魏義霞

(黑龍江大學 哲學學院暨中國近代思想文化研究中心，哈爾濱 150080)

論譚嗣同的無我說

魏義霞

(黑龍江大學 哲學學院暨中國近代思想文化研究中心，哈爾濱 150080)

譚嗣同是中國近代最早對無我予以熱切關注和深入闡釋的啟蒙思想家，致使無我成為其仁學思想的一部分。譚嗣同不僅從不同角度對無我進行論證和詮釋，而且設計了通往無我的具體途徑。綜觀他的哲學可以看到，正如無我擁有多種內涵一樣，無我說承載著多種意義。

譚嗣同；無我；無我說；近代哲學

譚嗣同熱衷于無我，是中國近代最早對無我予以熱切關注和深入闡釋的啟蒙思想家。這使無我成為其仁學思想的一部分，無我也成為譚嗣同哲學的重要范疇。譚嗣同在對無我的樂此不疲中，不僅從不同角度對無我進行論證和詮釋，而且設計了通往無我的具體途徑。譚嗣同不僅對無我說津津樂道，而且從不同角度反復對無我進行詮釋和闡發(fā)，從而使無我擁有了多重意蘊和內涵。綜觀他的哲學可以看到，正如無我擁有多種內涵一樣，無我說承載著多種意義。深入解讀譚嗣同的無我說，不僅有助于深刻理解譚嗣同本人的仁學以及哲學思想，而且有助于理解近代哲學的立言宗旨和時代訴求。

1 無我的執(zhí)著

譚嗣同對無我津津樂道，也使無我成為其哲學尤其是仁學的重要組成部分。正因為如此，無我對于譚嗣同至關重要，與本體哲學、啟蒙哲學和人生哲學密不可分。

首先，譚嗣同所講的無我與作為天地萬物本原的仁密切相關，無我說是仁學的重要組成部分。在給仁下定義時，譚嗣同就將無我說成是仁的題中應有之義，致使無我成為仁的內在規(guī)定和要求。在《仁學》中，他從訓詁學的角度對仁予以界定，并且得出了這樣的結論：“故言仁者不可不知元，而其功用可極于無?！盵1]289《仁學》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第289頁。 依據(jù)這個定義，仁具有兩個含義，除了元——表示仁是天地萬物的本原之外，還有一個含義，那就是：無。無之含義表明，仁的功用可以達到無我。這意味著“洞澈彼此”、不分人我是仁的最高境界，而這個境界就是無我。事實上，無我作為仁之顯現(xiàn)并不限于人的生存狀態(tài)和覺悟境界，而是具有宇宙本相的意蘊。

譚嗣同與康有為一樣是中國近代心學形態(tài)中仁學派的代表，在奉仁為宇宙本原，釋仁為自由、平等以及將仁與以太、電、力等源自西方近代自然科學的概念相提并論等諸多問題上，兩人的觀點如出一轍。在這個前提下，推崇無我的譚嗣同始終將仁與無我聯(lián)系在一起，并由此與康有為產(chǎn)生了學術分野，致使兩人所講的仁學最終演繹出兩個不同的版本和樣式。誠然，康有為說起過無我，即“血脈輪回，我無人，人亦無我，無質之輪回也”[2]《萬木草堂口說·學術源流》，《康有為全集》(第二集)中國人民大學出版社2007年版，第134頁。 ，這個無我與仁毫無關系。更為重要的是，他對無我并無太多關注。與康有為的學術興趣和對無我的界定有別，譚嗣同始終執(zhí)著于無我，并將無我與自己奉為世界本原的仁直接聯(lián)系起來。將無我與仁直接聯(lián)系起來不僅使譚嗣同與康有為所講的仁學漸行漸遠，而且使譚嗣同與梁啟超所講的無我擁有了不同的視域和境界。如果說譚嗣同所講的無我由于與仁密不可分而成為宇宙境界的話，那么，梁啟超所講的無我則始終側重人生的存在狀態(tài)。

