李敬峰

(陜西師范大學 哲學與政府管理學院，陜西 西安710119)

毋庸置疑，晚明是一個相對獨立但又難以一言括盡的研究單元，中西交匯、儒佛爭辯、朱王對峙、虛實之辯等學術(shù)元素構(gòu)成這一時期多線交織、復雜多變的學術(shù)樣態(tài)。而此種學術(shù)樣態(tài)某種程度上是由陽明心學引發(fā)并展開的。而欲梳理和管窺晚明這一復雜糾葛的學術(shù)格局，從《四書》注解切入無疑是較為直接有效的路徑，緣由即在于“有明一代士大夫?qū)W問根柢，具在于斯(《四書大全》)”，［1］302也就是說，自朱子《四書章句集注》在元代被確立為科場程式，學者問學求知莫不以《四書》為津梁，深研精探，注經(jīng)解經(jīng)，通過與經(jīng)典對話的方式，推闡思想，寄寓關(guān)懷，陶鑄學術(shù)，把握時代。因此，聚焦學者的《四書》注本，在微觀上可以把握一個學者的思想宗旨，在宏觀上可以透視一個時代的學術(shù)思潮。本文則以晚明身兼關(guān)學、心學、東林黨等多重身份的馮從吾的《四書疑思錄》為取徑，希冀透過這一鮮活而典型的個案，展現(xiàn)陽明心學與經(jīng)典詮釋的影響與互動，進一步管窺晚明復雜多變的學術(shù)思潮。

一、駁難“無善無惡心之體”

陽明晚年標舉的“四句教”主導著后陽明時代的學術(shù)界，不僅是王門后學分化的根源，更是陽明心學遭受批判的標靶。作為服膺陽明心學但又不以心學自限的學者，馮從吾對此公共性學術(shù)問題自然不能忽略和回避，他對陽明“四句教”評道:

“有善有惡”二句，與“致良知”三字互相發(fā)明，最為痛快，“為善去惡”一句，雖非《大學》本旨，然亦不至誤人，惟無善無惡一句，關(guān)系學術(shù)不小，此不可不辨。［2］318

馮從吾認為陽明的“四句教”中，后三句均無偏差，惟有第一句“無善無惡心之體”維系學術(shù)正統(tǒng)，必須詳加辨析，以求正本清源。馮氏此言隱含的是對陽明“無善無惡心之體”的疑惑和擔憂，他進一步明確指出:“近世學者病支離者什一，病猖狂者什九，皆起于為‘無善無惡’之說所誤，良可浩嘆”。［2］290這就將陽明此句作為導致晚明學者支離、猖狂的罪魁禍首看待，下語不可謂不狠。需要追問的是，馮從吾何以對陽明此句如此反感呢?我們可從馮從吾的另一表述中一窺其由，他說:“‘無善無惡為心之體’，翻孟子性善之案，墮告子無善無不善，佛氏無凈無垢之病，令佞佛者至今借為口實”。［2］304這段話透顯出馮從吾是以孟子的性善論為依據(jù)，反駁陽明的“無善無惡心之體”，認為其一陷告子無善無惡之說，二溺佛氏無凈無垢之論，有顛覆正統(tǒng)儒學的命脈之嫌，因此必須辯駁異論，扶救正學。而馮從吾所采取的進路就是提揭傳統(tǒng)儒學所主張的“性善”之旨，來對抗陽明心學的“無善無惡”。他說:

吾儒論學，只在一個善字。直從源頭說到究竟，更無兩樣。故《易》曰:“繼善”，顏曰:“一善”，思曰:“明善”，孟曰:“性善”，又曰:“孳孳為善?！保?］39

人性原來皆善，至善者，性體也。［2］208

馮從吾通過對“善”的溯源，認為“善”素來是儒學宗旨，有體有用，貫穿于孔曾思孟以及《易經(jīng)》之中，這種善落實到人性上就是至善。這本是學術(shù)史上一條顯在的線索，而馮從吾著意提揭性體的至善，抬高先秦儒家的“性善”思想，這種做法正如后學所贊:“性善發(fā)于孟子，孰不謂老生長談。然自‘無善無惡’之說熾行之后，忽抬出此二字以正告天下，遂聳乎有回瀾障川之功”。［3］62這就是說，在一世皆安于“無善無惡”之說的境遇下，抬出“性善”，高標“至善”，此舉看似平凡，實則有四兩撥千斤之效，因為馮從吾并不是簡單地復歸孟子，而是從更高的層次來逼退“無善無惡”之說。

