楊維敏
(西藏民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,陜西 咸陽(yáng) 712000)
馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出人:“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?!盵1]顯然,馬克思是從人的社會(huì)屬性方面對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了概括,雖然有其合理性,但如果以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)為參照去考察馬克思對(duì)于人本質(zhì)的論述,則會(huì)發(fā)現(xiàn),中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中關(guān)于人性說(shuō)所提出的“性善”和“性惡”都是在先天意義上而言的,也就是說(shuō),善惡并非社會(huì)化的結(jié)果,這就與馬克思人的本質(zhì)后天說(shuō)形成了矛盾。
要明確討論主題中涉及到的基本概念的含義,包括在馬克思那里,人的本質(zhì)以及中國(guó)傳統(tǒng)思想中人性的觀念。實(shí)際上,我們?cè)噲D追溯“原著”不能找到關(guān)于這些概念的現(xiàn)成界定,這些工作應(yīng)該由研究者自己來(lái)完成。那么,要結(jié)合馬克思關(guān)于人本質(zhì)的論述來(lái)辨析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于“人性論”的問(wèn)題,首先應(yīng)該將馬克思所指出的“人的本質(zhì)”與中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下的“性”這兩個(gè)基礎(chǔ)概念澄清。
如果我們簡(jiǎn)單地、直接地從馬克思“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這句話看,馬克思并未對(duì)“本質(zhì)”一詞作過(guò)一個(gè)明晰的定義,那么我們只能從普遍的語(yǔ)詞意義上去理解“本質(zhì)”這個(gè)詞?!氨举|(zhì)”一詞一共有兩種解釋:(1)本性;固有的品質(zhì)。(2)哲學(xué)范疇。指事物的根本性質(zhì)。事物固有的內(nèi)部聯(lián)系。由事物所包含的特殊矛盾構(gòu)成,并由其主要矛盾的主要方面決定。與“現(xiàn)象”相對(duì)。顯然,從哲學(xué)層面來(lái)說(shuō),“本質(zhì)”是指“某類事物區(qū)別于其它事物的基本特質(zhì)”。那么,馬克思的這一表述我們可以理解為“人區(qū)別于其他事物的基本特質(zhì)是其所具有的社會(huì)性”。也就是說(shuō),他對(duì)人本質(zhì)的看法是從人的社會(huì)性方面去說(shuō)的。
孟子在討論性善的時(shí)候說(shuō)“異于禽獸者幾?!保梢钥闯?,中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下的“性”也是指區(qū)別于其他事物的特殊性質(zhì)。如果要確定中國(guó)哲學(xué)中“性”的概念也應(yīng)該從其文本和語(yǔ)境中去澄清?!靶浴钡谋咀謶?yīng)為“生”?!墩f(shuō)文解字》:“生,進(jìn)也。象草木生出土上?!盵2]甲骨文的“生”,為草木破土萌生之象,可見(jiàn)“生”的本義為生出、生長(zhǎng),如“若弗與,則請(qǐng)除之,無(wú)生民心。”[3]從心從生,許慎釋為 “人之陽(yáng)氣性善者也?!盵4]而且我們可以看到這種觀點(diǎn)從商周一直延續(xù)到戰(zhàn)國(guó),也就是荀孟時(shí)代。“告子曰:生之謂性?!敝祆渥⒃弧吧溉宋镏灾X(jué)運(yùn)動(dòng)者而言?!盵5]“告子曰:食色,性也?!敝祆渥⒃弧案孀右匀酥X(jué)運(yùn)動(dòng)者為性,故言甘食悅色者即其性。” 所以中國(guó)人討論的“性”本是“生”,也就是從人的自然屬性來(lái)研究的?!耙孕詾樯飘?dāng)是晚出。”[6]即便到了孟子那里,他本人并未對(duì)“性”作一個(gè)清楚的說(shuō)明,而是從公都子和孟子的對(duì)話中,孟子回答公都子的提問(wèn)“今曰‘性善’,然則彼皆非與?”“孟子曰:‘乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也?!敝祆渥⒃弧扒檎?,性之動(dòng)也?!薄罢б?jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心?!倍扳鹛钀烹[之心”也就是其證明性善的一個(gè)根據(jù)。我們可以看出,中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下的“性”更多強(qiáng)調(diào)的是一種自然的屬性。所謂性善和性惡的爭(zhēng)論更多的是探討人的自然屬性。所以也有“性無(wú)善,無(wú)不善”“性可以為善,可以為不善”這樣的觀點(diǎn)。
