（北京外國語大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100089）

在文化交流方面，文化視野的整合可能比文化內(nèi)容的互鑒更具有建設(shè)性意義。因?yàn)槲幕淖晕页砷L有時(shí)候并不依賴新的文化要素的發(fā)現(xiàn)，而在于創(chuàng)新對現(xiàn)有文化要素的看待方式。這可能是國際漢學(xué)之所以興起并逐漸成為一門新興學(xué)科的重要原因。比如，對于中國古代的經(jīng)典著作，西方的漢學(xué)家由于語言或文化的隔閡不可能達(dá)到中國學(xué)者所熟悉的程度。但是，他們通過自己獨(dú)特的視角，反而能夠在文本中讀出中國人無法讀出的意味和含義。在這里，作為“旁觀者”所造成陌生感和距離感，不但不是劣勢，反而成了波普爾意義上“知識(shí)的增長”①波普爾認(rèn)為，自然科學(xué)和人文科學(xué)在研究方法上并不存在天然的界限，只要掌握好猜測與反駁的方法，不同學(xué)科之間完全可以相互啟發(fā)、相互滲透，促進(jìn)知識(shí)的增長。參見卡爾·波普爾《客觀知識(shí)》，舒煒光等譯，上海譯文出版社1987年版，第196頁。的優(yōu)勢。

美國漢學(xué)家黃仁宇就是一位以獨(dú)特視角對中國古代傳統(tǒng)進(jìn)行闡釋和評析的學(xué)者。他擺脫“史學(xué)就是史料學(xué)”的窠臼，以“大歷史觀”為研究范式對所掌握的史料進(jìn)行分析，開辟出一條從微觀考察走向宏觀把握、從表層觀察走向深層透視、從事實(shí)描述走向意義闡發(fā)的嶄新路徑。黃仁宇是美籍華人，但他并沒有像新儒家那樣陷入“道統(tǒng)”的偏執(zhí)，而是以“價(jià)值中立”的姿態(tài)對中國歷史傳統(tǒng)進(jìn)行反思；他書寫的雖然是歷史，但其背后卻是對中國古代文化的審視，最終落腳點(diǎn)是中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型問題。他的《萬歷十五年》《中國大歷史》等系列書籍在中國大陸及港臺(tái)地區(qū)出版之時(shí)恰逢中國改革開放之始，引發(fā)了關(guān)于“中國現(xiàn)代化道路向何處去”“如何處理中華傳統(tǒng)文化與中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型”等重大理論和實(shí)踐問題廣泛而深入的關(guān)注與討論，至今仍然具有很大的理論影響力。

經(jīng)過40多年的改革開放，今日之中國已經(jīng)成功地走上了現(xiàn)代化道路。值得關(guān)注的是，中國的現(xiàn)代化既不是“資本主義的”，也不是“西方社會(huì)的”，而是深深扎根于民族文化傳統(tǒng)和社會(huì)主義制度的一種獨(dú)特的現(xiàn)代化道路，鮮明地定位在了“中國”和“社會(huì)主義”的所有格中。新的時(shí)代特點(diǎn)無疑為我們重新審視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系提供了歷史條件，也為我們在唯物史觀視閾下重新反思黃仁宇的“大歷史觀”提供了歷史契機(jī)。當(dāng)然，任何一個(gè)切入歷史文化的視角都是一種解釋學(xué)意義上的“偏見”，抽象地談?wù)撨@個(gè)“偏見”的對與錯(cuò)、是與非沒有多少意義。問題的關(guān)鍵在于：黃仁宇的“大歷史觀”在什么意義上是恰當(dāng)?shù)?，在何種維度上又是不恰當(dāng)?shù)?？在西方資本主義現(xiàn)代化道路陷入困境的今天，重新反思這一問題，對我們樹立文化自覺和文化自信，并基于時(shí)代特點(diǎn)推動(dòng)中華文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展無疑具有重要的理論意義。

一、古代中國為什么沒有“數(shù)目字上的管理”

用黃仁宇的話來說，他的代表作《萬歷十五年》在內(nèi)容上主要是運(yùn)用“大歷史觀”分析明王朝衰亡的癥結(jié)。所謂“大歷史觀”，就是要“從技術(shù)的角度看歷史，而不是從道德的角度檢討歷史”[1]。由此，黃仁宇提出“歷史上的長期合理性”“數(shù)目字上的管理”等概念，強(qiáng)調(diào)以實(shí)證主義的方式從技術(shù)的角度分析歷史，反對意識(shí)形態(tài)方面的好惡爭執(zhí)。據(jù)此，他在書中得出的結(jié)論是：大明王朝衰亡的根本原因就在于用道德代替法律、用道德代替技術(shù)，沒有做到“在數(shù)目字上管理”。而且，這個(gè)癥結(jié)并不是明朝特有的，而是王朝政治的普遍問題。如他所說：“中國兩千年來，以道德替代法律，至明代而極，這就是一切問題的癥結(jié)?！盵2]

