崔 濤，李 紅

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

“變化氣質(zhì)”在朱熹哲學(xué)中有著重要意義，他說：“人之為學(xué)，卻是要變化氣稟”[1]69，“或問：‘若是氣質(zhì)不善，可以變否？’曰：‘須是變化而反之’”[1]65。何謂“反之”？朱熹說：“反之者，修為以復(fù)其性，而至于圣人也?！盵2]349也就是說，朱熹認(rèn)為“變化氣質(zhì)”是儒家修身養(yǎng)性以成就君子、圣人品格的必然途徑。除此之外，別無他途。在朱熹的哲學(xué)里，“變化氣質(zhì)”既是作為修養(yǎng)的最終目標(biāo)和結(jié)果而存在，更是作為修養(yǎng)過程而存在，與朱熹的本體論、價(jià)值論、工夫論都有著密切關(guān)聯(lián)。

一、“變化氣質(zhì)”的必要性

“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有理而無處湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所依附著。”[1]65朱熹認(rèn)為，理是在氣中的，理離氣不得，落于現(xiàn)實(shí)中，則為世間萬事萬物包括人在內(nèi)莫不是稟理氣而生。人物既生，又稟理為性，稟氣為形。“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。”[2]274在這里，理本是全無不善，氣卻在袞來袞去之間生出渣滓，有清濁昏明之分，性即是落于人身上的理，自然本來全無不善，但昏濁不明之氣卻一并隨之稟于人身上，遮蔽了原本本無不善的理，那么人身上所體現(xiàn)出來的性，便有了善惡種種，“天地間只是一個(gè)道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁”[1]68。

而在傳統(tǒng)儒學(xué)中，關(guān)于君子理想人格的標(biāo)準(zhǔn)，都以“德”為準(zhǔn)繩，也就是仁。在儒家所要求的君子理想人格中，“德”為最基礎(chǔ)也是最重要的一點(diǎn)。儒家所要求的君子為至善之人，現(xiàn)實(shí)中的人卻有著種種不善，這種理想和現(xiàn)實(shí)的差距，就使得通過修養(yǎng)去惡為善成為了一件必要之事。在傳統(tǒng)儒學(xué)里，這一過程稱之為“復(fù)性”。《論語(yǔ)》有“克己復(fù)禮為仁”，通過“復(fù)禮”以實(shí)現(xiàn)“復(fù)性”，恢復(fù)性善；《孟子》講“堯、舜，性者也；湯、武，反之也”，首次提出“性之反之”這一概念；《周易》亦有“復(fù)”卦，講“以復(fù)天地之心”；韓愈則提出了“原性”“原道”的概念，進(jìn)一步促進(jìn)了這一思想的發(fā)展；直到李翱，則正式提出了“復(fù)性”這一說法，要求忘情滅息，本性清明，即“復(fù)其性”，他認(rèn)為百姓與圣人一樣，本性皆善，但圣人不失其本性，百姓卻易失其本性，唯有“復(fù)性”，才能追隨圣人的腳步，有成為圣人的可能；歐陽(yáng)修后又講“反本”，亦是一個(gè)道理。

“復(fù)性”發(fā)展到朱熹這里，吸收了“氣質(zhì)”等概念，又稱之為“變化氣質(zhì)”。人本無不善的性，由于墜入形氣之中，受濁氣之遮蔽熏染，從而生出種種的惡，這種現(xiàn)實(shí)的人性與儒家所要求的理想人格相去甚遠(yuǎn)，就使得“復(fù)性”，也即“變化氣質(zhì)”成為了一種必要。唯有變化我們的氣質(zhì)，去掉氣質(zhì)的遮蔽，才能恢復(fù)全無不善的本然之性，才有實(shí)現(xiàn)儒家成圣成賢要求的可能。那么，“復(fù)性”是如何發(fā)展為“變化氣質(zhì)”的？在朱熹這里，其內(nèi)涵又有何豐富？

