李 思 家

(貴州師范大學 文學院，貴州 貴陽 550025)

一、祭文與祭亡文

祭文伴隨祭祀活動運用而生，是專門用于祭祀活動的文體。東漢許慎《說文解字》中載“‘祭’為‘祭祀’也。從示，以手持肉?！盵1]2祭祀是先秦古人日常生活的重要活動。祭祀活動禮制繁復，推動祭文的產生?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經，莫急于祭?！盵2]祭祀活動不斷發(fā)展，祭祀儀式不斷變化，使得祭文的內容結構也不斷變化完善，人們對于祭文的認識也在不斷發(fā)展變化。梁朝蕭統(tǒng)《文選》列出“誄”“哀”“吊”“祭”四類與祭祀相關的文類，收錄了三篇祭文，分別是謝惠連《祭古冢文》、顏延之《祭屈原文》和王僧達《祭顏光祿文》。劉勰《文心雕龍》將“祭文”歸為哀悼類。宋代李昉《文苑英華》將祭文分為“交舊”“親族”“雜祭”“神祠”“祭古圣賢”“哀吊”六種。直至明代徐師曾《文體明辨》將“祭文”劃出哀悼類，從此祭文單獨成為一類文體。

祭亡文是祭文中的一類。敦煌所出祭亡文是民間所用的、表達祭祀者對亡故之人追思的文抄。作為一種俗文學，其實用性強，具有一定的社會功能。周紹良《敦煌文學芻議》把祭亡文等同于祭文，并且單獨列出作為一類：“祭文在文學形式上是別具一格的作品，即對死者表達自己的哀悼之心，又需有充實的感情體現(xiàn)在文句中?！盵3]紀艷麗《唐代悼祭文概說》：“緬懷追悼逝去的親朋故舊……悼祭死者的文辭，亦稱為‘祀文’。”[4]研究者們對祭亡文的定義有所區(qū)別，在這里采用龔澤軍在《敦煌寫本祭悼文研究》的祭亡文定義：“是敦煌地區(qū)普通百姓祭祀親人所用”[5]，即認為敦煌所存的祭亡文為民間使用的用以表達祭者對亡人追思的祭文文抄。

敦煌文獻中存有大量祭文，而祭亡文又是敦煌祭文中數(shù)量最多的。武漢強在《敦煌祭文研究》中指出敦煌寫卷中的祭亡文數(shù)量眾多，“其總數(shù)將近二百篇，保存完好者也有一百六十余篇之多?！盵6]目前學界對于敦煌祭亡文的研究主要集中于敦煌喪葬文本的輯注、敦煌喪葬儀式及宗教性研究、結合喪葬祭文研究敦煌地區(qū)的社會經濟狀況等，多集中在祭亡文的內容研究方面，對于其行文結構的研究很少有人涉足。依據(jù)劉傳啟《敦煌喪葬文書輯注》[7]整理的祭文文本，圍繞祭亡文的文本結構進行討論，將其按照文本結構分為小序、正文、收尾三部分進行研究，可以為祭亡文的研究做出補充。祭亡文中，小序是其開始部分，負責說明祭祀的時間、人物、祭物等信息；正文層次清晰，多借用典故表達祭者濃厚的情感；收尾是祭亡文的結尾部分，這一部分從“祭文”這一文體產生之初就已經形成“嗚呼哀哉”“尚饗”的結構，且為無意義的感嘆語。本文重點探討小序與正文這二者的特征，由此總結出敦煌祭亡文的結構特征。

二、祭亡文的文本結構特點

敦煌現(xiàn)存完整的祭亡文寫卷，其“三層式”文本結構清楚明確。如S.381寫卷背面所抄4篇祭亡文《僧威信等祭審(嬸)文》《僧惠繹妹什娘子等祭表姊什二娘文》《孫女十二娘祭婆婆文》《僧常惠謙謙等祭姊姊文》，文字清晰，行文格式完整，每個部分的劃分清晰明了。且每篇祭亡文在小序后會有空格以敬亡者，在正文結束后會另起一行頂格書寫“伏惟尚饗”用以收尾(見附錄)，整篇祭亡文結構清晰，具有鮮明特點。

