王覓泉

摘要：陽(yáng)明有言：“合著本體的，是工夫;做得工夫的，方識(shí)本體?！贝酥刑N(yùn)含一種本體—工夫悖論：未曾“合著本體”，不能真正做工夫;而不做工夫，則又永不能“識(shí)本體”。這一悖論是貫穿陽(yáng)明后學(xué)開展的重要線索。王龍溪和聶雙江追求“合著本體的是工夫”，但是他們提供的“合本體”方案都成問(wèn)題。錢緒山追求“做得工夫的方識(shí)本體”，但是如何方為“識(shí)本體”并不易確認(rèn)。本體—工夫悖論的癥結(jié)在本體，它不能離經(jīng)驗(yàn)太近，否則不成其為本體，也不能離經(jīng)驗(yàn)太遠(yuǎn)，否則流于玄虛，陽(yáng)明后學(xué)正是在這種兩難中掙扎。黃宗羲“心無(wú)本體，工夫所至即其本體”之論是化解本體—工夫悖論的出路。心性的本體化并不能提供實(shí)質(zhì)性的解釋和論證效力，反而可能導(dǎo)致獨(dú)斷、神秘和狂妄，應(yīng)當(dāng)立足經(jīng)驗(yàn)性的人性與人心及工夫?qū)嵺`去理解性體與心體。

關(guān)鍵詞：本體? 工夫? 性體? 心體? 經(jīng)驗(yàn)性

本體與工夫之辨是宋明理學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題，這一問(wèn)題在陽(yáng)明學(xué)的脈絡(luò)中更加突出，是理解陽(yáng)明學(xué)發(fā)展的核心線索，學(xué)者對(duì)此論之已詳。但是，過(guò)往研究似乎并未注意到，本體與工夫之辨中蘊(yùn)含著一種本體—工夫悖論。從概念上分析，本體既是工夫的前提，又是工夫的結(jié)果。如果沒(méi)有悟得本體，真正的工夫無(wú)法開始，工夫有可能是枉費(fèi)精力，甚至誤入歧途。但是如果不做工夫，本體似乎又永遠(yuǎn)不可能達(dá)到。這形成了一個(gè)無(wú)解的循環(huán)，“合著本體”從何判斷，做工夫如何入手，都成問(wèn)題。這個(gè)悖論在天泉證道時(shí)就已由陽(yáng)明本人埋下伏筆，它深刻地影響了陽(yáng)明后學(xué)的開展，在一定程度上，陽(yáng)明后學(xué)就是試圖從不同方向突破這個(gè)循環(huán)。但是這些不同方向的努力都很難說(shuō)圓滿地解決了問(wèn)題，反而都顯得顧此失彼，互相矛盾。本文首先梳理這一本體—工夫悖論在陽(yáng)明學(xué)中的典型體現(xiàn)，然后分析導(dǎo)致悖論的原因，將問(wèn)題引向“本體”觀念和心性的本體化，最后通過(guò)反思和批判心性的本體化，在方法論層面得出一些理解心性的基本教訓(xùn)。

一、陽(yáng)明學(xué)中的本體—工夫悖論 [見英文版第74頁(yè)，下同]

關(guān)于本體和工夫，陽(yáng)明有一個(gè)總的觀點(diǎn)：“合著本體的，是工夫;做得工夫的，方識(shí)本體?！奔尉付『ィ?527）九月，陽(yáng)明起復(fù)征思、田，臨行前錢德洪（號(hào)緒山）與王畿（字汝中，號(hào)龍溪）就四句教問(wèn)題就正于陽(yáng)明，陽(yáng)明說(shuō)：“我這里接人原有此二種。利根之人直從本源悟入。人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了?！边@兩段話反映了陽(yáng)明對(duì)本體與工夫的基本立場(chǎng)，前者是抽象的理論概括，后者則指向具體工夫?qū)嵺`。陽(yáng)明之語(yǔ)看似周全穩(wěn)妥，但是其中似隱藏著一種悖論。具體言之，一方面，利根之人如何確認(rèn)已經(jīng)悟得本體？沒(méi)有悟得本體的人應(yīng)當(dāng)沒(méi)有這個(gè)判斷能力，只有已經(jīng)悟得本體者才能判斷，然則問(wèn)題繼續(xù)，作為判斷者的已經(jīng)悟得本體者又如何確認(rèn)？如此，所謂悟得本體可能變成一部分人內(nèi)部的自證和循環(huán)作證。另一方面，天賦一般的人何以確認(rèn)自己做工夫的方向正是“合著本體”的？畢竟他們“本體受蔽”，還沒(méi)有悟得本體。對(duì)于“一悟本體，即是功夫”者而言，其實(shí)已經(jīng)無(wú)須工夫。所謂工夫，只是發(fā)用罷了。而對(duì)于天賦一般的“本體受蔽”者，似乎又壓根就無(wú)法開始做工夫，因?yàn)榭赡芤婚_始就偏離了本體。

因?yàn)椤昂现倔w的，是工夫”，言下之意是說(shuō)，不合著本體的工夫，只是枉然。與此相關(guān)，在陽(yáng)明后學(xué)工夫論中，有一種普遍的趨向，就是認(rèn)為最根本的工夫要從“合著本體”著手。王龍溪曾借一個(gè)有趣的比喻說(shuō)明此事：