二、“變化氣質(zhì)”的內(nèi)涵

朱熹“變化氣質(zhì)”的思想繼承了前人部分思想，又糅合了自己新的觀點(diǎn)得以形成，使得這一思想煥發(fā)了新的活力。

傳統(tǒng)儒學(xué)究其本質(zhì)，就是要修身養(yǎng)性，就是要“復(fù)性”，以實(shí)現(xiàn)儒家成圣成賢的修養(yǎng)目標(biāo)，只是當(dāng)時(shí)并不曾把其歸結(jié)為“變化氣質(zhì)”。直到北宋張載正式提出“變化氣質(zhì)”這一詞：“為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)，不爾皆為人之弊，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧?！盵3]274發(fā)展到張載這里，“變化氣質(zhì)”卻又跟傳統(tǒng)儒學(xué)有了區(qū)別。他在自己氣一元論的基礎(chǔ)上，提出了天地之性和氣質(zhì)之性的概念，認(rèn)為人性分為兩種，一種為“太虛”所賦的性(天地之性)，一種為氣質(zhì)決定的性(氣質(zhì)之性)，前者全然是善，而后者則包含了攻取、剛?cè)峋徏钡刃再|(zhì)，有偏之處。由此，張載將“變化氣質(zhì)”解釋為去掉氣質(zhì)之性的遮蔽，顯露本無不善全具于人的天地之性，即“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉”[3]23。二程則把“天地之性”發(fā)展為“天命之性”，賦予其“理”的含義，通過理氣以論人性。在二程這里，本性的“惡”不是由“氣質(zhì)之性”的遮蔽造成的，而是由昏濁不明的“氣”的遮蔽造成的。“變化氣質(zhì)”，就是要去掉昏濁之氣的遮蔽，使其恢復(fù)其初?！叭粜∮形蹓?，以敬治之，使復(fù)如舊”[4]1，“除是積學(xué)既久，能變得氣質(zhì)，則愚必明，柔必強(qiáng)”[4]191，兩人有關(guān)“變化氣質(zhì)”的思想，在一定程度上豐富了“變化氣質(zhì)”的含義。朱熹的“變化氣質(zhì)”吸收了從先秦至宋代諸位儒學(xué)大家的思想，將張載所說的“攻取之性”歸于心的層面，將才、善惡、自然屬性種種皆歸為性(氣質(zhì)之性)的層面，把“變化氣質(zhì)”合心性與反之講，將其解釋為去除氣的遮蔽，從氣質(zhì)之性恢復(fù)到全無不善的天命之性，從氣質(zhì)之心恢復(fù)到純粹清明的義理之心。總的來說，他的“變化氣質(zhì)”就是通過變化人心性的惡，使人復(fù)歸于善，以期實(shí)現(xiàn)儒家的君子理想人格。

“變化氣質(zhì)”的具體內(nèi)容從心、性兩個(gè)層面來講。首先，從性上來講。“人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多；……唯陰陽(yáng)合德，五性全備，然后中正而為圣人也”[1]74，人本五性全備，卻為氣所遮蔽，稟得的五性或多或少，如仁多義少，優(yōu)柔寡斷，自然于應(yīng)接事物時(shí)不能不偏不倚，所以流之于惡；“然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資；……又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫”[1]66，氣之清濁亦使人才之不同，才之不同，不若圣人，為事難免出錯(cuò)，所以生出了惡；“然人之氣稟有偏，所見亦往往不同。如氣稟剛底人，則見剛處多，而處事必失之太剛；柔底人則見柔處多，而處事必失之太柔”[1]225，人因其所稟或剛或柔，剛者猛，柔者懦，遇事自不能中，所以為惡。以上三者，可以概括為德、才、性格氣象(輕重緩急等)，此三者因氣稟遮蔽或有偏全，以至于為事不中而流于惡。其次，從心上來講。作為心之體的性受氣遮蔽而流于惡，喜怒哀樂愛惡懼等情發(fā)之自不能中節(jié)，也就于心上表現(xiàn)出種種不合理的情欲。所以，從“心”上“變化氣質(zhì)”的主要內(nèi)容，就是種種不合理的情欲。