(一)敦煌祭亡文的小序

敦煌祭亡文格式規(guī)范，在所存的160余篇祭亡文中，除去部分因闕失前部而無法辨認的祭亡文外，其余祭亡文的小序總是以“維歲次+年+月+日+祭者+祭物+敬祭于+亡者之靈”的格式開頭的。如P.2011寫卷《姪女祭大阿耶文》：“維歲次辛酉七月壬午朔廿二日癸卯姪女□娘子謹以清酌之奠敬祭于故大阿耶之靈。”[7]511以得知這篇祭亡文撰寫的時間是“辛酉七月壬午朔廿二日癸卯”，根據(jù)謝和耐、吳其昱主編的《敦煌漢文寫本目錄》考訂為公元601年。小序說明了祭亡文所祭對象，祭者為“□娘子”，亡者為其“大阿耶”?！耙蓖ā盃敗薄按蟀⒁睉獮椤按蟀敗?，祭者與亡者之間是叔侄關系。祭祀所用祭物為“清酌”，《禮記·曲禮下》載：“凡祭宗廟之禮……酒曰清酌。”[2]50祭亡文的小序格式規(guī)范，根據(jù)現(xiàn)存較為完整的66篇祭亡文小序統(tǒng)計，可以發(fā)現(xiàn)敦煌祭亡文所祭對象十分廣泛，包括父祭子、弟祭兄、哥祭弟、祭亡妣、祭亡考、女祭郎、妹祭僧、姪女祭叔叔、女婿祭丈人、僧人祭同門等，幾乎包含了當時所有的社會關系。其中大部分為平民寫的祭文，如P.2614背(10-9)《安鳳進祭大嫂文(擬)》。有少量僧人所作祭文，其中有僧人寫給師兄弟的祭文，如P.2614背3、4《僧法藏祭師姑文》；僧人寫給民眾家人兄妹的祭文，如S.381背2《僧惠繹妹什娘子等祭表姊什二娘文(擬)》；還有僧人寫給寺院故主的祭文，如P．3214《法藏等祭安寺主闍梨文(擬)》。從此可以看出敦煌僧人并非完全脫離世俗，而是與人世保持緊密關系，僧人的社會生活與民眾一樣。冷江山在《敦煌曲子詞寫本與僧人的社會生活》中認為：“敦煌的佛教是典型的世俗佛教，很多時候他們的行為和普通民眾區(qū)別不大?！盵8]敦煌的僧人不僅喝酒聽曲子，其世俗生活中的親人逝世時，他們也會參加葬禮、寫祭亡文。由這一點也可以看出在當時的民間，儒釋兩家表現(xiàn)出的不是完全隔絕、相互排斥的狀態(tài)，而是相互融合、相互滲透的交匯狀態(tài)。

通過統(tǒng)計具有完整小序的祭亡文，發(fā)現(xiàn)清酌之奠最多，如：P.2614背3《社長社官張加晟等祭似氏文》：“維歲次丙午二月己亥朔十六日甲寅社長社官張加晟等以清酌之奠敬祭于□人夫人似氏之靈。”[7]521其次是香茶、乳藥、少勞之奠，如P.2595(9-7)《忠信祭師兄文》：“維歲次乙未正月乙酉朔七日辛卯弟忠信謹以香茶、乳藥之奠致祭于故師兄之靈。”[7]518；P.2342P4《僧洪政等祭亡考文》：“維歲次丁未九月庚申朔廿六日乙酉孤子僧洪政等謹薦□少勞之奠敢昭告于亡考之靈?！盵7]515這些在中原地區(qū)也是常用祭物，如陶淵明的《祭程氏妹文》中也用的“少勞之奠”。同時敦煌民眾在祭祀時有自己獨特的祭物，如“果蔬”“茶漿”“蔬食”等皆為平民日常所食所用，“珎羞”即亦作“珍饈”，是珍美的肴饌；“香餌”應為漁獵所用之誘餌。漢桓寬《鹽鐵論·褒賢》載：“香餌非不美也，龜龍聞而深藏，鸞鳳見而高逝?！盵9]他們也把這些作為祭物祭祀亡人，如：P.2595(9-8)《尼圣賢僧外生綿子等祭故姪子文》：“維歲次乙未正月乙酉朔七日丁卯姑尼圣賢□(外？)生綿子等謹以珎羞之奠敬祭于故姪子闍梨之靈?！盵7]519；P.2614背《甲辰年二月二日社長孫景華祭宋丈人賢者文(擬)》：“維歲次甲辰年二月辛亥朔二日壬子社長孫景華謹以茶漿之奠敬祭宋丈人賢者之靈。”[7]524這些祭物在中原地區(qū)的祭亡文中沒有出現(xiàn)過，反而與敦煌的社會風俗密切相關。