在此，黃仁宇把道德價(jià)值的獨(dú)斷化看作中華傳統(tǒng)文化的“軟肋”，并由此給出了明王朝乃至近代中國衰敗的原因。這個(gè)觀點(diǎn)是有見地的，但卻不是公允的。實(shí)際上，文化是無法逃避價(jià)值判斷的，因?yàn)槲幕旧砭褪且粋€(gè)價(jià)值系統(tǒng)。而且，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的獨(dú)斷化往往也是文化系統(tǒng)的內(nèi)在要求。從一定意義上講，價(jià)值取向的多元化是一個(gè)文化系統(tǒng)無法容忍的。否則，也就不會(huì)有所謂的文化沖突和文化碰撞了。如果說中國文化造成了道德的獨(dú)斷化，那么，西方文化何嘗沒有導(dǎo)致理性的獨(dú)斷化？所以，僅就文化的特質(zhì)而言，文化是沒有優(yōu)劣之分的，屬于莊子所言的“無待”之物。就中國文化而言，它的特質(zhì)正在于其是“泛道德”的。與西方文化將人的價(jià)值依托推向形而上的彼岸世界不同，中國社會(huì)確立的是此岸世界的道德信仰。這一信仰將個(gè)體與社會(huì)集體緊密地維系在了一起。對個(gè)體而言，“立德”乃是“樹人”的根本，“德”不立則人不“樹”。在傳統(tǒng)文化的語境中，“立德”遠(yuǎn)比知識(shí)性的學(xué)習(xí)更為重要，它是孟子所講的“立乎其大者”，而“學(xué)問”的最終目的不過是印證并強(qiáng)化這種德性罷了，它自身并沒有獨(dú)立的地位。所謂“尊德性而道學(xué)問”“行有余力，則以學(xué)文”說的正是這個(gè)道理。對社會(huì)集體而言，治國理政的基本方略則是“為政以德”。因?yàn)閳?zhí)政者只有“修己”，才能真正做到“安人”“安百姓”。反之，執(zhí)政者如果德行不修、作風(fēng)不正，而又強(qiáng)迫百姓提高覺悟和修養(yǎng)，是起不到任何效果的。正所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。因此，為政者作為領(lǐng)導(dǎo)者，最為關(guān)鍵的一點(diǎn)就是要“修德”，不斷提高自身的道德修養(yǎng)和人生境界，而后才能外化為管理原則。用孟子的話來說，就是要將“不忍人之心”推而廣之，成為治理國家的“不忍人之政”。

可見，中國傳統(tǒng)社會(huì)中“內(nèi)圣”和“外王”在理論上的貫通，正是通過強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值這一基本環(huán)節(jié)得以實(shí)現(xiàn)的。對此，黃仁宇也承認(rèn)：“統(tǒng)治我們這個(gè)龐大的帝國，專靠嚴(yán)刑峻法是不可能的，其秘訣在于運(yùn)用倫理道德的力量使卑下者服從尊上，女人聽男人的吩咐，而未受教育的愚民則以讀書識(shí)字的人作為楷模。而這一切都需要朝廷以自身的行動(dòng)為天下做出表率。很多翰林來自民間，他們知道法治的力量有一定的限度，但一個(gè)人只要懂得忠孝大節(jié)，他就自然地會(huì)正直而守法?！盵3]對個(gè)體而言，人之為人的根本就在于培養(yǎng)一種道德意義上的精神自覺；而對群體而言，“為政以德”又是成本最低的管理手段。據(jù)此，推行人文教化并實(shí)行中央集權(quán)制度就成了古代中國的不二選擇。所謂“百代都行秦政制”，也就有了歷史的合理性。正如黃仁宇所揭示的：“我們的帝國在體制上實(shí)行中央集權(quán)，其精神上的支柱為道德，管理的方式則依靠文牘?！盵4]