去除人身上由氣稟所帶來的惡，使人復(fù)歸于本性的善，那么，人人都將有成圣的可能。但現(xiàn)實(shí)中，并非人人都可以成圣，“變化氣質(zhì)”的對(duì)象也并非為所有人。《論語(yǔ)》有“唯上知下愚不移”。在孔子看來，人分為四等，“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣”。生而知之者，不待學(xué)而后能，自不用變化氣質(zhì)；困而不學(xué)者，下愚，自不能變化氣質(zhì)。需要強(qiáng)調(diào)的是，這里的下愚有兩個(gè)含義：一是“自暴自棄者”，“人性本善，有不可移者何？語(yǔ)其性則皆善也，與其才則有下愚之不移；……圣人以其自絕于善，謂之下愚，然考其歸則誠(chéng)愚也”[2]164；二是“極愚者”，“人之資質(zhì)有偏，則有縫罅。做工夫處，蓋就偏處做將去。若資質(zhì)平底，則如水死然，終激作不起”[1]146。自暴自棄者和極愚之人都不能“變化氣質(zhì)”。所以，“變化氣質(zhì)”的對(duì)象，主要就是學(xué)而知之者和困而學(xué)之者，即中人。

三、“變化氣質(zhì)”的工夫論

關(guān)于“變化氣質(zhì)”的工夫論，古之圣人提出了諸多法門，如《大學(xué)》的正心、誠(chéng)意、格物、致知，《中庸》的尊德性、道問學(xué)、極高明、道中庸，《論語(yǔ)》的操存、涵養(yǎng)、克己復(fù)禮，《孟子》的盡心知性、存心養(yǎng)性、知言、集義、養(yǎng)氣等等。朱熹吸收發(fā)展了眾人的思想，并將其糅合，形成了自己的一套工夫論，這里可以歸結(jié)為格物、主敬、力行三點(diǎn)。

“格”，在朱熹的哲學(xué)里有三層含義。一為“即”，即物，接物，于物上去格。而他所認(rèn)為的物，就是事，日用之間種種，都屬于事的范圍。所謂格物，也就是于日用之間去格種種事之理。正如二程所說的“或應(yīng)接事物而處其當(dāng)”[4]188，不是去遠(yuǎn)處他處格，正是于眼前日常行為間格。二為“窮”，窮理，窮至。朱熹所說的格物，又有窮理的含義，即于日常行為中窮其所含之理，但又不僅僅只是窮其所含之理，這個(gè)窮理的程度，是要窮到極致，窮到知其所當(dāng)然與所以然的地步。三為切己，不是通過別的人，而是自己切身去體會(huì)?！胺哦磺?，故有以為遠(yuǎn)者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠(yuǎn)哉？”[2]96自己才是格物的主體，也就是傳統(tǒng)儒學(xué)所講的“克己復(fù)禮”，要從己上去克。唯有自己在日用行為間切身的窮事之理，知其所當(dāng)然與所以然，才能“復(fù)禮”，也就是“復(fù)理”，才能實(shí)現(xiàn)在日用行為間涵養(yǎng)性情，實(shí)現(xiàn)“變化氣質(zhì)”這一目的。如在日用行為間窮仁之理，不僅應(yīng)當(dāng)知曉當(dāng)孺子乍入于井應(yīng)該去救，還應(yīng)當(dāng)知曉為什么救，這樣才能真正地知曉仁的含義，在日后碰到類似種種情況皆可做到仁，使人漸漸向善。除此之外，“變化氣質(zhì)”是一個(gè)積累漸進(jìn)的過程。格物要一事一事的格，格盡一事，再去格下一事，只有通過反復(fù)的格窮[5]353，這樣才能實(shí)現(xiàn)“積習(xí)既久”，融會(huì)貫通，明得天理。天理既明，無氣所遮蔽，也自然而然實(shí)現(xiàn)了完全“變化氣質(zhì)”的目標(biāo)。