澄清馬克思的“本質(zhì)”概念和孟子“性”的概念以后,我們可以看到,他們都是在討論人區(qū)別于其他事物的基本特質(zhì),而馬克思從人的社會(huì)屬性,直接強(qiáng)調(diào)了人的本質(zhì)即是社會(huì)性。對(duì)于荀子的“人之嗜欲”的人性觀點(diǎn),孟子則以“心之仁德”來(lái)言善。并加之以仁義禮智信這樣具體的、現(xiàn)實(shí)性的道德?!岸献觿t是從一個(gè)古老的關(guān)于“性”的概念的發(fā)展演變中,完成了對(duì)人本質(zhì)由“‘欲’到‘德’的演進(jìn)過(guò)程。”[7]也就是說(shuō),區(qū)別在于馬克思認(rèn)為在社會(huì)領(lǐng)域中“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”,也就是說(shuō)社會(huì)存在的改變會(huì)引起社會(huì)意識(shí)的改變,承認(rèn)社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的變動(dòng)。所以馬克思只強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是社會(huì)性。而孟子則跳過(guò)了對(duì)社會(huì)性這一概念的具體研究和闡述,而是繼承儒家以“德”作為社會(huì)秩序的傳統(tǒng),進(jìn)一步提出“人性本善”,將人性和善直接關(guān)聯(lián)起來(lái)。也就是說(shuō),孟子與荀子的爭(zhēng)論實(shí)現(xiàn)了孟子人性論從自然屬性向社會(huì)屬性的根本跳躍。
我們分析了中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下“性”的自然屬性,以及孟子“性善論”在社會(huì)意義上的發(fā)展。我們?cè)俜治鲆幌埋R克思關(guān)于“人本質(zhì)”問(wèn)題脫離孤立的“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這句話,而在整個(gè)馬克思主義哲學(xué)中來(lái)考察馬克思的“人本質(zhì)”問(wèn)題,就會(huì)發(fā)現(xiàn)在馬克思的思想體系中,人不僅僅局限于“社會(huì)屬性”上,而且還包括了“自然屬性”。(1)正如其在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所闡述的“ ……生命的生產(chǎn)——無(wú)論是自己生命的生產(chǎn)(通過(guò)勞動(dòng))或他人生命的生產(chǎn)(通過(guò)生育)——立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系:一方面是自然關(guān)系,另一方面是社會(huì)關(guān)系”[1]因此,我們不能從簡(jiǎn)單的認(rèn)為馬克思強(qiáng)調(diào)的人的本質(zhì)就僅僅是后天意義上的。(2)馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中,針對(duì)費(fèi)爾巴哈單從自然屬性出發(fā)把人的本質(zhì)歸納為是“理性、意志、心情”而提出費(fèi)爾巴哈的這種宗教觀念必然要導(dǎo)致這樣的結(jié)果,即“……只能把人的本質(zhì)理解為‘類’,理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性?!盵1]由此可見(jiàn)馬克思強(qiáng)調(diào)人本質(zhì)的社會(huì)性是為了批判費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)“純粹”在意識(shí)領(lǐng)域上。所以我們可以看出馬克思那里的人的本質(zhì)不是單一的,而是“自然屬性”和“社會(huì)屬性”的統(tǒng)一。
馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴咯的提綱》中說(shuō):“在其現(xiàn)實(shí)性上,它(人的本質(zhì))是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”這是在反對(duì)費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)理解為抽象的、固定不變、包含在個(gè)體之內(nèi)的普遍規(guī)定性(愛(ài)、理性、意志)的語(yǔ)境中提出來(lái)的。我們可以推想,在馬克思那里所談到的人的本質(zhì),是一些人的具體的、帶有根本性的規(guī)定性。我們雖然可以說(shuō)人具有愛(ài)的能力或規(guī)定性,但是,這是抽象的,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的人們的愛(ài)總是針對(duì)具體的某一人或物的愛(ài)。