中國這種“泛道德”的文化，最大的優(yōu)勢就在于鑄就了中華民族內(nèi)在超越的文化品格?？梢哉f，肯定和強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值與道德實(shí)踐，是中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，為中華民族的發(fā)展壯大、生生不息提供了豐厚滋養(yǎng)。每當(dāng)我們這個(gè)民族遭遇天災(zāi)、戰(zhàn)亂和磨難，道德意識(shí)就會(huì)挺立于世間，成為克服艱難險(xiǎn)阻的精神支柱。對此，王陽明感慨說：“致良知說實(shí)千古圣圣相傳一點(diǎn)滴骨血也，譬之如行舟得舵，平瀾淺灘無不如意，雖遇巔風(fēng)逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患。”（《王文成公全書》卷三十二）英國著名歷史學(xué)家湯因比也說：“就中國人來說，幾千年來，比世界上任何民族都成功地把幾億民眾，從政治文化上團(tuán)結(jié)起來。他們顯示出的這種在政治、文化上的統(tǒng)一的本領(lǐng)，具有無以倫比的成功經(jīng)驗(yàn)。這樣的統(tǒng)一正是今天世界的絕對要求”[5]。但是，任何文化都有深刻的兩面性，其“精華”和“糟粕”往往糾纏在一起，正如一枚硬幣的兩面，須臾不可分離。中國文化在品格上一旦確立了道德價(jià)值的至上地位，其他的一切價(jià)值取向就只能處于從屬地位并服從服務(wù)于道德價(jià)值。這種“價(jià)值之幕”（value curtain）對事實(shí)判斷的捕殺[6]，使得歷史只能通過道德標(biāo)準(zhǔn)加以評價(jià)，而不再以物質(zhì)財(cái)富的增加和技術(shù)理性的分析為標(biāo)準(zhǔn)。正因如此，中國文化中沒有“知性主體”的獨(dú)立地位，也沒有積淀出“智”的傳統(tǒng)。正如黃仁宇所追問的：“何以島國日本可以侵犯中國而中國卻不能遠(yuǎn)征日本？何以當(dāng)日的西歐已經(jīng)用火器改進(jìn)技術(shù)而中國還在修筑萬里長城？”[7]事實(shí)上，道德精神正是通過對物質(zhì)和智力的排斥來確認(rèn)自身的。特別是當(dāng)精神和物質(zhì)、道德與智力之間發(fā)生沖突的時(shí)候，這一點(diǎn)就更為明顯。

不難看出，中國古代是不可能出現(xiàn)“數(shù)目字上的管理”的，也不可能熱衷于通過法律的技術(shù)性操作來處理行政事務(wù)，這在很大程度上是由道德意識(shí)的自律性特征決定的?！皵?shù)目字”意味著權(quán)衡、算計(jì)和趨利避害的選擇，而這已經(jīng)是出自功利目的而不再是道德自覺了。法律同樣如此，它作為一種外在的他律性規(guī)范，是建立在行為者對自身利益的關(guān)切之上的。人們守法的原因并不是出于自覺，而是為了避免遭受懲罰。唐代張懷瓘在《書斷》中有言：“大道衰而有書，利害萌而有契?！崩婷魑瞬艜?huì)有契約的出現(xiàn)，而利益的明晰又是和道德自覺格格不入的。正因如此，古代政治才將道德標(biāo)準(zhǔn)和道德評價(jià)作為自身的運(yùn)行規(guī)則，而對“數(shù)目字上的管理”有意無意地進(jìn)行規(guī)避。黃仁宇說，他翻閱了明代的皇家檔案，發(fā)現(xiàn)有關(guān)經(jīng)濟(jì)數(shù)字的記錄很多都是亂寫的，但無論是閱讀者還是校對、審查者都沒有看出來，對這種實(shí)證沒有興趣?；实蹧Q定要不要打這場戰(zhàn)爭，完全是看大臣聲淚俱下、陳述忠奸，卻不考慮國庫里有多少錢、有多少武器。而張居正重視“制度”“法治”“公平”，以期加強(qiáng)數(shù)字管理、提高行政效率，卻遭到整個(gè)文官集團(tuán)的強(qiáng)烈反對。對于現(xiàn)代人來說，這種現(xiàn)象是難以理解的，甚至是極其荒誕的。但對于當(dāng)時(shí)歷史的“劇中人物”而言，卻是毫無違和感。因?yàn)榧夹g(shù)一旦消解了道德，王朝政治的合法性也就不復(fù)存在了。所以說，排斥實(shí)證性的“數(shù)目字上的管理”和強(qiáng)調(diào)“為政以德”不過是一個(gè)問題的兩個(gè)方面。這既是王朝政治在中國大地上長期延續(xù)的內(nèi)在根源，也是王朝政治在近代最終走向衰敗的癥結(jié)所在。就此，黃仁宇的“大歷史觀”顯然只看到后者而沒有看到前者，對中國文化缺乏了一種同情的理解。試想，若中國在文化品格上一開始就注重技術(shù)性分析而取消道德，中華民族是否還能綿延發(fā)展到今天？也許，它早已經(jīng)和其他三個(gè)文明古國一樣絕跡于世界了。所以，單純地從技術(shù)角度分析歷史的變遷，有著濃厚的進(jìn)化論的味道。沿著這一思路，黃仁宇提出所謂的“西體中用”就不難理解了。