朱熹在工夫論中曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)“居敬”是儒門徹上徹下的工夫，甚至將之提到了“圣門第一義”的高度[6]?？梢哉f，古之圣賢諸多“變化氣質(zhì)”的工夫論，在朱熹這里，最后都落在一個(gè)“敬”字上。朱熹將“主敬”一共分為三個(gè)層次：一為未發(fā)時(shí)主敬，二為已發(fā)時(shí)涵養(yǎng)，三為貫穿未發(fā)已發(fā)的持敬。未發(fā)時(shí)的“敬”，指的是收斂而不放縱，即使心不放馳亂想，對(duì)人欲的干擾時(shí)刻保持緊張清醒的頭腦[5]382，使未發(fā)時(shí)的心時(shí)刻處于一種中的狀態(tài)。這里的“敬”，為“變化氣質(zhì)”提供了一個(gè)良好的基礎(chǔ)。已發(fā)時(shí)的“敬”，指的是“主一無適”，即專一集中于思考或應(yīng)接事物上。這時(shí)的敬，作用于日用之間，又稱之為涵養(yǎng)，主要是對(duì)已知義理的涵養(yǎng)。因其直接作用于已知義理，在朱熹這里又被理解為行，其和格物致知的關(guān)系，在這里就成了知行互發(fā)，“涵養(yǎng)窮索二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼”[1]150，涵養(yǎng)為致知提供了基礎(chǔ)，致知反過來又使心更加專一，促進(jìn)了涵養(yǎng)。這樣的“敬”，是通過對(duì)義理的涵養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)“變化氣質(zhì)”的。貫穿于未發(fā)已發(fā)整個(gè)格物過程始終的“敬”，則是作為一種“誠(chéng)”的精神狀態(tài)而存在，“慎獨(dú)”，“反求諸己”。在這個(gè)過程中，“敬”始終起著一種省察提撕的作用，這樣的“敬”，對(duì)“變化氣質(zhì)”有著直接的作用，讓人在日用之間得以修養(yǎng)本心，“變化氣質(zhì)”。

知和行，從來缺一不可，知而不行，無異于不知，只有知且行，方能實(shí)現(xiàn)“變化氣質(zhì)”。在朱熹看來，以“力行”實(shí)現(xiàn)“變化氣質(zhì)”，一共有三點(diǎn)要求。其一，“行其所知”。朱熹對(duì)“力行”的定義是行其所知，他所說的“力行”，不是一味盲目地去行，而是行其所知，所行的知，必然是已知的正確的義理，只有行之正確，才能“變化氣質(zhì)”，盲目的行沒有任何意義，所以，必然要求先知，然后行其所知。其二，“知而必行，行重于知”。既知所知正確，必要力行，“當(dāng)務(wù)之急，不求所難知；力行所知，不憚所難為”[2]87，“君子欲訥于言而敏于行”，只有時(shí)時(shí)自勉，必行其所知，才能使“變化氣質(zhì)”不再是一個(gè)空談。其三，“知行并進(jìn)”。朱熹的知與行并非是互不相干的兩者，也并非是靜態(tài)的知與行，他的知與行，是一個(gè)交相互益的過程，知為行作基礎(chǔ)，行使原本所知更加深入廣闊，并反過來再促進(jìn)行，從而形成了一個(gè)知—行—知—行的循環(huán)鏈。在這個(gè)過程中，所知之理愈窮愈是往極致走，直至最后，達(dá)到融會(huì)貫通，實(shí)現(xiàn)“變化氣質(zhì)”。

以上三者，在朱熹的工夫論體系里都是互相促進(jìn)的關(guān)系，只有三管齊下，格物、持敬、力行同時(shí)而為之，才能真正實(shí)現(xiàn)“變化氣質(zhì)”。

朱熹“變化氣質(zhì)”的思想，主要吸收了傳統(tǒng)儒學(xué)以及張載、二程等的思想，認(rèn)為“變化氣質(zhì)”就是通過為學(xué)使人被氣質(zhì)所遮蔽的氣質(zhì)之性恢復(fù)到全無不善的本然之性；通過為學(xué)使人被氣質(zhì)所遮蔽的氣質(zhì)之心恢復(fù)到純粹清明的本然之心。這一思想貫穿朱熹思想體系的始終，將其本體論和價(jià)值論融合在一起，實(shí)現(xiàn)了主體和客體、本體和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。而由此提出的工夫論，更是提供了一整套具有普遍性和可實(shí)施性的為德之方，使得“變化氣質(zhì)”得以實(shí)現(xiàn)，與傳統(tǒng)儒學(xué)中德才兼?zhèn)涞木永硐肴烁癫恢\而合。朱熹“變化氣質(zhì)”思想不管在當(dāng)時(shí)還是對(duì)當(dāng)前的道德教育都有著重要的意義。