周展安

晚清以來的中國現(xiàn)代思想是在回應(yīng)同時代危機的態(tài)勢中展開的。這種危機以“三千年未有”的強度刺激著中國現(xiàn)代思想的發(fā)育，迫使其必須跨出自身的知識脈絡(luò)而關(guān)切到同時代的政治和社會議題。這一方面固然促使其在對現(xiàn)實的開放中保持思想活力，但另一方面又往往導(dǎo)致后來者以對象的政治光譜位置來把握思想的性質(zhì)。由此，產(chǎn)生思想或進步、或落后的判斷。而且，在這種判斷中，“思想”是作為一種既成的規(guī)范形態(tài)而被把握的。但是，如果我們能穿透政治光譜而深入到思想的內(nèi)容，尤其是，如果我們能進入思想者在獲得定型化“思想”成果之前粗糲的運思過程，能摸索到運思過程中的困惑與掙扎，那么就會發(fā)現(xiàn)以政治光譜為坐標來形成標簽，對于“思想”來說，是相當淺表化的。相比于可以用“主義”話語來定型的“思想”，思想者在運思過程中的艱苦更值得重視?？梢哉f，越是艱苦的運思，越反映其對現(xiàn)實難題以及思想本身的忠誠。哪怕運思最終不能產(chǎn)出怎樣成熟的思想成果，這種艱苦和忠誠本身自有其分量，既是對現(xiàn)實和思想全身心的感觸和體認，也必然意味著思想的艱苦。尤其在晚清以來的現(xiàn)代思想世界中，危機前所未有的深重促使這深廣與艱辛成為一種更加普遍的狀況。因此，對中國現(xiàn)代思想的研究就不能只停留在對各種成型“思想”、成套觀念的梳理上，不能只停留在對各種思潮論辯、競逐之軌跡的追蹤上，還應(yīng)立體地考察思想的形成過程，考察思想者運思時的主體狀態(tài)，從而去探求中國現(xiàn)代思想的基底。

坂元弘子教授的《中國近代思想的“連鎖”——以章太炎為中心》正可視為此種研究維度上的典范之作。此書不是歷時性或者平面化地羅列晚清以來中國思想界諸多觀念、潮流推移的歷史，而是立體地剖析譚嗣同、章太炎、熊十力、梁漱溟、李叔同等多位思想人物的運思過程與主體狀態(tài)。而這些人物在主體狀態(tài)上所表現(xiàn)出的極致性，尤其能夠體現(xiàn)所謂對思想的忠誠和由此而來的思想的艱苦。這不是觀念史，也不是知識史，而毋寧說是思想之生命史的寫法。它擺脫了以政治力學來規(guī)范和回收思想脈動的路數(shù)，展現(xiàn)了思想自身的活力，尤其是思想不斷向極限處開掘的立體縱深脈絡(luò)，從而使我們經(jīng)由這本書來探求中國現(xiàn)代思想之基底成為可能。

晚清以來的中國現(xiàn)代思想史是內(nèi)外雙重危機的產(chǎn)物。坂元弘子認為，對這雙重危機的思想性把握，可以從“個體與共同體”之關(guān)系的角度切入。在譚嗣同，這一課題具體表現(xiàn)為以“以太”為基礎(chǔ)的“心力”對“秦政荀學”之舊倫理和舊秩序的沖撞，并走向“萬物一體論”;在章太炎，表現(xiàn)為“大獨必群，群以獨成”的群獨關(guān)系以及對“中華民國”之民族秩序的思考;在熊十力，表現(xiàn)為“仁體”與“大同世界”的內(nèi)在溝通;在梁漱溟，表現(xiàn)為“生命”與“倫理本位，職業(yè)分途”的“團體生活”之間的聯(lián)系。個體與共同體的關(guān)系問題，的確可以說構(gòu)成晚清以來中國現(xiàn)代思想的地平。嚴復(fù)通過對穆勒《群己權(quán)界論》的翻譯而展開的對于“群”和“群己關(guān)系”的思考、梁啟超對于私德與公德之關(guān)系的思考以及現(xiàn)代史上更常見的個人與國家、社會、階級之關(guān)系的討論，都可以納入這一課題。但和嚴復(fù)等更多注重“群”與“己”，或者“個人”與“國家”的對立關(guān)系從而劃定各自的邊界相反，坂元弘子筆下諸位思想人物的思考更傾向于“個體”與“共同體”之間的聯(lián)系與溝通。這兩者之間的糾纏構(gòu)成二十世紀中國革命的重要內(nèi)容。