祭亡文的小序格式固定，內容簡短，具有實用性價值。其記錄的祭祀時間、對象、祭物等包含大量關于敦煌祭祀儀式的重要信息。

(二)祭亡文的正文

祭亡文的正文是字數(shù)最多的部分，也是無法忽略的文章核心。祭亡文作為敦煌民間祭祀時使用的文體，有的祭亡文會在小序省略部分內容，或者沒有收尾部分，但是一定會寫正文。敦煌祭亡文的正文內容通常可以分為三個層次，其一是記敘亡者的生平，亡者出身何處，有過什么作為；其二是夸贊亡者的品行良好，忠孝善良；其三是表達祭者在聽聞亡者逝世的悲傷痛苦以及對亡者的追思之情，部分祭文會詳細記敘祭者與亡者之間感情深厚、情誼綿長。有時祭亡文正文會省略亡者的生平事跡，但對亡者的品性及對其追思是祭亡文的重點，會詳細記錄。如《女聓張志豐祭丈母馮氏文(擬)》：

維歲次癸巳九月辛亥朔廿三日癸酉女聟張志豐，謹以清酌之奠敬祭于 故丈母馮氏之霊：伏惟霊性懷恭敏，柔順為先。三從不闕，宗族稱賢；四德是務，內外周旋。何途(啚)伜田招遘疾，業(yè)力投□(先?)。忽云告歿，悲倬(悼)難言。男女悲死，痛苦如煎。一過峻速，冤魂太偏。志豐口同半子，未効懷源(愿)。覩茲兇逝，誰能問天?門庭稱苦，淚下如泉。送歸幽壤，無時再言。謹薦單饌，惟神降筵。伏惟，尚口(饗)!(P．5000)[7]555

這篇祭亡文的正文部分先記敘故丈母馮氏性情柔順，三從四德，將家務內外打理周到。這是第二層夸贊亡者品性純良；祭者張志豐作為女婿不清楚馮氏的生平，在寫祭亡文時直接忽略第一層。后馮氏在田間干活時染上疾病，“業(yè)力”是佛教語，謂不可抗拒的善惡報應之力。這次染病在女婿看來是命中注定的前世惡果?！鞍胱印彼^“女婿”，民間至今仍有“一個女婿半個兒”的說法。馮氏病情迅速惡化，女婿張志豐等猝不及防地收到訃告。最后寫自己“門庭稱苦，淚下如泉”，這是第三層，對丈母離世的悲痛之情溢于言表！

祭亡文的正文具有駢散結合與儒佛典故融合的特點：

1.駢散結合的句式特征。早期祭文繼承《詩經》的四言句式，后來隨著朝代發(fā)展，至魏晉六朝，祭文開始朝著駢偶句式發(fā)展。及至唐代，這種文體句式保持下來，基本定型。高夢蝶《中唐哀祭文研究》提出：“直到唐朝初期，駢文仍是以四言韻文和駢體文為主，且駢體文多于四言文?！盵10]后韓愈“古文運動”推動了句式變化，由單純的駢體轉向駢散結合的句式特征。作為邊遠地區(qū)的敦煌受此影響，祭亡文的寫作大都是駢散結合的句式，如《契弟僧信惠祭三哥文(擬)》：

維歲次丁卯十一月甲戌朔三十日癸卯契弟田僧信惠謹以茶乳之奠敬祭于 故三歌(哥)之霊：伏惟自從結會，已度春冬。如同四鳥，愛戀花叢。宗枝雖異，心髓長洪(共)。朝隨暮逐，不改顏容。先世因果，今生股肱。三時啜味，亦無私從。逕行在外，心意難空?？讘亚閼?，未比張宗。連襟綴袖，何代相逢。準合舍軀剖骨，行伯桃之蹤。閻羅業(yè)鏡，桑難變松。何期早逝，生死路忿田。思之悶絕，泣淚洞洞。永謝濁劫，更莫遭兇。龍花初會，共拜邕邕。臨歧簞笥，請現(xiàn)蟾鍾(宮)。伏惟，

