■丁海虎

歐陽竟無與“唯識古、今學”
——20世紀漢語唯識學史探微

■丁海虎

玄奘;唯識古今學;歐陽竟無;呂瀓

20世紀初，歐陽竟無提出“法相、唯識分宗”的論斷曾經引起晚清知識界的贊賞、“驚怪”、“駁議”等種種不同反應，影響十分廣泛。呂瀓是著名佛學家歐陽竟無弟子輩中最杰出的學者，也是當代著名佛學家，其“唯識古、今學”之說也曾得到現(xiàn)當代知識界的熱忱回應。[1](P294)程恭讓曾指出:“呂瀓不僅從歐陽繼承了佛學思想發(fā)展流變的觀念，以理性精神治理佛學的觀念，更直接繼承了歐陽分宗說在探明《瑜伽》學系思想源流剛面的創(chuàng)造性成果。呂瀓的唯識古、今學觀念，同歐陽的法相、唯識分觀念，可謂一脈相承?！盵2](P138)實際上，從現(xiàn)存文獻來看，唯識古、今學之說最早的提出者乃是歐陽竟無本人，呂瀓的貢獻是將這一論斷系統(tǒng)化、學理化并獨立于歐陽竟無的“法相、唯識分宗”說，從而為分析批判玄奘系唯識學奠基。值得指出的是，呂瀓的“唯識古、今學”是指向玄奘系佛學批判的，而歐陽竟無的“唯識古、今學”卻是以對玄奘系譯籍的絕對信任為基礎的。

一

歐陽竟無的“唯識古、今學”之說幾乎是與“法相、唯識分宗”說同時提出的。

1922年7月，歐陽竟無在支那內學院開學時以《唯識抉擇談》為題公開演講唯識學，綱領為“十抉擇”。其中第十“抉擇法相談唯識”云:“法相賅廣，五姓齊被;唯識精玄，唯被后二。詳見他敘，此姑不贅。(《瑜伽論敘》十義、《真實品敘》六義，參看。)法相攝阿毗達摩全經，唯識攝《攝大乘》一品;法相攝十二部經全部，唯識攝方廣一部?！盵3](P55)由此可見，歐陽竟無“法相唯識分宗說”的意圖是將全體佛學與唯識學系區(qū)別開來，這是他早期佛學思想的基本進路，這一進路在1917年完稿的《瑜伽論敘》已逐漸呈現(xiàn)。

《瑜伽論敘》即《瑜伽師地論敘》，是歐陽竟無貢獻給近代漢語唯識學界的經典之作?！惰べふ摂ⅰ穬热莨菜牟?一是五分敘事，《瑜伽師地論》五分(本地分、攝抉擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分)內容提要;二是十要提綱，分析法相、唯識十義差別為其重心;三是十支暢義，以法相、唯識分宗為綱，確定瑜伽行派唯識學經典“一本十支”的各自學系歸屬，其中《百法明門論》、《攝大乘論》、《分別瑜伽論》、《二十唯識頌》、《三十唯識頌》五支形成唯識宗，《大乘五蘊論》、《雜集論》(糅《集論》而成)、《辨中邊論》三支開法相宗，《大乘莊嚴經論》、《顯揚圣教論》為二宗示廣義，無具體歸屬;四是十系廣學，梳理唯識學譜系(源流)，判定自彌勒、無著、世親、陳那、護法以至于真諦、玄奘及奘門弟子的地位和要籍。從20世紀漢語唯識學的研究來看，歐陽竟無《瑜伽師地論敘》的創(chuàng)新就在于提出“法相唯識分宗”說。值得指出的是，《瑜伽師地論敘》對唯識學進行橫向理論分析的同時，也注意對不同理論系統(tǒng)做縱向分析，如謂“古阿毗達摩言境多標三法，今論(《瑜伽師地論》)言境獨標五識身地、意地，是故今義是唯識義，古義是法相義”云云，易言之，分別法相和唯識還有分別古義和今義的意蘊。