馮從吾將這一宗旨應用于對陽明“無善無惡心之體”的批判之中，他入室操戈，深入“四句教”內(nèi)部進行批判，從后三句入手來倒推首句之誤。首先，就第二句“有善有惡意之動”來說，馮從吾指出:

念未起之前，心本一。但念既起之后，便有善念有惡念，所以說支離而去者乃意耳，非概謂念既起之后全是惡念，全無善念也。［2］189

一念不起，純?nèi)皇巧疲┯心疃笥猩茞褐煌?，故戒慎不睹，恐懼不聞。?］154

陽明的“有善有惡意之動”是說意念生起，則有善念惡念之分，馮從吾對此并無異見，但他更為措意的是念慮未起之時心的狀態(tài)。馮從吾認為念慮未生時，心(性)是純善無惡的，一于善而無善惡之分。而有善惡區(qū)分，那是與物接觸，遭受習染后的意念，不是心(性)的本來狀態(tài)。若依照陽明所言的心體是“無善無惡”，那如何在意念生起之時有善惡之分，也就是說，“無善無惡”的性體是無法在意念生起時出現(xiàn)善惡之分的。因此，循著馮從吾的思路，若第一句成立，第二句則難以周延。其次，就第三句“知善知惡是良知”而言，馮從吾說:

良知“知”字即就心體之靈明處言，若云“無善無惡”，則心體安得靈明，又安能知善知惡邪?其靈明處就是善，其所以能知善知惡處就是善，則心體之有善無惡可知也。是“無善無惡”之說之誤，即就先生“知善知惡是良知”一句證之也。［2］302

馮從吾認為良知之知是指心體的靈明，是天理在心中的自覺，是一種純潔無瑕的德性之知。假設這種德性之知無善無惡，則心體無靈明可言，更無決斷是非、知善知惡的能力。因此，心體必須純善無惡，才能保證在發(fā)用流行處的正當合理，否則就容易松動儒學的基礎(chǔ)。在此，馮從吾所言的心體，實際上也就是性，心體(性)必須純善無惡，否則難以推導出“知善知惡是良知”。最后，馮從吾對第四句評道:

有善無惡心之體，則為善者，為其心體所本有;去惡者，去其心體所本無。上知可以本體為功夫，而下學亦可以功夫合本體，庶得致良知之本旨。今曰:“無善無惡”，是去惡固去其心體所本無，而為善非為其心體所本有，則功夫不合本體，不幾以人性為仁義，坐告子義外之病邪。［2］302

馮從吾指出為善乃性之本有，去惡是去其心體所本無，為善去惡統(tǒng)合本體與工夫、下學與上達，合乎致良知本意。而“無善無惡”之說，去惡無可爭議，但為善就難以成立，因為本源上無善，如何去做為善的工夫，這就導致工夫與本體不合，少卻一截工夫。綜上可看，馮從吾采取的是以子之矛、攻子之盾的方法，從“四句教”本身的邏輯結(jié)構(gòu)展開，認為首句的無善無惡與后面三句在邏輯上不成立，思想上不一貫，它打破儒家性善宗旨，顛覆儒學的基礎(chǔ)，必然導致道德本體的虛無。

那么馮從吾的批駁是否符合陽明的本意呢?我們首先必須弄清楚陽明“無善無惡心之體”的內(nèi)涵，而理解此句的關(guān)鍵就在于“心之體”何所指。因陽明的語焉不詳，以往的學者或從心的本質(zhì)，或從心的功能，或從心的表現(xiàn)對此進行解讀，終導致眾說紛紜，莫衷一是。但無論如何理解，陽明是絕不否認性(心之本體)的至善無惡的，他曾明確說到“至善者，心之本體”［4］85。但不容否認的是，若孤立理解陽明的“無善無惡心之體”，不結(jié)合陽明的一貫主張，確實容易被解讀為“性”無善無惡。而馮從吾恰恰就是從心的本質(zhì)(性)對陽明思想進行立論解讀的，主張將首句改為“有善無惡心之體”，這種理解雖并不完全符合陽明思想本旨，但卻是切中時弊，力闡性善之旨，向晚明甚囂塵上的“無善無惡”說進行挑戰(zhàn)，其意義已然超出行為本身，從而受到晚明學者錢啟新的高贊:“無善無惡之說，近時為顧叔時、顧季時、馮仲好(馮從吾)明白排決不己，不至蔓延為害”。［5］1379