尚饗！(P.3214(5-5))[7]540

這篇祭亡文是典型的駢散結合文式。大部分句式整齊，四言對四言，“四鳥”戀“花叢”。“契弟”為結義之弟，后文有“結會”語，知祭者與亡者乃結拜兄弟。后文“孔懷”“股肱”“連襟”“綴袖”均代指兄弟情?！翱讘亚樗迹幢葟堊??！?1)未比張宗：據(jù)《后漢書》卷三八《張宗傳》，張宗是南陽魯陽人，王莽時為縣陽泉鄉(xiāng)佐。莽敗，為大司徒鄧禹手下之偏將軍。至構邑，赤眉軍至。禹欲就堅城，眾人憚為后拒。禹書諸將名于竹簡，亂著笥中，各令探之，宗不肯，曰：“死生有命，張宗豈辭難就逸乎？”禹嘆息謂曰：“將軍有親弱在營，奈何不顧？”宗曰：“愚聞一卒畢力，百人不當。萬夫致死，可以橫行?！弊谟谑锹受娛恳运谰軕?zhàn)，擊退赤眉。兄弟感情深厚，因此無法像張宗那樣不顧親人，坦然面對死亡?！皽屎仙彳|剖骨，行伯桃之蹤。”“行伯桃之蹤”(2)據(jù)《太平御覽》卷四二二引《列士傳》，羊角哀、左伯桃二人，相與為死友，浴仕于楚。道遙山阻，遇雨雪不得行。時饑寒無計，伯桃自虞不懼生，人樹中而死，讓角哀得衣糧，并入楚為官。楚平王愛角哀之賢，嘉伯桃之義，以上卿禮葬之。后角哀夢見伯桃請其助戰(zhàn)，至期日于冢上自殺從之。形容君子舍生取義?！岸炊础薄抖Y記疏》載：“洞洞屬屬，是嚴敬之貌，言孝子之心奉承而進祭之?！盵11]“龍華初會”(3)佛教有龍華三會，指彌勒菩薩自兜率天下生人間，出家學道，坐于翅頭城華林園中龍華樹下成正等覺，前后三次說法，又稱龍華會、龍華三庭、彌勒三會、慈尊三會，略稱龍華。相傳于昔時，釋迦牟尼佛之教法下未曾得道者，至此會時，以上中下三根之別，悉可得道。據(jù)《佛說彌勒成佛下生經》載，龍華三會中，第一會說法度衆(zhòng)九十六憶，乃受釋尊之五戒者；第二會度衆(zhòng)九十四億，乃受持三歸者；第三會度衆(zhòng)九十二億，乃一稱南無佛者(《大正藏》第14冊，425頁上、中)。此外，供養(yǎng)彌勒佛之法會及灌佛會，亦稱為龍華會。據(jù)《荊楚歲時記》“龍華會”條載，四月八日諸寺備辦種種齋食，以五香水浴佛作龍華會，以象征彌勒之下生。(《叢書集成》本，北京中華書局，1991年)是佛教用語。“邕邕”為和睦、和洽意。全文雖略遜于駢文的音律感和節(jié)奏感，但整篇祭亡文比起規(guī)規(guī)整整的駢文更顯舒逸，情感的流露更顯真實。

2.儒佛典故的融合運用。敦煌祭亡文之所以具有文學研究價值，就在于其鮮明的文學色彩，廣泛運用典故。由于創(chuàng)作時間不同，受中原文化影響程度不同，有的祭亡文只化用傳統(tǒng)典故，如：

《乙酉年表弟茍子祭押衙哥哥文(擬)》

維歲次乙丑五月朔十四日表弟茍子謹以清酌之奠致祭于故押衙哥哥之霊：伏惟霊太原貴族，燉煌高名，情兼同氣，譽重烏鸰。能忠能孝，如松如貞。領良家之步口，憐若幼弟長兄；陳安之守節(jié)，喜怒不改于聲。抆旗點集之祭，問辛恤苦抣平。謀深減雷，計絕布英；彎弧滿月，鷹泣猨驚。將謂千秋共保，彭祖同齡；何期膏肓將逼，魂魄不寧。懸車告考(老)，解紱辤榮。臨踏(路)箄笥，取別仁兄，悲鵙寸斷，落淚泉扃。拜之奠之，降靈降靈。伏惟，

