的契約關系，“民之立君者，以為己之保衛(wèi)者也。蓋又如兩人有相交之事，而另覓一人以作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可統(tǒng)稱為君。”[1]152因此，君主的權(quán)利不是來自于“天賦”，而是來自于民選，由立法產(chǎn)生?！熬家粋悾嗳珡娜肆⒅ǘ?，有人立之法，然后有君臣。”[1]152這樣，康有為就獲得了君主立憲制的存在合理性，“今此法權(quán)歸于眾，所謂以平等之意用人立之法也，最有益于人道矣?！盵1]152康有為進一步考察了古今中外的各種政治制度，為君主立憲制提供客觀證據(jù)，“今歐美各國所以致強，人民所以得主，窮其治法，不過行立憲法，定君民之權(quán)而止，為治法之極則矣。”[1]312中國古代為人稱道不已的三代政治同樣是在君主存在前提下的民主制度：“夫先王之治天下，與民共之，《洪范》之大疑大事，謀及庶人為大同?！盵3]79可見，君主立憲制是康有為理想中的制度，也是最好的制度。

辛亥革命后，滿清統(tǒng)治被推翻，君主立憲已經(jīng)成為明日黃花，康有為也適時地調(diào)整了他的方案，提出“虛君共和”的主張。在《共和正體論》一文中，康有為認為，實行“虛君共和”既可以避免總統(tǒng)制可能會帶來的權(quán)力爭斗，又能保證民權(quán)，是立憲制與共和制各取其優(yōu)點的組合，因此是最好的政治形式。在“虛君共和”制中，世襲制的君主仍被保留下來，當然君主并不參與實際的政治，只是保有虛銜，從而避免了專政的可能。從君主立憲到虛君共和，看似形式發(fā)生了變法，但實際的內(nèi)在思想理路并沒有變化?！熬比匀皇强涤袨榈恼渭軜?gòu)中不可或缺的一個重要環(huán)節(jié)。在民權(quán)與君權(quán)的關系上，康有為顯然更注重君權(quán)，“中國倡民權(quán)者以先生為首，然其言實施政策，則注重君權(quán)?！盵7]495因此君主的權(quán)力在康有為看來是具有合法性的，也是必須保留的。

譚嗣同的君主同樣由民共舉之，在君主的來源問題上，譚嗣同與康有為觀點基本一致。“原夫生民之初，必無所謂君臣，各各不能相治，于是共舉一人為君?！盵4]462“夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也?！盵4]339但譚嗣同并沒有止步于此，他將問題引向了深處，既然君為民所共舉，當先有民，而后才有君。因此，民為本，君為末。從本末的位置可以斷定，天下沒有因末而累及本者，共舉之君自然也可以共廢之?！肮示舱?，為天下人辦事者，非竭天下之身命膏血，供其驕奢淫縱也?！盵4]463君主的個人德行、能力，是能否勝任君主的前提條件?！熬舱?，助民辦事者也……事不辦而易人，亦天下之通義也。何獨于君而不然？”[4]339譚嗣同也從歷史上尋找論據(jù)，他發(fā)現(xiàn)歷史上合格的君主少，無道的君主多，“君統(tǒng)盛而唐、虞之后無可觀之政，孔教亡而三代以下無可讀之書?！盵4]338因此，譚嗣同并沒有從君民契約關系中認定君主權(quán)力的合法性，而是由君權(quán)來自于民選得出了推翻君主統(tǒng)治的合法性。

三、對變法立憲道路的堅守與忠君情結(jié)的有無

在政治實踐的道路上，康有為始終堅持尊君主、行立憲的道路，呈現(xiàn)出了濃厚的“忠君”情結(jié)。而譚嗣同則以實際行為彰顯了他對變法立憲的忠誠，成為了為變法流血犧牲以酬圣主的英雄。

康有為的忠君思想一方面與他的立憲君主制度的設計有密切關系，另一方面則受到他本人思想情感的影響。從康有為的立憲君制的制度設計來看，借助滿清皇帝的權(quán)威與力量，是康有為的變法藍圖中的必要條件。對滿清皇帝的統(tǒng)治，康有為是給予堅定的支持的。他認為，要使國家富強，必須上下一心，集結(jié)全國人的力量。所謂“全國人”中不僅包括漢族，也包括滿、蒙、回等各少數(shù)民族?！案`惟東西各國之所以致強者，非其政治之善，軍兵炮械之精也，在其舉國君民合為一體，無有二心也。夫合數(shù)千百萬之人為一身，合數(shù)千百萬人心為一心，其強大至矣。”[2]425滿、漢同樣是國家致強的基礎力量，滿漢不應分立，也不能分立。