《真實品敘》即《瑜伽真實品敘》完成于1921年中秋，《真實品敘》十義的第四義特別闡明“法相、唯識非一”，而該敘初發(fā)端即對“法相、唯識分宗”作了闡述:“唯識階梯《百法》，法相則有《五蘊》。唯識根底《攝論》，法相則有《中邊》。唯識張大《成唯識》，法相則有《雜集》，資糧探討，固具備歟。然《楞伽》八識二無我，《百法》詮之，賅簡圓明，如觀掌中摩勒果?！独阗ぁ肺宸ㄈ孕裕逄N闕如。必如《百法》方便善巧，饋餉有情，唯有《瑜伽》本地、抉擇《真實品》文，庶乎其近?！盵4](《瑜伽真實品敘》P1)《瑜伽真實品敘》與《瑜伽師地論敘》相比，論述更簡潔，二者在經典歸屬問題上的論斷并無出入。實際上，早在1916年，歐陽竟無的“法相唯識分宗說”已經形成，上述經典歸屬也已經劃分完成。1916年中秋，歐陽竟無匯集《百法明門論》基注、光疏以及《大乘五蘊論》安慧《廣論》為一冊并撰《百法五蘊論敘》，將“相宗六經十一論”一分為二，其中《瑜伽師地論》統(tǒng)攝二門，建立以為“一本”，其余“十支”，《百法明門論》、《攝大乘論》、《分別瑜伽論》、《二十唯識頌》、《三十唯識頌》五支形成唯識宗，《大乘五蘊論》、《雜集論》(糅《集論》而成，不別立《集論》支)、《辨中邊論》三支開法相宗，其中《攝論》、《集論》為古學，《顯揚圣教論》、《大乘莊嚴經論》為今學。[4](《百法五蘊論敘》P1)由此可見，在歐陽竟無看來，法相與唯識均有古學和今學的系統(tǒng)差別。從經典源流來看，歐陽竟無認為，《集論》屬于法相古學，《莊嚴經論》屬法相今學，《攝論》屬于唯識古學，《顯揚圣教論》屬于唯識今學。

總之，在公開發(fā)表《唯識抉擇談》(1922年7月至9月)前，歐陽竟無已從文獻源流上分別了唯識古學和今學，只是還缺乏學理方面的分析。

二

《唯識抉擇談》講于1922年9月，是10月至12月，歐陽竟無繼續(xù)講“唯識”，主題是“八識八段十義”，最后形成了《唯識講義》(三卷)。與此前《瑜伽師地論敘》《瑜伽真實品敘》以及《百法五蘊論敘》等不同，《唯識講義》第一卷在經典歸屬問題上發(fā)生了一個也是唯一的變動:《大乘莊嚴經論》在文獻源流方面由法相系改歸唯識系。

更值得注意的是，《唯識講義》曾兩次提及古學與今學的概念:

論中《瑜伽師地論》以五分明。一曰本地分，以三相攝十七地。三相者，境行果也。境攝九地，由五識及意而至有心無心。行攝六地，三通三別。果攝二地，即有余無余之二通果。方便善巧恰如其分曰瑜伽，蓋相應之義也。能生成住持有類于地，故曰地論。本地之地亦同一取譬。詳談法相，五姓齊被，無一法不攝，是為本地分。二曰抉擇分，抉擇本地中不盡要義，而發(fā)揮唯識道理，故于境則談八識，于行獨詳菩薩，于果則講無住涅羆。又抉擇二經，以畀學者，一曰《解深密經》，二曰《寶積經》。斯二經者，唯識之開基，學者所必究。是為抉擇分。三曰釋分。釋地中諸經解說儀則，學者詳參，而后得立論之方法也。四曰異門分，釋地中諸經名義別異，所以明學派之不同也。五曰事分，釋地中三藏眾要事義。前之四分是彌勒今學，此之一分則刪繁以明古學。

《辨中邊論》者敘七品以成《瑜伽》法相，而以中道為宗。七品詮表法相，簡惡取空，中道權衡，邊執(zhí)屏斥，文不他及，義亦精嚴，境行果三，章次賅被。為法相之要典，例攝論而堪宏?！段逄N論》者，略攝本地分中境事，而以無我唯法為宗，以蘊攝識，識亦是蘊，諸法平等，識非尊特，故法相義不同唯識義也。

《雜集論》者括《瑜伽師地論》一切法門，集《阿毗達摩經》所有宗要，而以蘊處界三科為宗，此論義廣而賅備，文約而義豐，古今之異軌，(《瑜伽》法門是今學，《對法》宗要是古學)小大之通途，經論之雜糅，群圣之薈萃，無不兼而有之，法相妙典，博大簡明，推此第一。[5](P22－23)

由此可知，《唯識講義》的古學和今學基本對應的是法相和唯識二宗或二門:今學是唯識，古學是法相。

除了注意到瑜伽學根本典籍的義理系統(tǒng)差異，歐陽竟無也注意到瑜伽學在后世傳承的不同:

相宗在中土首先宏傳者為菩提流支及真諦三藏。更溯遠源，則皆本自世親。無著授世親二論，俾之作釋，一曰《十地經論》，二曰《攝大乘論》。菩提流支弘《十地經》，乃有地論宗。真諦三藏弘《攝大乘》，乃有攝論宗。二家主張多從印度南方學派安惠之說。(安惠與護法同時，學從古說，故唯識述記稱之為古師安惠，護法為北方學派，學多創(chuàng)新。)是為中土之古學派。(玄奘學宗護法，為今學派。)或又可以新舊二派分之。[5](P16)