二、“大歷史觀”在什么意義上是恰當(dāng)?shù)?/h2>

按照唯物史觀，人類歷史是沿著物質(zhì)生活和精神生活兩個(gè)維度展開的。為此，人們評價(jià)歷史也往往著眼于這兩個(gè)維度。從精神生活出發(fā)，突出的自然是道德評價(jià)和價(jià)值判斷，強(qiáng)調(diào)人類歷史應(yīng)該朝著“應(yīng)然”的理想社會(huì)發(fā)展；從物質(zhì)生活出發(fā)，注重的則是歷史評價(jià)和事實(shí)判斷，關(guān)注的是“是否”“能否”建設(shè)一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)。中國文化強(qiáng)調(diào)道德評價(jià)優(yōu)先，用價(jià)值判斷遮蔽甚至代替事實(shí)判斷，正是以道德尺度來評價(jià)社會(huì)變遷的。所以，古代中國總是傾向于按照道德至上的原則來規(guī)范未來——不主張發(fā)展，卻總是提倡復(fù)古。與之相反，黃仁宇注重“從數(shù)目字上來管理”，反對用抽象的道德方針代替一切，則是以理性的尺度看待歷史的演進(jìn)。正如他所說：“凡能先用法律及技術(shù)解決的問題，不要先就扯上了一個(gè)道德問題?！薄暗赖码m高于法律及技術(shù)，但是要提出作爭論的根據(jù)時(shí)，則要在法律及技術(shù)之后提出。不能經(jīng)常提出，也不能在細(xì)微末節(jié)內(nèi)提出?！盵8]以上兩個(gè)評價(jià)尺度由于分屬彼此互盲的審視視野，也就不存在對與錯(cuò)的問題。實(shí)際上，無論主張道德尺度還是強(qiáng)調(diào)理性尺度，都具有合法性，但又都是不全面的。這也正是二者相互批判的內(nèi)在根由。黃仁宇主張用實(shí)際的技術(shù)問題來取代無用的道德爭論，實(shí)則以理性的尺度揭示古代中國道德尺度和道德評價(jià)的狹隘性和片面性。他在點(diǎn)評《資治通鑒》時(shí)就說：“他們（以司馬光為代表的道德立場的擁護(hù)者——引者注）的觀念免不了一個(gè)歷史‘應(yīng)當(dāng)如是’演進(jìn)的偏見，而不及于我們亟欲知道‘何以如是’展開的因果關(guān)系?！盵9]

從時(shí)代變遷的角度來看，黃仁宇對中國歷史文化結(jié)構(gòu)缺陷的揭示是恰當(dāng)?shù)?，也是中肯的。按照馬克思的觀點(diǎn)，人類的物質(zhì)生活和精神生活之間是一種對立統(tǒng)一的關(guān)系：在現(xiàn)實(shí)維度上，精神向往和物質(zhì)追求存在著一定的“互盲”關(guān)系，但在歷史維度上，物質(zhì)財(cái)富的增加和生產(chǎn)力水平的提高恰恰又為精神理想的實(shí)現(xiàn)奠定了歷史基礎(chǔ)。然而，傳統(tǒng)文化僅僅看到了前者而忽視了后者，因而總是傾向于通過否定物質(zhì)、摒棄技術(shù)的方式維系道德理想?？墒?，道德理想一旦脫離開物質(zhì)基礎(chǔ)所塑造的現(xiàn)實(shí)土壤，就只能是空想，而不再是理想。正因?yàn)榇耍袊糯鐣?huì)雖然孜孜以求地追尋“內(nèi)圣”和“外王”的內(nèi)在統(tǒng)一，但在實(shí)際的歷史進(jìn)程中，二者非但沒有貫通，反而經(jīng)常性地處于斷裂之中。這種“斷裂”，突出地表現(xiàn)為道德自身的異化。正如黃仁宇在《萬歷十五年》一書中所言，在王朝政治框架中，道德意識(shí)由于缺乏現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)已經(jīng)變得不再真實(shí)，最終淪為了禁錮人、壓抑人的意識(shí)形態(tài)說教。它就像“皇帝的新裝”，沒有人予以信奉而認(rèn)可，但卻又不得不將其高高掛起，成了文官集團(tuán)標(biāo)榜自身或攻擊政敵的手段和工具。“每當(dāng)大學(xué)士申時(shí)行走到文華殿附近，他就自然而然的感到一種沉重的負(fù)擔(dān)，這是一種道德觀念的負(fù)擔(dān)?！盵10]道德意識(shí)本來是人類精神的自律和自覺，何以成為負(fù)擔(dān)？究其原因，只能是“理想和現(xiàn)實(shí)的脫節(jié)”：人們在口頭上公認(rèn)的理想是“陽”，不能告人的私欲則為“陰”。物質(zhì)需求的滿足對個(gè)人而言極其重要但又不被主流價(jià)值認(rèn)可，如何調(diào)和陰陽也就成了一件非常復(fù)雜的工作。最精明的做法當(dāng)然是陽奉陰違，既標(biāo)榜了道德，又滿足了私欲。除此之外，片面地將“陽”和“陰”割裂開來，都無法幸存和善終。有些官員搜刮自肥、劣跡斑斑，自然身敗名裂。而將道德觀念貫徹到底，奉行知行合一的官員，卻又被認(rèn)為是清高自負(fù)、沽名釣譽(yù)。海瑞就是其中典型的代表。如果說張居正的悲劇性在于他的“新法”試圖公開否定道德觀念的合法性，那么，海瑞的悲劇性便在于他忠誠地實(shí)踐了官方所標(biāo)榜的道德觀念。還有那位自相沖突的哲學(xué)家李贄，他棄官不仕、別婦拋雛、創(chuàng)建佛院，從事著作，試圖以一己之力沖破道德意識(shí)形態(tài)的束縛以確立物質(zhì)需求的正當(dāng)性和個(gè)人主義的合法性，但卻遭到了世俗輿論和官方勢力的聯(lián)合圍剿，最終以悲劇而謝幕。正如黃仁宇所說的，李贄的言行讓我們接觸到了一個(gè)更為根本的問題：“我們是否應(yīng)該讓每個(gè)人公開承認(rèn)自己的私心也就是自己的個(gè)人打算，以免口是心非而陰陽混淆？”[11]可惜的是，當(dāng)?shù)赖伦杂X最終走向自己的反面進(jìn)而成為道德枷鎖的時(shí)候，我們打開枷鎖的鑰匙卻已經(jīng)找不到了。于是乎，“皇帝的勵(lì)精圖治或者宴安耽樂，首輔的獨(dú)裁或者調(diào)和，高級將領(lǐng)的富于創(chuàng)造或者習(xí)于茍安，文官的廉潔奉公或者貪污舞弊，思想家的極端進(jìn)步或者絕對保守，最后的結(jié)果，都是無分善惡，統(tǒng)統(tǒng)不能在事業(yè)上取得有意義的發(fā)展，有的身敗，有的名裂，還有的人則身敗而兼名裂”[12]。這樣的故事，以悲劇結(jié)尾就毫無懸念了。