譚嗣同是中國近代平等派的代表，他所講的平等與無我密不可分。譚嗣同是從作為宇宙本原的仁中推出平等的，無我與仁的密切相關決定了作為仁之“第一義”的通而平等與無我的內涵相互規(guī)定?？梢钥吹?，無我與平等在譚嗣同那里是一個問題的兩個方面：第一，從內涵上看，無我與平等相互涵攝。譚嗣同所講的平等是泯滅人我、彼此之分，這便是無我。第二，從途徑上看，平等的實現(xiàn)從“洞澈彼此”、不分人我做起，達到的境界也是“通天地萬物人我為一身”[1]296,312《仁學》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第296頁；另見同書第312頁。 的無我境界。這就是說，正如平等離不開仁的通一樣，平等離不開無我。這是因為，在譚嗣同的哲學中，從仁之內涵中引發(fā)出來的無我不僅伸張了無我的絕對權威，而且表明了無我的至高無上性而注定了無我對于由“仁以通為第一義……通之象為平等”[1]291《仁學》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第291頁。 而來的平等的特殊意義。仁的兩個含義——元與無相互作用，一起指向了平等：如果說仁的第一層含義——元表明平等是宇宙的普遍法則的話，那么，仁的第二層含義——無則表明平等與無我密切相關。質言之，仁—通—平等的最高境界是“通天地萬物人我為一身”，這種狀態(tài)本身就是無我境界。

其次，譚嗣同認為，仁是天地萬物的本原表明，我原本與天地萬物“洞澈彼此，一塵不隔”[1]365《仁學》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第365頁。 ，之所以有我，是因為妄生分別。循著這個邏輯，無我是破對待的必然要求——或者說，破對待要從無我做起。正是在這個意義上，他斷言：“對待生于彼此，彼此生于有我。我為一，對我者為人，則生二；人我之交，則生三。參之伍之，錯之綜之，朝三而暮四，朝四而暮三，名實未虧，而喜怒因之。由是大小多寡，長短久暫，一切對待之名，一切對待之分別，殽然哄然?！盵1]316《仁學》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第316頁。 譚嗣同強調，盡管通是仁之“第一義”，仁的本真狀態(tài)是平等，然而，由于人固執(zhí)于有我的偏見，最終妨礙了仁的通而平等。這就是說，人與人之間以及世界上之所以存在不平等，根源在于人固執(zhí)于我而有人我之對待，并由人我之對待而妄生分別，由此衍生出親疏、尊卑等種種不平等。依據(jù)這個分析，人們之所以妄生分別的原因是妄生彼此和人我，而之所以會妄生分別和人我，根源在于固執(zhí)于人己之我。

譚嗣同指出，無我是通往平等的必經(jīng)之路，也可以說是平等的具體途徑。有鑒于此，他強調，仁之不生不滅表明，世界上只有成毀，而沒有生滅。既然如此，便應該破除生滅之對待，破除生滅對待則直通無我。事實上，這一點早在譚嗣同對仁之“無”的界定中就已經(jīng)露出端倪。他以無釋仁，旨在突出仁的最高境界便是無我，也叫做“通天地萬物人我為一身”。他強調，盡管通有四義，然而，就下手處來說，人我通是最基本的。這意味著只有從人我通做起——或者說，只有臻于無我境界，才表明中外、上下、男女內外等各種平等落到了實處。由此可見，無我既是平等的必然要求，又是平等的判斷標準。換言之，只有達到了無我，才能推進并最終實現(xiàn)平等。基于這一邏輯和思路，既然人我之別是不平等的表現(xiàn)和原因，那么，要想臻于平等，必須依靠無我。

總之，對于譚嗣同來說，無我與作為天地萬物本原的仁密不可分，與作為“通之象”的平等息息相關。譚嗣同之所以對無我如此執(zhí)著，是為了借助無我消除人與人以及人與天地萬物關系的異化，以此恢復世界、人生的本然狀態(tài)。為了達此目標，他設想，通過破除我相，從人我通做起，進而使通而平等依次推進，直至“通天地萬物人我為一身”。譚嗣同推崇、詮釋無我，理論初衷和立言宗旨除了使人擺脫生活無常的苦惱狀態(tài)，還包括恢復世界的本然秩序。這表明，無我是自度且度人合一的，與他的救世主旨相印證。