二、打并本體、工夫為一

作為宋明理學的核心范疇，本體與工夫之論雖不肇自明代，但卻在明代成為顯題。尤其是在陽明及其以后成為學術(shù)史的一條主線。馮從吾對此有清晰的認識，他說:“近世學術(shù)多歧，議論不一，起于本體、工夫辯之不甚清楚”。［2］288馮從吾此言不虛，陽明心學的分化正是對本體與工夫偏重不一導致的，這可從晚明陽明后學分為現(xiàn)成派、修正派、歸寂派等透顯出來。［6］103而對于辯之不清的原因，馮從吾進一步解釋道:

若論工夫不合本體，則泛然用功，必失之支離纏繞;論本體而不用工夫，則懸空談體，必失之捷徑猖狂。其于圣學終隔燕趙矣。［2］288

馮從吾指出當時學界理解本體與工夫關(guān)系上呈現(xiàn)出的兩種偏差:一是重工夫略本體，陷于支離;一是無工夫而空談本體，落入猖狂，最終皆背離圣學。馮從吾所述與晚明學界之情形若合符節(jié)。那么如何來解決這一弊病呢?馮從吾主張必須重新界定本體與工夫的關(guān)系，他說:“識得本體，然后可做功夫;做得功夫，然后可復本體，此圣學所以為妙”。［2］71這就將其理想的本體與工夫的關(guān)系簡明扼要地揭示出來，也就是本體與工夫的并重、合一，這就不同于以往的單向度的主張，而是要求雙向用功。馮從吾將此本體與工夫合一的原則應用到《四書》的詮釋當中，他說:

《論語》一書論工夫，不論本體，論見在不論源頭，蓋欲學者由工夫以悟本體，由見在以覓源頭耳。［2］72

一本《大學》都是釋格物。［2］67

問:《中庸》大旨?先生曰:《中庸》一書如一篇，論天命章是冒頭，仲尼曰君子中庸是主意，中間引舜顏武周反復發(fā)揮君子中庸一句，尚絅章是大結(jié)。首章自天說到人，以本體為功夫，順言之也。末章自人說到天，以功夫合本體。逆言之也。［2］208

馮從吾以本體與工夫這對范疇對《四書》進行區(qū)分，認為《論語》《大學》主要論及的是下學工夫，不涉本體，意在由工夫上達本體。而《中庸》一書是一篇前后呼應的完整文章。首章言“天命”是總說，中間皆是對“君子中庸”作出的詮釋，末章以“尚絅”章結(jié)尾，由此構(gòu)成一渾淪圓滿之成德系統(tǒng)。且首章由天到人，是以本體為工夫;而末章由人到天，是以工夫去湊合本體?？梢钥闯觯T從吾對本體、工夫這對范疇的重視，體現(xiàn)出雙向開展，不廢其一的理論特質(zhì)。

就“識得本體，然后可作工夫”來說，此句著重點在“識得本體”上，馮從吾曾經(jīng)明確指出:

學問之道，全要在本源處透徹，未發(fā)處得力，本原處一透，未發(fā)出得力，則發(fā)皆中節(jié)，取之左右，自逢其原，諸凡事為，自是停當;不然，縱事事檢點，終有不湊泊處。”［2］225－226

從這段話中可以看出馮從吾對本源、本體問題的重視，將其視為一切的根本，主張本源透徹，未發(fā)涵養(yǎng)，則可發(fā)而中節(jié)，事皆合理。那到底何謂本體呢?馮從吾顯示出他鐘情心學的學術(shù)取向，他說:

圣賢之學，心學也。［2］32

圣學宗旨全在心性二字。［2］197

自昔大儒講學，宗旨雖多端，總之以心性為本體。［2］213

這三段引文，馮從吾反復強調(diào)的是心學乃圣賢之學的本質(zhì)，心性乃圣賢之學的根本、本體，因此馮從吾所言的“識得本體”，就是要識得心性，洞徹心體、性體，然后才能有的放矢地去做工夫，否則漫無目的，終是蹉跎工夫。至于心體、性體的內(nèi)容，馮從吾指出:

子徒知心體本空空洞洞，一物不容，而不知心體雖空空洞洞，實萬物咸備。［2］238至善，此性體也。［2］208

對于心、性的關(guān)系，馮從吾基本延續(xù)心學的觀點，主張“性者，心之生理，非心外別有性可對言也”，［2］192也就是“心即性”。而當進一步延伸至心體、性體時，馮從吾以心體本虛而萬物咸備、性體至善來描述，雖然表述不一，但不過是從不同的角度對本體進行的界說，實際上只是一體兩面之事，所差只不過是“心體偏重于主體性、主宰性、具體性，性體偏重于客觀性、形式性、遍在性”。［7］81

就“做得工夫，然后可復本體”而言，著重點顯然是落在工夫上面，且這種工夫必須朝著彰顯心性本體的方向去做，馮從吾說:

敬者，心之本體?！骶丛普?，不過以工夫合本體。［2］192

自昔大儒講學，宗旨雖多端，總之以心性為本體，以學問為工夫，而學問工夫又總之歸于一敬。君子小人之分只在敬肆之間，敬者，眾善之根;肆者，眾惡之門。敬者，眾福之根;肆者，眾禍之門。敬則父子，人人敬則天下治;人人肆則天下亂。［2］213

在此，馮從吾引入程朱理學的“主敬”工夫，賦予其集工夫宗旨、眾善之根、圣學之要、善治之本為一身的特質(zhì)，統(tǒng)攝內(nèi)外，涵蓋一切，這相對于程朱，不僅賦予“主敬”工夫更高的地位和更多的意涵，也顯示出馮從吾在對程朱一系所主的“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”工夫體系的取舍中，偏重于“尊德性”一路，更為注重心性的涵養(yǎng)。這種對“敬”的拔擢無疑是針對陽明后學泰州一派“打破敬字”所導致的狂禪流弊而來，意在將本體的洞徹通達建基于實實在在的工夫之上。

統(tǒng)而言之，馮從吾對本體、工夫的雙重強調(diào)實際上是將本體、工夫打并為一，意欲以此來調(diào)和理學、心學各有所偏的弊病，在晚明本體、工夫之爭中開顯出較有特色的理論體系。

三、提揭講學以救世

清代學者程嗣章說:“明代道學，固不及洛閩之醇，而窮經(jīng)通儒，亦罕聞焉。獨講學之風，較前代為盛?！保?］593程氏所言不虛，講學雖淵源有自，但卻在明代伴隨著陽明心學的興起，超越前代，鼎盛一時。①吳震認為，陽明學作為一種思想學說，固是理論思辨的產(chǎn)物，同時陽明學的產(chǎn)生及其展開過程本身又是一種思想運動，其具體表現(xiàn)就是講學。參見吳震《陽明后學研究》，上海人民出版社2003 年版，第422 頁。作為服膺陽明心學的晚明學者，馮從吾自不外于此學術(shù)思潮，他表達出與程氏同樣的看法:

夫講學創(chuàng)自孔子，孟子沒而失傳，中興于宋而禁于宋，宋之不競，奚惑焉?洪惟我二祖開基，崇儒重道，以講學為令甲，舉宋儒所講者一一見之行事，說者謂國朝為乾坤一小開辟，詎不信然?［2］247

馮從吾認為講學創(chuàng)于孔子，盛于孟子，孟子沒后此風不振，至宋再度興起，但又禁于宋，以致宋朝衰敗，再至明代崇儒重道，將此懸為令甲，使其成為一時風尚。馮從吾所言雖與史實略有出入，但他的這種敘述與儒家的道統(tǒng)譜系何其一致。我們需要追問的是，馮從吾何以將講學提升到如此高的地步，以至于左右國家的盛衰?這實際與馮從吾對講學的定位息息相關(guān)，他說:

然學術(shù)始于人心，關(guān)于世道，履霜堅冰，毫厘千里，此學之不可不講也，故以講學說終焉。講則理明，理明則人心正、邪說息而天下治;不講則理晦，理晦則邪說熾、人心壞而天下亂，故曰:“學之不講，是吾憂也?！保?］238