顯然，黃仁宇指出了古代中國道德獨(dú)斷化的諸多問題，突出的其實(shí)是區(qū)分古代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的歷史維度?！爸袊幕莵喼薮箨懙乩淼漠a(chǎn)物，歐美和日本的物質(zhì)文明，有他們海洋性國家的經(jīng)驗(yàn)，況且每個(gè)國家發(fā)展，也有他們先后程序，而其中最大的差別，則是現(xiàn)代先進(jìn)國家，以商業(yè)的法律作高層機(jī)構(gòu)及底層機(jī)構(gòu)的聯(lián)系。落后的國家以舊式農(nóng)村的習(xí)慣及結(jié)構(gòu)作為行政的基礎(chǔ)?！盵13]如此一來，道德是古典社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而技術(shù)、法律代表的卻是現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值訴求。死抱著道德標(biāo)準(zhǔn)不放，自然不能完成向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型。就此而言，中西方文化之間就已經(jīng)不再是品格和旨趣不同的問題，而是先進(jìn)與落后的差別問題。正如梅因所說的：“所有進(jìn)步社會(huì)的運(yùn)動(dòng)……是一個(gè)‘從身份到契約’的運(yùn)動(dòng)?！盵14]通過道德來調(diào)節(jié)的古代社會(huì)是強(qiáng)調(diào)“身份”的，而現(xiàn)代社會(huì)意義上的“從數(shù)目字上來管理”則要求一種建立在私有財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)之上的“契約”關(guān)系。從這一角度看，新儒家試圖通過“老內(nèi)圣”開不出“新外王”的愿景，也就成了一個(gè)永遠(yuǎn)無法解開的時(shí)代難題。

近代以來，中西方文化不期而遇，西方的堅(jiān)船利炮讓中華民族認(rèn)識(shí)到了自己最大的軟肋——不精于長技?？墒?，在一個(gè)道德獨(dú)斷化的社會(huì)環(huán)境中，科學(xué)技術(shù)是沒有得以發(fā)展的文化土壤的。馬克思當(dāng)年對中國的考察也多是基于時(shí)代變遷的視角。他在《鴉片貿(mào)易史》中這樣評價(jià)鴉片戰(zhàn)爭：“在這場決斗中，陳腐世界的代表是激于道義，而最現(xiàn)代的社會(huì)的代表卻是為了獲得賤買貴賣的特權(quán)——這真是任何詩人想也不敢想的一種奇異的對聯(lián)式悲歌。”[15]在這里，馬克思將當(dāng)時(shí)基于道義的中國稱為“陳腐世界”，卻把試圖獲得賤買貴賣特權(quán)的社會(huì)稱之為“現(xiàn)代社會(huì)”，正是強(qiáng)調(diào)道德追求的實(shí)現(xiàn)必須建立在堅(jiān)實(shí)的歷史基礎(chǔ)之上，否則只能是帶有浪漫主義感傷的“愛的囈語”。對此，被稱為“近代中國睜眼看世界的第一人”的魏源也曾感慨說：“自古有不王道之富強(qiáng)，但絕無不富強(qiáng)之王道?！保ā赌隆ぶ纹弧罚┱窃谶@個(gè)意義上，馬克思稱古代中國為“早熟的兒童”，即在人的全面發(fā)展問題上僅僅維持住了一種“原始的豐富性”，而沒有在歷史的變遷中充分展開為“具體的豐富性”。但是，“留戀那種原始的豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全空虛之中，也是可笑的”[16]。對一個(gè)“早熟的兒童”而言，最為迫切的任務(wù)就是“強(qiáng)筋壯骨”，從而為道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)和歷史前提。否則，我們所堅(jiān)守的道德家園就面臨著凌虛踏空、虛化空轉(zhuǎn)的危險(xiǎn)，民族的獨(dú)立和復(fù)興也將難以實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)問題上，任何超越歷史、漠視現(xiàn)實(shí)的道德想象和精神追求都不能推動(dòng)中國社會(huì)的真正進(jìn)步。