從個人情感的角度而言，康有為對光緒帝有著超乎尋常的忠君情結(jié)。在連續(xù)的上清帝書中，康有為在鼓勵光緒振奮精神，厲行變法的同時，時刻不忘表達他的忠君之情，并將這一情感灌注到全部政治實踐過程之中。變法失敗后，康有為被迫流亡海外，仍時刻不忘謀求解救光緒于困厄，在與友人的往來書信中，不斷表達他急迫的心情，“惟有鞠躬盡瘁，力謀起兵勤王，脫其禁錮瀛臺之厄，其他非余所知，只知冬裘夏葛而已?！盵9]49“仆誠哀中國之危亡，憫生民之涂炭，思振救之，更痛我皇上圣明，陷非常之禍變，放誓舍身圖報，以救我圣主于萬一?！盵5]108解救光緒成為他后期政治生活的一條主線，從戊戌政變始流亡海外，到庚子武裝勤王的失敗，這一系列的活動都生動地詮釋出了康有為對光緒帝的眷眷之情。忠君之情甚至成為他反對革命的理由，在《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》一文中，他言道，“然憤激之余，遽欲為革命自立，獨不念舍身救民之圣主乎？”[6]312

1906年，當清政府下詔預備仿行憲政之時，康有為似乎看到了新的希望。他立刻在紐約《中國維新報》上發(fā)表了《布告百十余埠會眾丁未新年元旦舉大慶典告蕆保皇會改為國民憲政會文》，1907年元旦，?；蕰礁姆Q國民憲政會，并強調(diào)會名雖改，但圣像之供俸，慶典之稱祝等仍需一依舊例，表明康有為認為?；蕰c國民憲政會在實質(zhì)上的一致性。光緒死后，康有為為之泣血呼涌，號于昊天，真實地表達出了他對光緒的忠君之情。

相比之下，選擇了為變法流血而死以疇圣主的譚嗣同，卻并沒有如康有為般的忠君情結(jié)。譚嗣同在《仁學》中，直稱漢族為“華人”，以示與滿族統(tǒng)治者的區(qū)別，顯現(xiàn)出了譚嗣同的漢民族中心主義觀。他認為以兵強、馬大、力征經(jīng)營而獲得權(quán)力的君主，本非自然共戴之君，加之滿清政府又為異族統(tǒng)治，“況又有滿漢種類之見，奴役天下者乎！”[4]339-340因此與康有為的合滿漢為一家相反，譚嗣同主張徹底驅(qū)除滿洲統(tǒng)治者，恢復漢族政權(quán)。

如前所述，譚嗣同認為君主為民之末，既可舉亦可廢，因此他嚴厲批判了不加分別的愚忠思想，認為“古之所謂忠，中心之謂也?！盵4]340“應物平施，心無偏袒”才是忠，而“君為獨夫民賊，而猶以忠事之，是輔桀也，是助紂也。”[4]340這種忠是有害的，三代以下歷史上的忠臣大多為輔桀助紂者。但歷史的事實卻是，譚嗣同在戊戌變法失敗后，卻選擇了以死酬圣主的道路。那么否定愚忠、死節(jié)的譚嗣同為何要選擇死呢？在《仁學》中，譚嗣同給出了答案，那就是“止有死事道理，決無死君的道理。夫曰共舉之，猶得曰吾死吾所共舉，非死君也?！盵4]463與其說譚嗣同是為酬圣主之恩而死，不如說是為了忠于自己的理想信念而死，其犧牲指向的是變法，而非光緒皇帝。譚嗣同甚至借法國大革命激烈地表達了對君主的憤恨，“誓殺盡天下之君主，使流血滿地球，以泄萬民之恨?！盵4]342-343“今日中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復興之望，不然則真亡種矣?！盵4]474因此，譚嗣同的根本解決辦法在于采用暴力手段廢除君主，實現(xiàn)平等，而非依靠對君主主動行立憲的政治幻想。

四、結(jié)語

綜上所述，康有為與譚嗣同在追求變法維新的道路上，都依據(jù)進化論思想、平等的觀念，契約論的觀點對君主專制制度進行了深刻的批判，認為君主專制制度造成的社會重重隔絕是導致清末中國衰敗疲敝的根源，進而主張限制君主權(quán)力，實行君主立憲政治。差別在于康有為的君主觀念中，始終給君主保留了一個位置，這既源于他的君主立憲制的制度設計，也源于他一以貫之的忠君情結(jié)，而譚嗣同則更為激進。譚嗣同雖然倡導維新變法，實現(xiàn)君主立憲，但在他的思想世界中，并沒有給君主留下存在的合理性，君主只不過是社會歷史演進中的一個產(chǎn)物，伴隨著激進的社會改革與革命，君主必將同君主制度本身一起被埋葬。

[注釋]

（1）梁啟超為康有為作傳時，曾坦言康有為缺乏“國家主義”及操練國民以戰(zhàn)勝于競爭界的“國民意識”。參見 《梁啟超全集》。

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[責任編輯]甄 欣