開天辟地，在此講學;旋乾轉(zhuǎn)坤，在此講學;致君澤民，在此講學;撥亂返治，在此講學;用正變邪，在此講學，學者不可作小事看。［2］472

從上面兩段論述中很容易看出，馮從吾對“講學”的認知和定位是前所未有、無以復加的:從個人來說，講學可以修德、改過、徙義;從世道來說，講學可以正人心、息邪說、明事理。更進一步，講學甚至可以開天辟地、扭轉(zhuǎn)乾坤、致君澤民、撥亂反治?？梢姡T從吾是將講學作為晰迷破惑、拯陷救溺，砥礪士節(jié)，經(jīng)邦濟世的必由之途，這種定位在整個明代理學史上皆無人能出其右。既然講學如此重要，為何學者多不肯講呢?馮從吾分析道:

其病多端:一則于己不便;一則自以為是;一則為人不足與言;一則恐為世所厭;一則妒忌人之勝己。［2］161

這五種原因雖說法不一，但無不出于一己之私，或擔心自己不能踐其所講，受人責備，或自我滿足，缺乏淑世之心，或擔心講學引起反感，或憂心講學使別人獲得進步，超過自己，這些現(xiàn)象皆是講學廢而不行的根源。馮從吾的分析可謂貼切完備。馮從吾雖然重視講學，但并非毫無底線，一切皆講，他對講學的內(nèi)容給予規(guī)定和限制:

孔子首言學，而有子即繼之曰孝弟，可見圣門講學宗旨矣。［2］526孟子講學以孝悌仁義為宗。［2］106

從上述引文中可以看出，馮從吾將講學的內(nèi)容限定于心性、孝悌等道德倫理領(lǐng)域，主張此乃圣門講學的一貫宗旨。馮從吾的這種規(guī)定一方面顯示出晚明的講學活動開始有意識地規(guī)避政治領(lǐng)域，與其保持距離，偏向于道德領(lǐng)域;另一方面也反映出馮從吾服膺陽明心學，重視心性倫理的學術(shù)取向。他尤其從具體的事例來論證孝悌仁義的重要性:

自昔豪杰之士喜談事功者……而于孝弟根本處多有闊略，卒之身名俱壞，而事功亦為其所掩，尤可惜也。嗚呼!安得起斯人于九原，而與之講孝弟仁義之學?［2］106

在這段話中，馮從吾著重指出那些喜談事功的豪杰之士，因為不講孝悌，即使偶或成功，但終因缺乏內(nèi)在德性的支撐，導致身敗名裂。在此，馮從吾延承傳統(tǒng)儒家道德第一性、優(yōu)先性的主張，將道德作為統(tǒng)攝一切的保證和根本，展現(xiàn)出傳統(tǒng)儒家道德哲學的特質(zhì)。孝悌仁義對個人如此，對一個國家又該如何呢?馮從吾指出:

王安石行新法，原是為國的心，只是把孝弟仁義看作迂闊，主意專富國強兵，做個國家有用的豪杰。不知一丟過孝弟仁義，便做不出有用的好事業(yè)來，此所以到底國也不能富，兵也不能強。不惟不能富強，且貽靖康無窮之禍，自誤以誤人國，豈不深可惜哉?可見堯舜之孝弟，正是堯舜之所以為事功處，特安石自以為是，不肯細講耳。［2］106

馮從吾通過對王安石與堯舜的對比來解析其變法失敗的緣由，認為王安石變法雖是出于公心，但因不講孝悌仁義這些德目，專意于富國強兵，使富國強兵缺少德性的規(guī)范和指引，不僅未能實現(xiàn)，反而貽害后世，致使宋朝覆滅。馮從吾從講學的角度來剖析個人乃至國家的禍福命運，彰顯出馮從吾濃厚的講學情結(jié)，而這種情結(jié)的出現(xiàn)一方面是陽明心學講學之風的延續(xù)，另一方面也是明代士大夫由得君行道向覺民行道轉(zhuǎn)變的一個具體展現(xiàn);而這種轉(zhuǎn)向變的是從自上而下路線轉(zhuǎn)進為由下及上路線，不變的是依然希冀通過道德來提領(lǐng)澤民救世，走的仍然是傳統(tǒng)儒家的治世路徑，與晚明主張引進西學革新世道的徐光啟、李之藻等輩區(qū)別開來，保持傳統(tǒng)士大夫的思想底色。