尚饗！(P.3783背)[7]545

這篇祭亡文的祭者是“表弟茍子”，亡者為“押衙哥哥”。“押衙”亦稱“押牙”，是唐宋時的管領儀仗侍衛(wèi)。牙，后訛變?yōu)椤把谩薄Ｕ囊婚_始介紹“押衙哥哥”是敦煌地區(qū)的名門望族?！皰^旗點集之祭”是古代軍隊出征前的祭旗等儀式。該文中援引典故，以“烏鸰”謂兄弟友愛喻以說明“押衙哥哥”為人忠孝正直，為人親切。后亡者懸車告老，辭官回家。最后借“悲鵙”表達茍子對“押衙哥哥”逝世的悲痛之情。這是典型的儒家祭文中常用的典故。

有的祭亡文中加入佛教典故，如《阿夷師正智祭外生尼勝妙律師文(擬)》：

維歲次壬辰二月壬辰朔廿四日甲寅阿夷(姨)師正智致以香藥之奠明祭于 故外生尼勝妙律師之靈：惟 靈幻(幼)懷聰慧，業(yè)范清貞。鵝珠皎浄，七聚偏精。四依無口(敘？)，八敬逾明。梵宇諮慕，徒從傷傾。悲余以(荼六)府，痛割五請(情)。念爾盛年悠(倏)滅，親戚凋零。瀝茶乳于路左，爾靈神兮歆馨。尚饗!(P.3213背(4-3))[7]535

“鵝珠”出自“舍身護戒”(4)典出《大莊嚴論經》，其卷十一記載昔有一和尚，乞食至穿珠家門口，珠師停止穿珠，為和尚入內取食。其時一鵝來，吞其珠，珠師持食來而不見珠，疑和尚而責之。和尚恐珠師殺鵝取珠，說偈諷之。珠師不聽，遂縛和尚而拷打，和尚耳眼口鼻盡出血，這時鵝來食血，珠師怒，打殺鵝。和尚至此才說明真相，珠師開鵝腹而見珠，乃大哭，對和尚說：“汝護鵝命不惜于身，使我造此非法之事?！敝??！捌呔邸敝附渎芍呔郏阂徊_夷，二僧殘，三偷蘭遮，四波逸提，五提舍尼，六突吉羅，七惡說。“四依”指四依法，迦牟尼佛滅度之時，教給弟子四依法：第一，依法不依人；第二，依義不依語；第三，依了義不依不了義；第四，依智不依識?！鞍司础奔窗司唇?，又名八敬法、八尊師法、八不可越法、八不可過法(5)八敬法是比丘尼尊重恭敬比丘的八種法。此法緣于佛陀成道后十四年，姨母摩訶波阇波提等五百女眾要求出家，佛陀不允許。阿難代為三請，佛陀即制定八敬法，使彼等受持而得戒。。這是典型的佛教徒常用在祭文中的典故。

祭亡文中既有佛教典故，又有傳統(tǒng)儒家典故的祭亡文，如《僧?；葜t謙等祭姊姊文(擬)》：

維歲次丁亥五月庚子朔十五日甲寅弟僧?；?、謙謙等謹以單酌之奠敬祭于故姊姊之靈：伏惟靈情親共乳，骨宍恩深。念念鞠養(yǎng)，痛痛難論。將謂壽兮劫石，不朽如椿。不啚有疾，禍生為窀。男踴女擗，傷切無申。祭之一別，再會他晨。愿靈降識，請歆單茵。伏惟，尚饗！(S．381背3)[7]560

“念念鞠養(yǎng)”是念惜姊姊養(yǎng)育之情?！敖偈敝笗r間久遠，《大智度論》卷五載：“佛以譬喻說劫義。四十里石山，有長壽人，每百歲一來，以細軟衣拂拭此大石盡，而劫未盡?！薄按弧倍嘤脕碛鏖L壽。言壽并舉“劫石”與“椿”者，如《敦煌變文集·長興四年中興殿應圣節(jié)講經文》：“淑妃伏愿靈椿比壽，劫石齊年?！盵12]“窀”指墓穴，引申為逝世?！澳雄x女擗”中“踴”指跺腳頓地；“擗”指捶胸撫心。形容男女極度悲痛之狀。曹植《文帝謙序》載：“百姓吁嗟，萬國悲傷若喪考妣，恩過慕唐擗踴郊野，仰想穹蒼。”[13]運用儒家典故表達悲憤之情，又運用佛教典故以示祝愿?！皦圪饨偈?，不朽如椿”更是將儒佛融為一句，可以看出當時社會上儒佛思想的交融。