中國近代既是救亡圖存的時代，又是思想啟蒙的時代。譚嗣同對無我的推崇兼具救亡與啟蒙的雙重意義，這使他所講的無我以及佛學帶有鮮明的近代特征。在這方面，如果說突出無我的破除妄見、臻于平等側重于精神解脫的思想啟蒙的話，那么，作為救亡圖存的表現(xiàn)，超越小我而走向無我則是他不懈的追求。與將“人我通”視為仁、平等的題中應有之義一脈相承，譚嗣同提倡無我是為了引導人破除我相，鏟除我相的目的則是克己與救人。對此，他寫道：“佛法以救度眾生為本根，以檀波羅密為首義。(克己時，當以螻蟻、草芥、糞土自待；救人時，當以佛天、圣賢、帝王自待)即吾孔、孟救世之深心也。學者墮落小乘，不離我相，于是為孔、孟者獨善其身，為佛者遁于斷滅。揆之立教之初心，不啻背馳于燕、越，甚無謂也?！盵3]《壯飛樓治事·群學》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第443頁。 正是基于無我的思路，推崇慈悲之心的譚嗣同將拯救中國的希望寄托于“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”的《仁學》更是明確伸張了他憑借無我而平等的救亡主題和主張。正因為如此，梁啟超一再評價譚嗣同的《仁學》為救世界而作，同時指出譚嗣同的無我以及佛學思想是一種“應用佛學”，淋漓盡致地揮灑了他的救世情懷。

2 無我的闡釋

無我是佛學的基本概念和教義，譚嗣同的無我說毫無疑義地與佛學思想具有淵源關系和內在關聯(lián)。盡管如此，基于救亡和啟蒙的理論初衷，他對佛學的無我說進行大膽改造和過度詮釋，并在其中容納了自己的全新認識和理解。譚嗣同所講的無我具有多層意義，最基本的含義是人生無常。

首先，譚嗣同指出，人的存在沒有自性。譚嗣同是中國近代系統(tǒng)對腦予以研究和闡釋的啟蒙思想家，宣稱知“必出于腦”。在肯定思必出于腦的前提下，他揭示了腦之形有限與思之量無限的矛盾，并在此基礎上進一步雜糅、發(fā)揮華嚴宗“一多相容”“三世一時”等教義，沿著“一入一切，一切入一”的思路，在我與眾生的相即相入、圓融無礙中直指無我。具體地說，在對西方傳入的醫(yī)學、生理學、解剖學和腦科學與華嚴宗的和合中，譚嗣同極力凸顯我之存在本無恒?！盟救说脑捳f便是，“自以為知有我，逝者而已矣”。更有甚者，人的存在不僅沒有恒常本性，而且如同萬物一樣瞬息萬變，無時無刻不處于微生滅之中。這使人日日生、日日死，無一日相同。若尋一恒常、確定之我，根本就不可能。

譚嗣同認為，人的存在沒有確定的本質。這表明，無我是人生的本相。邏輯很簡單，既然人與天地萬物一樣“方則無生死”，那么，人便是隨生隨滅的；既然隨生隨滅，人便沒有恒常不毀的自性；既然沒有自性，人的存在便是虛幻不實的，因而也就不應該固執(zhí)地認定有我。在譚嗣同看來，宇宙諸法皆因(內部原因)緣(外部條件)相生，由色受想行識五蘊湊合而成的人與他人、他物相互因緣，因而無法確指哪部分是我或何者為我。更有甚者，人為有情眾生，人的活動性增加了人之存在的不確定性。在這里，譚嗣同循著萬物旋生旋滅即微生滅的邏輯，強調人處于轉瞬即逝之中，故而無我。歸納起來，他所講的無我具有如下含義：第一，從人的確證來看，人的生命與萬物一樣沒有自性。盡管有知，人卻無法知道何以有我，甚至不能認識自己——因為人所認識的只是“已逝之我”，至于我“當下”什么樣，永遠都不得而知。第二，從我的構成來看，人沒有實體，并非“有機整體”或“鐵板一塊”，而是由四肢五官血肉組合而成 。盡管如此，如果稱整體是我，那么，其余各個部分則不是我。這樣一來，我便被分裂了。同樣的邏輯，如果稱各個部分是我，那么，我則變成了萬萬千千個我。這樣一來，同樣導致我之分裂。第三，從我之存在來看，人出生入死，身體與外界時刻進行新陳代謝，無時無刻不在變化之中。人由北至南，時時流動，而沒有固定場所。正如人不能確定出生入死的某一狀態(tài)或者南來北往中的某一地區(qū)為我一樣，人也不能確指處于新陳代謝中的某一部分為我。