對“個體與共同體之關(guān)系”的梳理顯示了作者對中國現(xiàn)代思想的把握能力，若能就此拓展，亦將彰顯中國現(xiàn)代思想之基本面目。但是，就全書之著力而言，這還屬于比較淺表化的層面。我個人認為，在這一層面之下，是一種朝著極致性和徹底性運思的努力。這種努力表現(xiàn)為上述思想人物對于佛學的積極吸收。梁啟超曾說佛學是晚清思想的一大伏流。應(yīng)該說不只是在晚清時期，在此后的現(xiàn)代史上，佛學也同樣是一大伏流。佛學不僅構(gòu)成現(xiàn)代思想人物的基本學養(yǎng)，而且堪稱中國現(xiàn)代思想所具廣度與深度根本性的動源之一，是現(xiàn)代思想創(chuàng)生性力量的發(fā)動機。書中提及的思想界人物不必說，就是更多投身實踐的革命人物也多有學佛并且受到佛學啟發(fā)的經(jīng)歷，如劉子通、瞿秋白、惲代英等皆是。如其一九一七年日記所顯示的，對于惲代英而言，閱讀《大乘起信論》《楞嚴經(jīng)》《心經(jīng)》《金剛經(jīng)》等經(jīng)典，鉆研佛學尤其是唯識學可以說是他的日課，而學佛正與他此時形成無政府主義思想和互助思想等相呼應(yīng)。如果去做“佛學與革命”或者“佛學與社會主義”之類的題目，當能揭示二十世紀思想史與革命史中諸多隱而不彰的脈絡(luò)。但我想強調(diào)的，主要還不是這種可以和儒學、西學等并列，作為一種特定知識的“佛學”（雖然佛學的知識化過程也正在現(xiàn)代時期逐步展開），而是更具機能性的“佛學”，或者說，是作為一種思考類型的“佛學”，是“佛學式”的思考方式。它指示著思考的深化，指示著運思的徹底性。它不是局限在專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)部，而是在儒學、西學等面對危機狀況均顯示出無效之后，而被認為更能把握住危機之實質(zhì)的思想方法。它并不必然排斥作為知識的儒學和西學，但是要求這些既定的知識在和佛學進行對勘之后得到錘煉。

佛學千門萬戶，要對其做綜合的分析委實不易，我只就中國現(xiàn)代史上的佛學思想方法之極致性嘗試進行概括。首先，是佛學破斥一切名相的否定性。世間萬法，皆屬名相，因名相而生差別，因名相而有等級。而佛學則以任何名相都是妄念的產(chǎn)物，求得正智，必須破除名相。由破除名相，也就必然導(dǎo)向破除各種等級差別。對于承受內(nèi)外多重危機的中國現(xiàn)代史而言，對名相的破斥不是流向虛無與頑空，而首先表現(xiàn)為對于舊秩序的革命實踐。其次，是佛學在理論上探入幽微。佛學，尤其是晚清以來復(fù)興的唯識學，對人的感官活動和運思過程的解析是極為精密的。它以八識之相互作用來解釋人的主觀和客觀認識。晚清以來佛學之復(fù)興一直伴隨著和西方哲學尤其是德國哲學的對勘，它不僅不是作為宗教迷信而更多是作為“科學”被把握的。再次，是佛學最能養(yǎng)成勇猛無畏的人格。晚清以來佛學諸宗中最受重視的是唯識和華嚴兩宗，唯識學主張萬法唯識唯心，對于“自心”“自力”推崇備至。華嚴宗更有十種無畏的說法，從“聞持無畏”到“具行無畏”，涵蓋從接觸難題到解決難題的整個實踐過程。最后，是佛學無遠弗屆的救世熱忱。如《法華經(jīng)》所言，佛以一大事因緣故出現(xiàn)于世，以慈、悲、喜、合四無量心拔除眾生的苦惱，以實現(xiàn)廣大無量的利他心愿。在中國現(xiàn)代思想史上，更受重視的不是小乘，是大乘，不是阿羅漢道，是菩薩道，不是無余涅槃，而是無住涅槃。而這恰是由苦難深重的中國現(xiàn)代史所激發(fā)的結(jié)果。也正因為佛學有此諸種極致性，所以革命僧人黃宗仰才會說：“言社會共產(chǎn)主義，蓋自緇門而外，莫或先矣。”