(三)祭亡文的收尾

祭亡文以“尚饗”“尚饗”“伏惟尚饗”“惟尚饗”作為收尾?！吧小北玖x為“曾也。庶幾也?！盵1]22后引申出期待義，希望，表示祈求。如韓愈《汴州東·西水門記》中“乃伐山石，刻之日月，尚俾來者知作之所始?！薄梆嫛薄梆嫛睘楫愋巫?，同義不同形，“祭祀”義。王秀云在《“尚饗”小考》[14]中討論了“尚饗”二字的含義，并指出在祭文的收尾處“伏惟尚饗”是希望亡者的魂魄可以享用獻上的祭物。王一涵則在《先唐哀祭文體研究》中指出“后世的祭文基本是按照少勞禮來祭奠死者的?！盵15]少勞禮的過程在《儀禮》中有詳細記述，其收尾正是“……尚饗！”[16]祭亡文的收尾與傳統(tǒng)祭文無異，以“尚饗”“伏惟尚饗”結束，這體現(xiàn)了中原文化對敦煌文化的輻射。但二者在字形上略有差異：敦煌寫卷中有“尚饗”“尚饗”“伏惟尚饗”“惟尚饗”的寫法。敦煌祭亡文作為實用性文體，其社會功能就明確其抄寫者為民間普通百姓，文化水平的差異使得他們抄出來的文本會存在字句差別；這些差別正是抄本時期與刻本時期傳播方式的不同；通過這些字句的差異，可以幫助我們了解當時社會使用這些文本的普通民眾文化水平的參差不齊。

三、結論

祭亡文是祭文的一類，其社會功能決定它比傳統(tǒng)祭文更有實用性。敦煌祭亡文的“三層式”文本結構，清晰明確，這是敦煌祭亡文作為一種實用文體的結構特點。

其一，小序是祭亡文開篇具有固定模式的一段句式，這一部分文字沒有辭藻修飾，反而樸素真實。作為一段介紹性文字，小序的結構就是“時間”“祭者”以“祭物”敬祭“亡者之靈”。這個固定結構也是敦煌祭亡文小序的獨特結構。在中原地區(qū)，祭亡文也有“某年某月”的說明性文字，但字數(shù)更少，往往直接以“某年某月”開篇，沒有“祭者”，沒有“亡者”，更沒有“祭物”等詳細信息，且常被祭者撰文時所省略，不同于敦煌祭亡文保存下來如此眾多小序。小序的保存為研究者提供了當時人們祭祀活動直觀的時間信息，可以通過統(tǒng)計分析祭祀時間進一步還原古代祭祀的禮儀制度。此外，小序中提及的祭物種類豐富，其中還有人們在日常生活中所食用、使用的物品，這些祭物在祭祀儀式的使用也值得人們進一步研究。

其二，正文是一篇祭亡文的重點，字數(shù)常為50至120字左右，可以從中看出祭者復雜的情緒變化。通常的正文部分可分為三層：生平事跡、品行贊美以及哀思之情，當祭者為亡者后輩時，也會省略第一層的生平介紹，直接贊頌亡者的德行，表達祭者的哀思。敦煌祭亡文作為大量底層人民參與創(chuàng)作的文體，自然會受到當時社會環(huán)境的影響，保留當時人們常用的典故。伏俊璉《敦煌文學的概念、特點及分類》指出：“敦煌祭文中社會下層成員使用過的占一定比例?！盵17]正因如此，我們才可以從敦煌祭亡文的文本結構中看出當時民間文學真實的創(chuàng)作水平。由于當時敦煌地區(qū)流行寺學教育以教授傳統(tǒng)文化，寺廟又是敦煌平民經常學習的場所，僧人、平民參與對方生活的程度也很高，在敦煌許多儀式需要僧人加入，僧人也用各種方式吸引民眾參與到宗教活動中。相較于中原地區(qū)的文學作品，敦煌當?shù)匚膶W作品中儒佛交融的情況尤為突出，在敦煌祭亡文中儒佛典故交融的情況也很常見，這也體現(xiàn)了敦煌文化極強的包容性，為我們深入研究唐代敦煌禮制提供了重要材料。