上述內容顯示，譚嗣同對無我的論證沿著佛學的五蘊說和華嚴宗對共相與別相關系的思考展開。其實，除了佛學，他的無我說還容納了源自西方近代自然科學的要素和學說。正是借助對佛學、西學和中學的和合，譚嗣同對無我的論證從宇宙萬法生滅無常的宇宙狀態(tài)講起，然后轉入人的生存狀態(tài)和人生狀態(tài)，側重從人與人的關系維度闡明無我的道理。

其次，對于譚嗣同來說，無我意味著人的存在沒有自性，人的生命沒有確定性。從這個意義上說，他的觀點與佛教所講的空一脈相承，是對佛學基于五蘊說宣稱人無我的發(fā)揮。同時應該看到，譚嗣同利用以元素說為代表的自然科學與佛學的五蘊說一起來解釋人的身體構成，不僅讓無我說為五蘊說提供辯護，而且凸顯了人之軀體乃至肉體生命的暫時性和虛幻性。這使肉體的虛無成為譚嗣同證明無我說的又一個證據(jù)——或者說，成為他的無我說的又一層基本含義。

與此同時，譚嗣同在對無我的論證中將人分為精神(知或靈魂之我)與軀體(行或肉體之我)兩個部分。在此基礎上，他強調，既然人的軀體是由各種元素湊合而成的，便沒有自性，是假有。既然人之肉體是假有，便不足戀，亦無可戀。換言之，生不足戀，因為人的生命(人的軀體)作為假有，本身就是虛幻的，也是短暫的。無論執(zhí)之為有還是冀之為常都是愚蠢的，當然也是不可能的。

進而言之，譚嗣同之所以用無我描述人的生存狀態(tài)和人生的本相，旨在表達對人之生死的看法。從這個意義上說，無我觀既是譚嗣同的人生觀，又構成了他的價值觀。事實上，譚嗣同宣稱無我的目的是多重的——不僅為了讓人明白生不足戀，而且為了讓人明白死不足畏。兩相比較，他對后者更為重視。與此相一致，譚嗣同對無我的論證將死不足畏作為重點，最終從`無我中推演出人是死而不死的。具體地說，論證人生不可確指何者為我、因而無我時，他提出的證據(jù)是人之生因緣和合，由各種元素湊合而成。而這已經(jīng)將我與他人聯(lián)為一體，并在其中隱藏著人的死而不死。這用譚嗣同本人的話說便是：“所以第一當知人是永不死之物。所謂死者，軀殼變化耳；性靈無可死也。”[4]《上歐陽中鵠十》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第462頁。 在他的視界中，萬物處于不生不滅的微生滅之中——既然“方則無生死”，那么，便可以說人無生，也可以說人無死。從無生的角度看，譚嗣同將人之存在說成是無我；從無死的角度看，他稱“人是永不死之物”。

在此基礎上，譚嗣同進一步對人之精神(知)與軀體區(qū)別對待：在講無我時凸顯人之知和靈魂的不滅性。不僅如此，“人是永不死之物”預示著人的無畏。一方面，譚嗣同強調，無畏是佛教的基本教義。正是在這個意義上，他寫道：“佛說以無畏為主，已成德者名大無畏，教人也名施無畏，而無畏之源出于慈悲，故為度一切眾生故，無不活畏，無惡名畏，無死畏，無地獄惡道畏，乃至無大眾威德畏，蓋仁之至矣?！盵5]《上歐陽中鵠十一》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第469頁。 另一方面，譚嗣同所講的無畏與無我密切相關，無我為人的勇猛無畏、超越生死之念提供了精神支撐。這是因為，譚嗣同無畏的秘訣是確信“人是永不死之物”。仁之不生不滅在表明生不足戀的同時，凸顯死不足畏。至此可見，無我對于譚嗣同來說是生不足戀的豁達胸襟和死不足懼的勇猛無畏，而絕不是個人無我的悲觀厭世。