由此可知，呂瀓還有古今學分別漢地唯識學新舊兩派。在《唯識講義》中歐陽竟無將新舊兩派不同列為二表:一曰“新舊異譯名目同異表”[5](P17－18)，二曰“新舊兩譯異義表”[5](P19－20)。歐陽竟無通過比較分析指出:“安惠之學駁而不純，古學派宗之，率多謬解。”[5](P16)“至于真諦所譯之書，偏重唯識，后來奘師多加重翻。以兩本相較，則舊義泥守古說異義紛然，謬誤之處又不勝舉。故中土唯識學派嫡傳不能不推奘師。蓋由釋迦而彌勒、而無著、而世親、而護法、而玄奘、而窺基，唯識學統(tǒng)乃一脈相承也?！盵5](P17)從《唯識講義》來看，歐陽竟無乃是站在正統(tǒng)唯識學(中土“今學”)的立場上依據(jù)漢譯文獻指責真諦等中土“今學”的“駁而不純、率多謬解”。

總之，唯識學之分古學和今學的觀念早已為歐陽竟無所提出，不是要到了呂瀓才“孤明先發(fā)”。歐陽竟無承認唯識學有古學和今學的差異，不但印度如此，中土亦是如此。實際上，正如程恭讓所指出的，關注佛學流變是歐陽竟無佛學思想的基本觀念。但必須指出的是，歐陽竟無對法相唯識學古今流變的分析是建立在對玄奘譯籍絕對信任的基礎上的。在歐陽竟無看來，玄奘－窺基等“今學”乃是唯識學系的正宗嫡傳，所以《唯識講義》處處貶斥真諦等所謂“古學”。

三

盡管古學、今學乃至唯識古學、唯識今學等概念在歐陽竟無的論著中已經出現(xiàn)，呂瀓關于“唯識古、今學”的論斷卻還是超越了歐陽竟無。呂瀓在歐陽竟無唯識學研究的基礎上繼續(xù)前行，對經典文本作了更加深入細致的分析，最重要的是突破了漢譯唯識學典籍的限制，通過比較漢譯與藏、梵系唯識學典籍的文本和義理系統(tǒng)，最終將歐陽竟無那里曾經存在的古學、今學等觀念提升為全新的系統(tǒng)論斷:“唯識古、今學”。

首先，唯識古學與今學不是標識時間先后，而只是在標識后學與無著、世親唯識學關系的概念。呂瀓在《論＜莊嚴經論＞與唯識古學》(1923)中指出:唯識古今學并非以時間先后判分。以先后判，則應無著古學而世親今學，又應世親古學而陳那今學，將淆亂不得定稱。這種“淆亂不得定稱”的現(xiàn)象就存在于歐陽竟無的著作中。盡管如此，呂瀓與歐陽竟無在某些方面又完全一致:“無著、世親唯識之學，先后一貫”，因此，呂瀓對“唯識古、今學”的分析并不涉及無著、世親的理論內部的差異，恰恰相反，呂瀓的“唯識古、今學”分析建立在假定“無著世親唯世之學，先后一貫”的基礎上:“后人有直述二家學說而推闡之者，是為古學;有曲變二家學說而推闡之者，是為今學。古謂順從舊說，今謂改變新說，此其大校也。于印度十大論師求之，則親勝、火辨、難陀三家古學也，護法今學也。(安慧特折衷二者之間)，于東土唯識譯家求之，則真諦古學也，玄奘今學也。親勝三家之學于東土特存鱗爪，研求頗苦不足;真諦之譯因奘門斥為謬誤，是非亦淆然難知;古學于此殆無可言，無著世親之學隨意失真之處不少。幸而《莊嚴》無異譯之爭，無異宗之執(zhí)，獨能存無著、世親立說之本真，堪為唯識古今學之衡量?！盵6](P212)應當指出，強調“無著世親唯識之學，先后一貫”是呂瀓和歐陽竟無的共識，直至晚年呂瀓仍堅持這一點。

其次，唯識古學和今學的分別不但著眼于世親后學的理論差別(“異論”)，而且包括文本差異(“異文”)。在《安慧三十唯識釋略抄引言》(1926)中，呂瀓再度重申:“唯識有古今學，非徒立說先后、精粗之別已也。傳習根本諸論又異文焉。此說證之我國新舊諸譯而信，證之西藏新譯亦信。今得親接梵本乃尤信。傳世親唯識論者，舊稱十大論師。然唯護法說備東土，安慧書存藏衛(wèi)，余見稱引，鱗爪而已。安慧一家傳承更久，故晚唐以后猶得流布西藏，大暢厥宗。三十唯識譯籍存者，有本頌、有釋論(安慧)、有論疏(律天)，備三類焉。然其梵本淹沒千年，不可得也。四載前 (西紀一九二二年)，法國人萊維 (Sylvain Lévi)重游尼泊爾，得見皇家藏書，有梵文三十頌釋寫本，審其題尾，儼然安慧論也。亟乞諸王師影寫而歸，為梵學者講習于巴黎大學。三年(西紀一九二五年)校訖，附世親二十唯識論梵本(亦得諸尼泊爾)題《成唯識》，合而刊行。同時，日人亮三郎亦校三十論首六頁載諸《藝文雜志》(第十七卷第五號)，增田慈良又就論前序分比較梵藏漢譯，著為論文，載諸《學苑雜志》(第二號)，于是安慧釋論原本廣播世間，余亦得備致頌覽。因知梵本與藏譯最近。(據(jù)萊維?？?，梵本第六七頁多有缺文，余與藏譯出入甚微。)所據(jù)本頌，文意大同，獨與唐譯時相徑庭終不可合。古今學異文之說，于此乃得定讞也?！盵7](P115－116)