佛學的諸種極致性不同程度地為書中的各位思想人物所把握。而其所謂“連鎖”也正具體坐落在“佛學”的基盤上。書中已就各位思想人物基于佛學視野對“萬物一體論”的思考做出比較分析。除此之外，這還可以從各位思想人物之整體思想進路來加以觀察。譚嗣同比較孔教、耶教、佛教，認為佛教為大，孔教次大，耶教為小，認為只有佛教才能“畢伸其大同之說于太平之世而為元統(tǒng)也”。大同、太平、元統(tǒng)云云，本屬儒家，譚嗣同在此將之歸于佛家，正顯示其對于佛學并不是一種邊界明晰的知識論的態(tài)度，而是以其為深化思想的視野。正是佛學這種“畢伸其說”的徹底性促成其《仁學》，促成其“沖決網(wǎng)羅”的精神，而且是“終將沖決佛法之網(wǎng)羅”。章太炎一面高度推崇佛學，認為佛學乃“理論極成，圣智內(nèi)證”，不僅超越程朱，而且“出過晚周諸子不可計數(shù)”，可謂以佛學來撐開其思想世界;一面不止足于此，而是以佛學的這種極致性來解釋中國學術(shù)總體，寫成《齊物論釋》《國故論衡》《檢論》，并用佛學之破執(zhí)顯真的方法，對流行的進化論、文明論等進行釜底抽薪的批判;又以佛學來激發(fā)革命，認為佛學最能發(fā)起國民信心，增進國民道德，而佛學最重平等，故而也是導(dǎo)引社會主義的不二法門。書中所論熊十力、梁漱溟兩位，雖然有由佛而儒的思想轉(zhuǎn)變，但正如作者所指出的，在他們的思考中，始終存在對佛學的依托。在熊十力，正是佛學引領(lǐng)其進入學問和思想的深湛之境，他雖著《新唯識論》批判有宗的無著世親之學，但對于佛學之嚴格的分析方法、精密的體系、高深的理境始終贊嘆有加，認為儒道兩家的根極都在于“見性”。他之批評唯識舊師，核心一點在于認為唯識舊師離用談體，將體用截成兩片。但依筆者看，即此一點，恐怕也有將佛學窄化之嫌，因為佛學包括唯識學本就反對實有與頑空的邊見，要求非斷非常、非一非異的中道之義?！缎挛ㄗR論》真正的創(chuàng)造性，恐不在其對唯識學的批評本身，而在于其借對唯識學的批評來推進和深化對儒家義理的認識。在梁漱溟，雖自承有由佛而儒這思想轉(zhuǎn)變的第三期，但是讀其新中國成立后的《儒佛異同論》《人心與人生》諸書，可知其認為儒佛之同大于異，雖指出二者存在世間法與出世法之不同，但也看到大乘菩薩道的“不合眾生，不住涅槃”，這和儒家之所為不僅行跡相近，而且道理相通。

作為一種思想方法和視野的佛學對于中國現(xiàn)代思想的激發(fā)是深隱又廣泛的，但中國現(xiàn)代思想尚未在此觸底。在中國現(xiàn)代史的特定語境中，佛學顯示了其作為思想方法的極致性，但思想方法云云，尚屬可以明言的層次。如果循此思想方法往下探求，還會發(fā)現(xiàn)一種更內(nèi)在并且更混沌而無法直接賦予“思想”之名的思想。這就是作者觸及但未及展開的“神經(jīng)病”問題。對此或可以從兩個層面來加以認識。首先是作為精神系統(tǒng)疾病的“神經(jīng)病”問題，按照醫(yī)學上的界定，稱之為“精神病”或許更合適。作者分析了章太炎的佛學與其醫(yī)學觀之間的聯(lián)系，并提示我們注意包括宋教仁等在內(nèi)的清末留日群體中存在的“神經(jīng)病”問題。其實一般文人，患有此類癥狀的更多。與此相關(guān)的神經(jīng)敏感、精神壓抑、性欲苦悶、情感頹廢等本身就是中國現(xiàn)代文學書寫的重要內(nèi)容。魯迅以“狂人”形象的塑造開啟新文學寫作并非偶然。這也提示了中國現(xiàn)代文學與中國現(xiàn)代思想的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。其次則是指代一種非同尋常的人格類型。如章太炎被稱為“章瘋子”，熊十力被稱為“熊瘋子”，梁漱溟被稱為“梁圣人”，更不必說寫出并實踐了“我自橫刀向天笑”的譚嗣同和從翩翩公子突轉(zhuǎn)為弘一法師的李叔同，皆顯示了這種“神經(jīng)病”。這種人格類型在此主要指在學問的追求、思想的探索、實踐的投身等方面所表現(xiàn)出來的忘我精神與無畏的人格。其對立面則是在功名利祿面前無法邁步的俗情與鄉(xiāng)愿。以上兩個層面可謂虛實一體，因為晚清以來的所謂“神經(jīng)病”當然不是一個單純的醫(yī)學問題，而是一個彰顯社會危機之重、感受危機之深、回應(yīng)危機之切的社會和政治問題。它直觀地映射出中國現(xiàn)代史上的志士仁人在運思和實踐中的主體姿態(tài)，那是在四無依傍的狀況底下獨自承當?shù)淖藨B(tài)。佛學對于世界的悲苦性理解，其所謂“無始無明”的說法，和晚清以來中國人對于中國之苦難命運的感受相互印證、激發(fā)、鼓蕩，而成為中國現(xiàn)代思想的一種底色。與佛學相比，“神經(jīng)病”問題顯示出現(xiàn)代思想人物對于危機深切到無法宣泄的感受，在這里，即使“無明”或者“無生”的說法也不足以表達。這是一種無法被對象化的危機感，對之避無可避而只能直面乃至置身于其中而承受其戕害。中國現(xiàn)代思想的忠誠與艱苦以及由此而結(jié)晶的內(nèi)生性也就此綻放出來。