3 無我的途徑

對于譚嗣同來說，無我既是事實狀態(tài)，又是價值狀態(tài)，后者是超越個體和肉體之我之后達到的覺悟狀態(tài)和境界。作為覺悟狀態(tài)和境界的無我，必須通過正確的途徑才能到達。借助對無我的界定和詮釋，譚嗣同找到了破除彼此之分、超越人我之別的無我之方。一方面，他斷言，肉體之我是各種元素湊合而成的假相；既然是虛幻不實的，原本就無所貪戀。另一方面，人死后，肉體又歸于四大，并非毀滅；既然不滅，原本無所恐懼?；谶@一理解，譚嗣同一面輕視肉體的存在，一面彰顯精神的偉大。在這方面，他公開標榜說：“吾貴知，不貴行也。知者，靈魂之事也；行者，體魄之事也。”[1]369《仁學》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第369頁。 不難看出，譚嗣同之所以打出貴知不貴行的旗幟，是為了表白自己以靈魂為貴、以體魄為輕的立場，因為他認為知是靈魂之事，而行是體魄之事。貴知不貴行也就是貴靈魂而不貴體魄。在輕視肉體而推崇靈魂的前提下，譚嗣同沿著輕視肉體而推崇靈魂的思路，尋找臻于無我之方，最終將實現(xiàn)無我的希望寄托在“超出體魄之上而獨任靈魂”上。

譚嗣同指出，慈悲和靈魂是教之兩個“公理”，這表明，講慈悲、重靈魂是所有宗教的共同教義乃至第一要義。與此同時，他對華嚴宗、唯識宗推崇備至，并對密宗懷有好感。在這個前提下，譚嗣同將通往無我的路徑鎖定在“超出體魄之上而獨任靈魂”，從兩個方向設計人通往無我的途徑，引導人達到無我之境。

首先，在譚嗣同那里，無我是泯滅彼此之分和人我之別，妨礙無我的則是人的妄生分別，也就是說都源于人的意識。事實上，整個世界都是人心呈現(xiàn)出來的幻相，每個人的意識、心力不同，世界便千差萬別乃至相去霄壤。對此，譚嗣同論證說：“自有眾生以來，即各各自有世界；各各之意識所造不同，即各各之五識所見不同?！粍t世界眾生度盡度不盡，亦隨眾生所見何如耳。且即其實而言之，佛與眾生，同一不增不減之量。謂眾生度不盡，則眾生將日增；謂眾生度盡，則佛將日增。有所增亦必有所減，二者皆非理也?！盵1]372《仁學》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第372頁。 這就是說，世界因人而存在、而變化，是人之心力的顯現(xiàn)。世界究竟什么樣，關鍵取決于人之心力。

基于上述理解，譚嗣同試圖憑借慈悲之心消除人我之分，臻于無我境界。在他看來，絕對平等便是“洞澈彼此，一塵不隔”而“通天地萬物人我為一身”的無我境界。正如平等依靠慈悲之心一樣，慈悲之心是通往無我之正途。他堅信，慈悲是解化機心之妙藥。只要人人都以慈悲之心相互感化，便可以直通無我。

問題到此并沒有結束，為了讓人徹底超出體魄而泯滅彼此之分和人我之別，譚嗣同將“超出體魄之上而獨任靈魂”推向了極致，聲稱將來的新人種“不有體魄”，是只有靈魂、沒有形體的新人種。譚嗣同認為，有體魄就有親疏。沿著這個思路，他設計的新人類沒有形體，也就沒有人我之分，因而是一種“無我”。

其次，對于譚嗣同來說，無我表明人與我是一體的，既無分別，又無隔閡。因此，自度就是度人，自我救贖就是任俠救世。對此，譚嗣同解釋說：“魔佛眾生，亦如∴字是一非三，魔安得不為化身菩薩乎？且必須如此，乃足以為不思議。今更以小事喻此深理。我輩以根本智生大愛力，由愛力又生許多牽掛，不能自斷，僅憑此即足以致疾。夫愛力豈非佛性乎哉？然而已稍魔矣。即謂數(shù)日來所談之佛法皆魔可也。故力勸公斷絕愛根，方能入道。骨肉不易言，請先從朋友斷起，深望公信此言。然恐以信此言，而愛根即從此言生長，則此信皆魔說、非佛說，嗣同亦一大魔矣。由此益知法真無可說，有說即非法?！盵6]《致梁啟超二》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第518頁。