三、道德評價(jià)的尺度是否可以缺席

亞里士多德在《政治學(xué)》中曾指出：我們也許應(yīng)該考慮“在沒有任何外在障礙的時(shí)候，哪一類型的政府更能激發(fā)我們的熱情”，但更必須考慮“哪一類型的政府更適合某一特定的國家”。因?yàn)橹陵P(guān)重要的是：我們不僅必須要知道“哪種形式的政府是最好的，而且還要知道哪種形式的政府是可能的”[17]。中國文化傳統(tǒng)正是如此，它按照道德理想國的模型塑造政治制度，妄圖在人世間建立一個(gè)空想的至善，但卻沒有考慮這種理想的政治制度的可能性和現(xiàn)實(shí)性。黃仁宇強(qiáng)調(diào)“從技術(shù)的角度看歷史”，就是對此而言。這一觀點(diǎn)對于糾正中國文化傳統(tǒng)中那種凌虛踏空的浪漫主義和固執(zhí)地追求“應(yīng)然”的烏托邦情結(jié)發(fā)揮著重要的“解毒劑”的作用。

當(dāng)然，中國對這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)并不是主動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，而是在西方“堅(jiān)船利炮”的侵略下，在中西方文化的碰撞中被動(dòng)覺醒的。正如費(fèi)正清所言：對于晚清的中國來說，“炮艦和紡織機(jī)是常常帶著他們的哲學(xué)一起進(jìn)來的”[18]。西方的“哲學(xué)”在品格上與我們的文化完全不同。20世紀(jì)20年代，羅素在中國游歷，事后頗有感慨地總結(jié)說：“我們的文明的顯著長處在于科學(xué)的方法，中國文明的長處在于對人生歸宿的合理解釋?！盵19]這里的“科學(xué)的方法”突出的顯然是西方的理性精神。如果說傳統(tǒng)中國對于“從數(shù)目字上來管理”“從技術(shù)的角度看歷史”有著本能的陌生感，那么，“數(shù)目”“技術(shù)”卻是內(nèi)生于西方的文化傳統(tǒng)之中。西方社會(huì)在世界歷史上率先完成了現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，與自身文化所塑造的那種獨(dú)斷的理性視野不無關(guān)系。正如恩格斯在評價(jià)18世紀(jì)法國啟蒙主義運(yùn)動(dòng)時(shí)所說的：“他們（啟蒙學(xué)者）不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會(huì)、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在做辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利?！盵20]理性權(quán)威的確立，所帶來的直接文化后果就是把人類社會(huì)的演進(jìn)描述成一個(gè)理性發(fā)揮支配作用的自然歷史過程。在這里，人被規(guī)定為欲望的集合體，而“性惡論”則成了最基本的人性假設(shè)。社會(huì)分工的極度細(xì)密化、法律契約對于權(quán)利和義務(wù)的約束、商品交換過程中的抽象性和對等性，等等，這些帶有鮮明現(xiàn)代性特征的制度安排，無不是理性所要求的從“數(shù)目字”和“技術(shù)”角度對人及人類社會(huì)“凝視”的產(chǎn)物。在這種“凝視”下，人類社會(huì)的演進(jìn)也就變成一個(gè)是否可能、是否必然、是否現(xiàn)實(shí)的純技術(shù)問題。如此一來，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的貧富分化和動(dòng)物界的優(yōu)勝劣汰也就遵循著共同的叢林法則。在這里，道德評價(jià)和價(jià)值判斷不但不是恰當(dāng)?shù)?，反而顯得多余。