其實，早在1925年8月，在《與章行嚴書》中，歐陽竟無總結支那內學院的學術成果時已提到:唯識學有古、今學兩個系統(tǒng)，“今古學同尊無著世親之籍，而傳本各異。奘師承今學，譯名潤文，但存今學傳本之精。以西藏異譯勘無著世親原文，而古學傳本之精時見”[3](P315)。

最后，分別唯識古、今學直截地指向玄奘佛學譯籍批判。1928年12月，呂發(fā)表《觀所緣釋論會譯》，此文附錄《論奘譯本之特征》中指出:“是篇以陳、奘、凈、藏諸譯互比，又以論文與著疏對裁，章句義解，同異皎然。大抵陳譯與藏譯，本文與注疏，體勢皆同，唯奘譯本獨別。夫奘譯之異陳譯，猶可以新舊傳本相解，其異藏譯，亦可慧、護學系為言。至依藏譯溝通注疏，別出本論，奘譯仍復持異，時代未懸遠也，學說應相蒙也，何以至此，誠有費思索者?！盵8](P34)由此可知，呂對奘譯典籍殊異性的認識包含了三個層面:第一，由于新舊傳本不同，奘譯不同于陳譯;第二，由于安慧和護法學術傳承不同，亦即由古學和今學傳承不同，奘譯與藏譯不同;第三，奘譯與護法傳本仍舊不同，這說明玄奘學并不能以“唯識今學”直接概括。在結論中，呂指出:“奘譯釋義大同護法而不盡同，其所依據(jù)殆在繼承護法而變其說者?！眳芜M一步提出:“戒賢立說亦散見《倫記》等籍，茍董理之，學說所從，當有可考。研唐人學，抉其真相，是固所必務矣。”[8](P36)又說:“唐人學者皆深信奘譯為唯一精確直譯之文，無原本之推勘，無學說之溯源，恃其天才，縱橫演繹，其短長得失，固有可議者矣?！盵8](P42)由此推論，玄奘與唯識古學和唯識今學的關系究竟如何，還有待于護法學、戒賢學的澄清。

[1]釋印順．怨度佛教思想史 [M]．北京:中華書局，2011．

[2]程恭讓．華梵之間[M]．北京:中國社會科學出版社，2007．

[3]王雷泉．悲憤而后有學——歐陽漸文選 [M]．上海:上海遠東出版社，1996．

[4]歐陽竟元．法相諸論敘合刊[M]．南京:金陵刻經處，1921．

[5]歐陽竟無．唯識講義[M]．南京:支那內學院，1926．

[6]歐陽竟無．內學(第1輯)[J]．南京:支那內學院，1924．

[7]歐陽竟無．內學(第3輯)[J]．南京:支那內學院，1926．

[8]歐陽竟無．內學(第4輯)[J]．南京:支那內學院，1928．

[11]巨贊:《現(xiàn)代佛學》創(chuàng)刊號[J]．北京:現(xiàn)代佛學社，1950，(9)．

在20世紀唯識學史上，“唯識古、今學”之說首先是由歐陽竟無提出來的，但其論述始終局限于漢語佛學文獻，且對唯識古學和今學的辨析依附于其“法相、唯識分宗”的論斷。歐陽竟無的弟子呂瀓對“唯識古、今學”的觀念做了系統(tǒng)的文獻學分析和教理分析，將“唯識古、今學”建立為一種全新的學術論斷。吊詭的是，歐陽竟無的“唯識古、今學”本是以玄奘譯籍為基礎提出的，其論析處處貶斥真諦譯籍及其學說，呂瀓的“唯識古今學”卻批判地分析了玄奘譯籍及其學說。從這個意義上說，呂瀓是歐陽竟無佛學的批判的繼承者。

B920

A

1004－518X(2012)04－0041－04

丁?；?1979—)，男，南京大學哲學系博士生，主要研究方向為佛教哲學、中國哲學。(江蘇南京 210093)

【責任編輯:龔劍飛】