四、辟異端以明儒

“異端”之說起于孔子，不同時代所指不一。而至馮從吾所處的晚明時期，在“文成而后，學者盛談玄虛，遍天下皆禪學”［9］67的學術(shù)境遇下，他所指的異端已主要指向佛學，他說:“何謂異端之學?佛老是也，而佛氏為甚”。［2］57馮從吾雖然與宋明諸儒一樣，都認為異端之學指佛老之學，但他認為佛教危害最為嚴重，因此他將辟異端的矛頭指向佛學。他首先從本源處對儒佛宗旨進行辨析:

論學當先辨宗旨。宗旨明白，工夫才不能差。仙家自有仙家宗旨，佛氏自有佛氏宗旨，與吾儒宗旨全不相干。［2］43

佛氏差處全在宗旨，宗旨一差，無所不差。故曰不可不辨也。［2］80

黃宗羲曾以明儒好標宗旨來概括明儒特質(zhì)，①黃宗羲說:“宋儒學尚分別，故勤注疏;明儒學尚混成，故立宗旨?！秉S宗羲《明儒學案》(修訂版)，中華書局2008年版，第330 頁。此言不虛，與明儒本質(zhì)亦若合符節(jié)。馮從吾敏銳意識到此流風余韻，主張辨析學派差異必須從宗旨入手，方是把握儒佛之辨的要旨。馮從吾所言的確抓住辨析儒佛的根本，因為根源處不清，全在細枝末葉上打轉(zhuǎn)，終是玩弄光景。那么，儒佛的宗旨是什么呢?馮從吾說:

佛氏之失正在論心論性處與吾儒異，不專在舍經(jīng)世宰物，而言心性，正在所悟所達處與吾儒異，不專在舍漸修而言頓悟，舍下學而言上達也。惟其論心論性所悟所達處宗旨與吾儒異。……故學者崇儒辟佛，當先辨宗。［2］80

馮從吾認為儒、佛的根本差異正在于心性上，尤其是在心性所悟所達處大相徑庭，絕不是在漸修與頓悟、下學與上達這些名相上面。雖然學界對儒佛差異有不同的認識，但馮從吾的理解無疑亦把握住儒佛差異的一個重要維度。更為重要的是，馮從吾之所以要從心性的角度辟佛，還在于:

自孟子歿而異端熾，有佛氏者出而談心談性抗焉，欲高出于吾儒之上，而心性二字為其所竊據(jù)，由是為吾儒者遂絕口不敢談，曰:“恐蹈佛氏之宗也?！币孕男宰尫鹗?，以事功、節(jié)義、文章歸吾儒，心學晦蝕，令人遺本體而騖作用，自誤誤人。［2］232

這就是說，由于儒學不振，佛氏遂將心性竊為己有，高標學術(shù)，而儒者因擔心滑落佛教一邊，又絕口不談心性，將此拱手讓與佛氏，誤己誤人。馮從吾從心性角度展開儒佛之辨，既有內(nèi)在的宗旨差異，又有外在的理論誤區(qū)。下面我們就順著馮從吾的思路來厘清儒佛之辨。馮從吾說:

世俗之所謂有心，有的是人心。吾儒之所謂有心，有的是道心。異端之所謂無心，無的是道心。吾儒之所謂無心，無的是人心。［2］34

佛氏所謂直指人心，指的是人心;所謂見性成佛，見的是氣質(zhì)之性;所謂真空，空的是道心、義理之性。［2］47

在心論上，馮從吾認為儒佛所論的心是有明顯差異的，儒者所謂的有心是指純善無惡的道心，無心指的是沒有私心;而佛氏所講的無心恰恰是沒有道心，直指人心則指向的是有私欲相雜的人心?？梢钥闯?，馮從吾認為佛氏沒有道心，也就是缺乏形而上之心，缺乏本心，缺乏終極依據(jù)，將儒學所謂的形而下認作形而上。實際上，馮從吾這種評判并不符合佛教宗旨，佛氏所謂的心并不是私欲之心，而主要指向主體意識。

就性來說，馮從吾認為佛氏與儒家的差異首先在于對善惡的認識不一，他說:“吾儒之旨只在善之一字，佛氏之旨卻在無善二字”，［2］36意思是說，儒學是主張性善，而佛氏主張性無善。他進一步分析道:

吾儒論性以心之生理言。佛氏論性不以心之生理言，舍心言性，舍理言心，故曰:“離一切心，即汝真性?！庇衷?“心生性滅，心滅性現(xiàn)。”所以不得不說無念，所以不得不說無心。［2］46

在馮從吾看來，儒學所論性乃是心之理，佛氏論性則舍心言性，將心、性不僅割裂為二，更將兩者視為對立關(guān)系，這就與儒學的心性合一之旨不相一致，故而佛氏必須以無念、無心立論。更進一步，他以天命之性與氣質(zhì)之性來區(qū)分儒、佛。他說:

蓋性者，心之生理。吾儒所謂性，亦不由積累，不由聞見，但吾儒以理言，非專以能知覺運動的這個言。佛氏惟以能知覺運動的這個言，雖說出離生死，其實全落在生死上。說不論道理，不論功夫，只是空空的任這一點靈明，隨他氣質(zhì)情欲作用耳。可見，彼所云性，乃氣質(zhì)之性，生之謂性之性;吾所云性，乃義理之性，性善之性。［2］45

馮從吾以“心即性，性即理”為依據(jù)，認為儒學所謂性是天命之性、義理之性，是先天圓滿具足的，非有后天工夫而成，而佛氏所謂性只不過是氣質(zhì)之性、生之所謂性之性，也就是人的現(xiàn)實情欲之性。總體來看，馮從吾從心性的角度辟佛，減殺、瓦解佛教的形上、超越一面，雖然這種辨析一不切合佛教本旨，二也呈現(xiàn)出將佛教義理簡單化的傾向，但試圖劃清心學、禪學界限，將心學從禪學的陰影中解脫出來的努力是值得肯定的。

五、結(jié) 語

錢穆先生曾指出:“陽明以不世出之天資，演暢此愚夫愚婦與知與能的真理，其自身之道德、功業(yè)、文章均已冠絕當代，卓立千古……其學風淹被之廣，漸漬之深，在宋明學者中，乃莫與倫比，流風所被，傾動朝野，勢不可擋。”［10］199錢氏之論不虛。我們知道，陽明心學自明代中期興起之后，雖未取得官方地位，但卻以不可一世之姿打破朱子學一統(tǒng)天下的牢籠，橫掃中晚明思想界，尤在晚明達至鼎峰與臻熟，同時亦流弊盡顯。而身處其中的馮從吾，絕非僅僅是一個獨善其身的士大夫，他是受時代陶鑄，而又想陶鑄時代的傳統(tǒng)士大夫，立足于心性之學，試圖藉由對《四書》的創(chuàng)造性詮釋，達到整合心學、理學，辨析儒佛，回應時代熱點的目的，整體呈現(xiàn)出辨正心學、擷取理學、拒斥佛氏的特質(zhì)，也顯豁出陽明心學對其乃至整個晚明《四書》詮釋的影響，即在解經(jīng)方式上不再局限和束縛于朱子那套“枝枝相對，葉葉相當”［11］172的解經(jīng)家法，呈現(xiàn)出脫略文本、自由解經(jīng)的風氣，在義理詮釋上偏向于引用和回應陽明心學思想主旨，凸顯道德意識和道德救世，激活僵化的《四書》詮釋，打開《四書》詮釋的新面向。尤其需要指出的是，馮從吾在本體與工夫、儒佛之辨、講學、無善無惡之辨等多有前賢所未發(fā)之論，在晚明開顯出回應時代議題的新方向，那就是“統(tǒng)合程朱陸王而一之”的路線，這就既不同于同時代尊朱的顧憲成、高攀龍，亦相異于同時代崇王的劉宗周、黃宗羲，呈現(xiàn)出不持門戶之見、公允辨析學術(shù)源流異同的思想特色。馮從吾的這種嘗試表明晚明學者絕非有的研究表明的那樣非朱即王，而是仍有像馮從吾這樣有自己獨立學術(shù)特色的群體存在，從同時代學者董其昌對其的評語“雖一稟承于先覺，而獨證獨創(chuàng)，自為一家之書”［2］23可見一二，而這也正是聚焦他的價值所在，足以為我們透視陽明心學與經(jīng)典詮釋之間相切互動的關(guān)系提供一個重要的切入點。