亦可說(shuō)人都有良知這一根本規(guī)定,但是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人而言,其良知也總是有著和其具體生命活動(dòng)息息相關(guān)的具體內(nèi)容。所以,我們盡管可以談一些抽象的人性,但是,這些抽象的規(guī)定在現(xiàn)實(shí)生活中的人們那里,總是表現(xiàn)為具體的、有差異的內(nèi)容,而后者恰恰對(duì)人的實(shí)際生存有著更為直接的影響。其次,就這些具體的規(guī)定而言,它們具有社會(huì)性和歷史性。社會(huì)性這里主要是階級(jí)性,比如,具體的良知,在不同階級(jí)那里表現(xiàn)是十分不同的。從歷史上看,人們的良知經(jīng)驗(yàn)更是大相徑庭。人之本質(zhì)的關(guān)系性。從人之現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性方面看,人的規(guī)定性總是在與其他事物和其他人的關(guān)系中建立起來(lái)的。比如,資本家這一身份規(guī)定,是在與工人的雇傭關(guān)系中建立起來(lái)的。同樣,父親的身份是同他和孩子的血緣關(guān)系建立起來(lái)的。事實(shí)上,在現(xiàn)實(shí)生活中,人們所追求的規(guī)定,就是這些和其他人和事物的活動(dòng)關(guān)系中,通過(guò)其他事物和人獲得的規(guī)定。在現(xiàn)實(shí)的、人之根本規(guī)定性方面,包括人們?cè)诮?jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、文化關(guān)系這些“社會(huì)關(guān)系”中所具有的規(guī)定性。馬克思更加看重在經(jīng)濟(jì)關(guān)系中人所具有的規(guī)定性。而所有這些社會(huì)關(guān)系的具體內(nèi)容,都不是永恒不變的。
而中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“人性”概念,也可以分析出至少兩層含義,第一層是生而有之的規(guī)定性;另一層是人區(qū)別于其他生命體的獨(dú)特規(guī)定性。就第一層意思而言,又可以分析出兩種理解思路:一條是,生而具有的規(guī)定是現(xiàn)成的;另一條是,生而具有的規(guī)定是潛在的,但是在一定條件下會(huì)有成長(zhǎng)為現(xiàn)實(shí)規(guī)定性的傾向;就第二層意思而言,也可以有兩種理解,正如我們上邊所說(shuō),這種規(guī)定或者僅僅是區(qū)別于其他生命的規(guī)定,或者是人之為人的根本規(guī)定性。這兩層意思是完全可以有意義上的重疊的,也就是說(shuō),生而具有的規(guī)定完全有可能是人獨(dú)特的或根本的規(guī)定性。但是,它們的含義并非同一,因?yàn)橛行┛此粕哂械囊?guī)定性并非人的根本規(guī)定性,比如需要食物這一規(guī)定。我們可以從道德性的角度理解人的根本規(guī)定,但理解人的根本規(guī)定并非只有道德視角。關(guān)于人性之善惡,就是從道德視角對(duì)人之根本規(guī)定的理解。就道德視角來(lái)理解人的根本規(guī)定而言,也可以有先驗(yàn)論和經(jīng)驗(yàn)論的理路。
在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的語(yǔ)境中,馬克思反對(duì)從個(gè)體出發(fā)理解人的根本規(guī)定性,也反對(duì)人的本質(zhì)是永恒的、不變的、抽象的。在馬克思這里,人的本質(zhì)可以理解為人的根本規(guī)定性。值得注意的一點(diǎn)是,人的根本規(guī)定性并不一定等同于使人區(qū)別于其他生物物種的那些規(guī)定。因?yàn)椋耆锌赡苡幸环N人的規(guī)定性,這種規(guī)定性在其他生命那里不存在,但這種規(guī)定并不一定是根本規(guī)定。所以,區(qū)別于其他生命的規(guī)定最多只是對(duì)人根本規(guī)定性的必要條件而非充分條件或充要條件。也就是說(shuō),人的本質(zhì)并不只是單純地局限在“社會(huì)屬性”上,而是“自然屬性”與“社會(huì)屬性”的統(tǒng)一;而中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的“人性”善惡從“生之謂性”的表面上看,是就先天意義上而言的,但究其探討的諸如“仁、義”等具體的社會(huì)道德而言,中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于“人性”概念的討論與發(fā)展是對(duì)人本質(zhì)由“欲”到“德”的演進(jìn)過(guò)程。所以,無(wú)論是馬克思關(guān)于“人本質(zhì)”的觀點(diǎn)還是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)語(yǔ)境中的“人性”概念都是先天意義和后天意義的統(tǒng)一,是人的動(dòng)物性與社會(huì)性的統(tǒng)一。
呂梁教育學(xué)院學(xué)報(bào)2020年4期