在現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程中，現(xiàn)代性所塑造的“進(jìn)步”“發(fā)展”觀念也堵塞了人們對其進(jìn)行反省的通道，畢竟沒有人再愿意回到生產(chǎn)力極不發(fā)達(dá)的古代社會(huì)。于是，人們相信“進(jìn)步”，迷信“發(fā)展”，即使在這一過程中出現(xiàn)了某些消極現(xiàn)象，一些樂觀派也堅(jiān)定地相信這些現(xiàn)象會(huì)隨著現(xiàn)代化的進(jìn)一步推進(jìn)而解決或規(guī)避。正如華勒斯坦所說：“我發(fā)現(xiàn)，人們極其執(zhí)著地相信進(jìn)步是不可避免的，而這一信念具有巨大的影響力。我同時(shí)也意識(shí)到，這個(gè)信念使我們無法理解我們面前還是現(xiàn)實(shí)地存在著不同的歷史選擇?！盵21]黃仁宇也正是秉承這種“進(jìn)步”觀念對中國古代社會(huì)進(jìn)行批判的，他的“大歷史觀”是立足現(xiàn)代社會(huì)對歷史進(jìn)行審視的產(chǎn)物。在他那里，不是“現(xiàn)代的”，似乎也就沒有了存在的價(jià)值?？墒?，一旦把“現(xiàn)有”的理解成“合理”的，他也就喪失了對西方的現(xiàn)代性進(jìn)行超越性審視的批判立場。據(jù)此，我們總能在他看似客觀的論述中發(fā)現(xiàn)“西方中心主義”的影子。這種狹隘性既與資本主義意識(shí)形態(tài)的欺騙性有關(guān)，也與他的個(gè)人經(jīng)歷有關(guān)。黃仁宇身處美國之時(shí)，恰逢資本主義上升時(shí)期。他見證了資本主義帶來的繁榮景象，對“現(xiàn)代化”的影響有著直觀且切身的感受，又聯(lián)想到近現(xiàn)代中國種種落后和面對西方列強(qiáng)時(shí)的慘敗，于是就有意無意地認(rèn)可了資本主義的“永恒必然性”。正如他說的：“資本主義是一種組織和運(yùn)動(dòng)，是一種具體的事物而非一套價(jià)值觀?！Y本主義可以定義為私人財(cái)產(chǎn)權(quán)信用的廣泛延伸、不帶人治色彩的管理及服務(wù)設(shè)施的聚結(jié)……透過奠基于貨幣管理的法律聯(lián)系，整個(gè)社會(huì)因此緊密相連。在這一切背后的原則，是財(cái)產(chǎn)權(quán)絕對而至高無上，超越皇室特權(quán)和傳統(tǒng)的道德觀?！盵22]實(shí)際上，他的這一觀點(diǎn)不過是特殊年代的特殊產(chǎn)物。若黃仁宇生活在今天，能夠親眼目睹西方現(xiàn)代化進(jìn)程中所引發(fā)的種種危機(jī)，不知會(huì)作何感想。他晚年的諸種遭遇早已印證了這一點(diǎn)。據(jù)黃仁宇在自傳體著作《黃河青山》中透露，他晚年慘遭其所在的大學(xué)解聘，理由正是他的量化成果即所謂“業(yè)績點(diǎn)”（FTE）不達(dá)標(biāo)：課時(shí)不夠（選課學(xué)生少），出版不夠（書稿一直被拒）。但是，“業(yè)績點(diǎn)”的管理方式不正是他本人所信奉的“數(shù)目字管理”的結(jié)果嗎？這一反諷性的命運(yùn)捉弄不能不說是黃仁宇本人學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的宿命。

應(yīng)該承認(rèn)，西方這種文化品格以及其所要求的一系列制度安排極大地促進(jìn)了生產(chǎn)力的提高和社會(huì)的進(jìn)步。對此，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中對資本主義毫不吝嗇地大加贊揚(yáng)：“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！^去哪一個(gè)世紀(jì)料想到在社會(huì)勞動(dòng)里蘊(yùn)藏有這樣的生產(chǎn)力呢？”[23]但同時(shí)不可否認(rèn)的是，在這種“進(jìn)步”“發(fā)展”理念的鼓吹下，人類也正在遭受著前所未有的異化之苦。一方面，理性無限制地蔓延和揮灑，正在將人塑造成毫無靈性的動(dòng)物，淪為數(shù)字化和技術(shù)性的存在；另一方面，“知識(shí)就是力量”的信念使得人與大自然之間的關(guān)系成了徹頭徹尾的“主—奴”關(guān)系。人類對自然界瘋狂地攫取與開發(fā)帶來了一系列不可逆轉(zhuǎn)和彌補(bǔ)的環(huán)境污染、兩極分化、戰(zhàn)爭威脅等全球性問題，直接威脅到了人類的未來生存。具有諷刺性的是，啟蒙運(yùn)動(dòng)確立理性的權(quán)威地位，本來是為了將人從中世紀(jì)的黑暗中解放、拯救出來，但結(jié)果卻在另一種意義上犧牲了、葬送了人。人的“發(fā)現(xiàn)”和人的“死亡”內(nèi)在地統(tǒng)一于現(xiàn)代化進(jìn)程中，正是啟蒙辯證法的悖謬和吊詭之處。在尼采喊出“上帝死了”之后，?？略诂F(xiàn)代性所塑造的生存格局下進(jìn)一步宣布了“人之死”。所謂的“人之死”，并不是說肉體意義上的人生命終結(jié)了，而是指人之為人的精神人格被解構(gòu)和顛覆了。正如馬克思所說：“技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來的。”“我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！盵24]從一定意義上說，這正是理性的獨(dú)斷視野所帶來的現(xiàn)代性危機(jī)。