坂元弘子將章太炎置于中國現(xiàn)代思想之“連鎖”的中心，這不僅是因為太炎思想的深刻程度異乎他人，也因為書中所論熊十力、梁漱溟等人在思想上都有過追隨太炎而后又批判太炎的過程。熊十力早年敬仰王夫之思想，因讀了太炎的《建立宗教論》等文章，接觸到佛學，而“始知船山甚淺”，后來又因在《新唯識論》中暢發(fā)《大易》的“生生”之論而對太炎的“無生”之說大加撻伐;梁漱溟因讀《俱分進化論》等文而撰寫《究元決疑論》，但后來又批評太炎佛學不夠純正。但若要使此思想“連鎖”包蘊更廣，我認為至少還可以補充一位論述對象。這就是宜黃大師歐陽竟無（一八七一至一九四三年）。這不僅因為歐陽竟無和譚嗣同、章太炎曾同門問學于楊文會，且又是梁漱溟和熊十力共同的老師，在區(qū)劃凈法與染法、判分法相與唯識、會通佛學與儒學、彌合無生與生生等問題上和章太炎、熊十力等構(gòu)成復(fù)雜的論辯關(guān)系，尤其是他主持的支那內(nèi)學院和熊十力之間圍繞《新唯識論》的“諍論”，是現(xiàn)代思想史上的標志性事件，而且因為歐陽竟無的思想特別能顯示本文所致力闡發(fā)的“中國現(xiàn)代思想的基底”這一問題。

這里無法詳論歐陽竟無的思想，只限于指出和論題有關(guān)的兩點：其一，是歐陽竟無以“悲”為核心的學思體系。佛學中本有悲愿、悲智等說法，指示幫助他人拔除煩惱的誓愿與行動。在歐陽竟無，其所謂“悲”意味尤深，這既因為他注目于眾生的煩惱，也因為其接連遭受親故棄世的打擊，更因為其所置身的現(xiàn)代中國日趨淪亡的命運。他以“悲”為學思的起點，所謂“悲而后有學，憤而后有學，無可奈何而后有學，救亡圖存而后有學”;又以“悲”為成佛的根本，所謂“菩薩菩提，悲所建立”?！氨敝蛔?，既顯示他對世間眾生之相狀的認識，也透露他動心發(fā)愿的主體狀態(tài)。我認為，對中國現(xiàn)代思想和歷史的研究，正需以此“悲”字做底。其二是歐陽竟無對“鄉(xiāng)愿”的批判。對“悲”的闡發(fā)主要是在佛學脈絡(luò)中展開的，對“鄉(xiāng)愿”的批判則更多是歐陽竟無在會通儒佛之后從儒學脈絡(luò)中展開的思考。這一思考提示著歐陽竟無對一種高邁人格的追求。和其嚴辨凈法染法相應(yīng)，歐陽竟無嚴辨義利之界，在給學生陶闿士的信中以“捉襟見肘，歌聲若出金石，吾黨之士則然也”相勖。對“鄉(xiāng)愿”的批判不是一個單純個人修身的問題，而是聯(lián)系著對現(xiàn)代之最大課題“革命”的思考，他以“孫中山先生革命是一條鞭，不可雜?；庶h開明專制”為參照，認為抗戰(zhàn)到底也應(yīng)是“一條鞭”，不可摻雜主和思想。政治上要徹底的革命，學術(shù)上也要“革命”，要立志承當，超祖越佛。他在給蒙文通的信中提出“研學必革命”，鼓勵蒙氏以“天下英雄，使君與操”的精神，“直探第一義”。

因此，對“鄉(xiāng)愿”的批判也就是對現(xiàn)時代之艱苦的承擔，是對現(xiàn)時代之危機與出路尋根究底的探問，這正與對時代的“悲感”相表里。其結(jié)果，是匯成救拔眾生的無上菩提，而且這無上菩提的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是“以他為自，非推己及人”。這種結(jié)構(gòu)中所包含的徹底性，顯示了中國現(xiàn)代思想的真精神。

（《中國近代思想的“連鎖”——以章太炎為中心》，[日]坂元弘子著，郭馳洋譯，上海人民出版社二0一九年版）

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