深諳華嚴宗的譚嗣同沿著“一入一切，一切入一”的思路解讀人我關系，并基于這個邏輯秉持人己合一的思路引導人通往無我。他認為，無我對應著人我，無我的通途便是破除人我之別，通過彌合佛與眾生、人與己而“通天地萬物人我為一身”。對于譚嗣同來說，通而“致一”的狀態(tài)就是絕對平等的狀態(tài)，當然也是無我狀態(tài)。

作為佛教術語，無我具有相對特定的內涵，歸納起來不外乎兩層意思：第一，人無我(人空)。佛學認為，人身不過是五蘊——色、受、想、行、識湊合的假相，沒有永恒自在的自性即主體。第二，法無我(法空)。宇宙間的一切事物都是由各種因緣和合而成的，不斷變遷，無永恒的自體，人也是如此。小乘佛教主張人無我，大乘佛教主張兩無我(我法兩空)，無論小乘還是大乘所講的無我都否定世界上有物質性的實在自體——“我”(梵文ātman)的存在。由此可見，作為佛教術語的無我之我并非指人類中與你、他或她對應的第一人稱我，即人我之我——用譚嗣同的稱謂即人己之己；而是指靈魂或業(yè)(梵文karma的意譯，音譯為羯磨)的施報和受報主體。與佛教的界定迥然相異，譚嗣同所講的無我之我指與他人或社會相對應的人類個體。在他那里，我不僅是眾生，而且指人類，無我隨之成為人類的生存狀態(tài)。經(jīng)過這樣的轉變，無我側重的是人類的個體與群體、自己與他人或眾生與佛之間的關系。這樣一來，無我的視野、內涵和意義都與佛教具有了根本性的變化。在這個前提下，譚嗣同使無我成為人生追求和意義的一部分，也使無我說成為救亡圖存的理論武器。在這個意義上，與其說譚嗣同熱衷于無我是由于崇尚佛教，不如說是利用佛教闡揚自己的人生追求和救亡哲學。

上述內容顯示，無我對于譚嗣同來說非常重要，無論對無我的執(zhí)著還是論證都表明了他對無我的津津樂道；對無我途徑的設計則進一步表明了無我對于譚嗣同來說不僅是一種理念和理想，而且是一種解脫之方，或者說是他認定的拯救中國的基本途徑。正因為如此，譚嗣同熱衷于無我，在對無我的樂此不疲中使無我擁有了多重的視界和維度。也正是由于這個原因，透過無我，可以更直觀地了解譚嗣同的本體哲學、人生哲學和價值哲學的近代特征。

[1] 譚嗣同.仁學[M]∥譚嗣同全集.北京：中華書局,1998.

[2] 康有為.萬木草堂口說·學術源流[M]∥康有為全集:二.北京：中國人民大學出版社，2007：134.

[3] 譚嗣同.壯飛樓治事·群學[M]∥譚嗣同全集.北京：中華書局，1998：443.

[4] 譚嗣同.上歐陽中鵠十[M]∥譚嗣同全集.北京：中華書局，1998：462.

[5] 譚嗣同.上歐陽中鵠十一[M]∥譚嗣同全集.北京：中華書局，1998：469.

[6] 譚嗣同.致梁啟超二[M]∥譚嗣同全集.北京：中華書局，1998：518.

[責任編輯：楊立平]

On Tan Sitong’s Theory of “No oneself”

WEI Yi-xia

(School of Philosophy Research Center of Modern Thoughta Culture, Helongjiang University, Harbin 150080, China)

Tan Sitong was the first enlightenment thinker to have paid attention to and elaborated “no oneself”, who also made it part of his benevolence thought. He not only argued and interpreted “no oneself” from different angles, but also conceived approaches to it. As far as Tan’s philosophy is concerned, as “no oneself” has various connotations, it also has various meanings.

Tan Sitong; “no oneself”; theory of “no oneself”; modern philosophy

2017-02-20

2017-03-25

2015年國家社會科學基金重點項目“康有為與譚嗣同思想比較研究”的中期成果(15AZX012)。

魏義霞(1965— )，女，安徽濉溪人，黑龍江大學哲學學院暨中國近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士，博士生導師；研究方向：中國近代哲學與文化。

K827=49

A

2096-2371(2017)03-0001-05