實(shí)際上，資本主義的生產(chǎn)方式所造就的現(xiàn)代性危機(jī)是無法通過現(xiàn)代性本身消除的。正如湯因比所說：“要對付（科技）力量所帶來的邪惡結(jié)果，需要的不是智力行為，而是倫理行為?！茖W(xué)所造成的各種惡果，不能用科學(xué)本身來根治。”[25]可見，要走出現(xiàn)代性危機(jī)，解決其所帶來的全球性問題，關(guān)鍵在于打破理性的獨(dú)斷視野，回歸中國傳統(tǒng)文化所要求的道德立場。如前所述，中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在缺陷在于脫離成熟的歷史條件和物質(zhì)基礎(chǔ)，空泛地追求道德理想。但是，這并不意味著道德追求本身也是錯(cuò)誤的。從這個(gè)角度講，黃仁宇試圖取消道德尺度在歷史評價(jià)中的作用和地位，就有失偏頗了。理性和價(jià)值分別代表著人類審視歷史的兩種視野，片面地強(qiáng)調(diào)其中任何一個(gè)方面都不能代表歷史前進(jìn)的正確方向。當(dāng)前，中國文化在全世界范圍內(nèi)受到廣泛關(guān)注和青睞，與人們對現(xiàn)代性的深度反思不無關(guān)系。可以說，在新的歷史條件下，中國文化所弘揚(yáng)的道德精神正走向世界舞臺(tái)，中國所倡導(dǎo)的現(xiàn)代化道路受到國際社會(huì)的普遍關(guān)注，這既是時(shí)代的呼喚，也是歷史本身的訴求。

四、結(jié)語：歷史需要在現(xiàn)實(shí)與理想構(gòu)建的張力中前行

歷史是現(xiàn)實(shí)的，它的決定因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活中的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，而不是人頭腦中的理想。但是，人又不是單純地實(shí)現(xiàn)歷史目的的工具，而總是通過自己的理想讓歷史展現(xiàn)為“追求著自己目的的人的活動(dòng)”。就此而言，人對歷史文化的評價(jià)，就不僅是一個(gè)事實(shí)上的結(jié)論，而是作為人的主觀態(tài)度直接參與并規(guī)范著歷史的未來走向?！爸挪恢?，謂之陸沉”，“知今不知古，謂之盲瞽”（《論衡·謝短篇》）。以道德尺度規(guī)范歷史的中國傳統(tǒng)文化陷入浪漫主義不能自拔，致使中國在現(xiàn)代化的道路上步履艱辛，以慘痛的代價(jià)換來對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，可謂“知古不知今”。而以理性尺度審視歷史的西方文化卻沿著進(jìn)化論的道路越走越遠(yuǎn)，帶來了當(dāng)今廣為詬病的現(xiàn)代性危機(jī)和全球性問題，可謂“知今不知古”。在未來的歷史走向上，單純地囿于道德尺度或者理性尺度，都不符合人類發(fā)展的前景。正確的做法應(yīng)該是自覺地整合這兩種審視視野，讓歷史在現(xiàn)實(shí)和理想構(gòu)建的張力中前進(jìn)，既展現(xiàn)出合規(guī)律性的一面，也展現(xiàn)出合目的性的一面。

實(shí)際上，立足人類未來解放的高度，無論是道德尺度還是理性尺度，都是對人的一種意識(shí)形態(tài)的遮蔽。馬克思之所以把辯證法規(guī)定為“對現(xiàn)存事物肯定的理解中同時(shí)包含著對現(xiàn)存事物否定的理解”，正是強(qiáng)調(diào)人的解放是一個(gè)不斷消滅現(xiàn)存狀況的歷史運(yùn)動(dòng)，表征為理性和價(jià)值之間對立的不斷消解?！百Y產(chǎn)階級的觀點(diǎn)（理性尺度）從來沒有超出同這種浪漫主義觀點(diǎn)（道德尺度）的對立，因此，這種浪漫主義觀點(diǎn)將作為合理的對立面伴隨資產(chǎn)階級的觀點(diǎn)一同升入天堂?！盵26]可見，馬克思的唯物史觀才是真正的大歷史觀，它既要克服道德視野的蒼白無力，也要克服歷史發(fā)展中的線性進(jìn)化論。固然，中國傳統(tǒng)文化是一種前現(xiàn)代的文化，但它所展現(xiàn)的精神理想難道不正是未來社會(huì)的愿景嗎？正如本雅明所說的：起源就是目標(biāo)。歷史的展現(xiàn)形態(tài)從來都不是線性的，而總是以回歸的方式走向未來。當(dāng)然，這種回歸并不是簡單地回到過去，而是在更高基礎(chǔ)上的復(fù)歸。馬克思也正是在這個(gè)意義上對人類的童年時(shí)代表示了向往：“一個(gè)成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使成人感到愉快嗎？他自己不該努力在一個(gè)更高的階梯上把兒童的真實(shí)再現(xiàn)出來嗎？……為什么歷史上的人類童年時(shí)代，在它發(fā)展得最完美的地方，不該作為永不復(fù)返的階段而顯示出永久的魅力呢？”[27]