涵養(yǎng)工夫，貴在精專接續(xù)，如雞抱卵，先正嘗有是言。然必卵中原有一點(diǎn)真陽(yáng)種子，方抱得成。若是無(wú)陽(yáng)之卵，抱之雖勤，終成假卵。學(xué)者需先識(shí)得真種子，方不枉費(fèi)工夫。

就像從未受精的雞蛋中孵不出小雞一樣，工夫如果沒(méi)有“合著本體”就很可能枉費(fèi)精力，所以龍溪提倡所謂“先天正心之學(xué)”：

吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動(dòng)于意始有不善。若能在先天心體上立根，則意有所動(dòng)，自無(wú)不善，一切世情嗜欲，皆無(wú)所容，致知工夫，自然易簡(jiǎn)省力，所謂后天而奉天時(shí)也。若在后天動(dòng)意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏，便費(fèi)斬截，致知工夫，轉(zhuǎn)覺(jué)繁難，欲復(fù)先天心體，便有許多費(fèi)力處。

龍溪認(rèn)為，在“意”上做工夫，時(shí)時(shí)克制不好的意欲，避免犯錯(cuò)，這使得工夫變得繁難，不是究竟工夫。與其如此，不如“從先天心體上立根”，首先將良知心體這個(gè)根本確立起來(lái)，便可不費(fèi)防檢而自無(wú)世情嗜欲之牽纏，這大概就是陽(yáng)明所謂“一悟本體，即是工夫”。

盡管龍溪追求“從先天心體上立根”的意圖不難理解，但是這種工夫主張?jiān)趯?shí)踐上會(huì)面臨一個(gè)難題，那就是該如何區(qū)分“先天心體”與“后天動(dòng)意”。因?yàn)檫@種區(qū)分在理論上固然能夠做到，但是在現(xiàn)實(shí)心理中，卻無(wú)法自明地區(qū)分出所謂“先天”與“后天”。畢竟良知也表現(xiàn)為一種經(jīng)驗(yàn)性的心理活動(dòng)，我們能夠經(jīng)驗(yàn)到其具體的心理學(xué)內(nèi)容，卻無(wú)法經(jīng)驗(yàn)其作為本體的地位。后者根本不是一種經(jīng)驗(yàn)，這種本體地位如何建立，本身即是一個(gè)問(wèn)題。當(dāng)學(xué)者要將這種“先天正心”的工夫付諸實(shí)踐時(shí)，似乎勢(shì)必還是會(huì)落入具體的心理活動(dòng)，即表現(xiàn)為某種后天之“意”的形式而無(wú)法繼續(xù)保持其“先天”地位。

龍溪采取一種“體用一源”的思維模式來(lái)處理這個(gè)問(wèn)題，他一方面區(qū)分了所謂先天或后天，強(qiáng)調(diào)“從先天心體上立根”這樣一種看起來(lái)直接、根本的工夫，但另一方面又承認(rèn)“非后天之外別有先天也”。最終，龍溪“先天正心之學(xué)”可謂兩邊不討好，從強(qiáng)調(diào)本體的一面而言，因?yàn)椤跋忍煺闹畬W(xué)”在實(shí)踐中不免落入經(jīng)驗(yàn)性心理活動(dòng)，而被認(rèn)為混淆了良知本體與一般知覺(jué)活動(dòng)，使本體不立，從強(qiáng)調(diào)工夫的一面而言，又因?yàn)椤跋忍煺闹畬W(xué)”意圖直接立體以達(dá)用，而被認(rèn)為使實(shí)實(shí)在在的誠(chéng)意工夫落空。

追求“合著本體”的某種根本工夫，不僅是龍溪一人如此，而是陽(yáng)明后學(xué)的一種普遍趨向。彭國(guó)翔先生指出：“由于強(qiáng)調(diào)良知心體在道德實(shí)踐中的根源性，龍溪事實(shí)上已經(jīng)擴(kuò)展了以往理學(xué)話語(yǔ)中工夫一詞的通常意義，并將對(duì)本體的把握視為一種最究竟的工夫……事實(shí)上，盡管對(duì)本體的理解不無(wú)差異，但龍溪‘即本體以為工夫，將道德實(shí)踐的著力點(diǎn)落實(shí)到道德本體的工夫論取向，卻在中晚明的陽(yáng)明學(xué)甚至整個(gè)儒學(xué)中產(chǎn)生了廣泛的影響，也反映了當(dāng)時(shí)追求究竟工夫的一種普遍傾向?！北M管龍溪那種“體用一源”的思維模式，使他在理論上腹背受敵，但是也幫助他在理解和追求心體時(shí)保持了一種適度的克制，沒(méi)有離開經(jīng)驗(yàn)的大地任由思辨與想象馳騁。在這方面，以聶豹（字文蔚，號(hào)雙江）為代表的所謂“歸寂”派比龍溪要走得更遠(yuǎn)一些。

如果說(shuō)在龍溪，本體因?yàn)闊o(wú)法與經(jīng)驗(yàn)心理真正拉開距離而地位不彰，那么雙江所設(shè)想的心體可以說(shuō)更有一種本體的樣子，他說(shuō)：“謂‘心無(wú)定體一語(yǔ)，其于心體疑失之遠(yuǎn)矣。炯然在中，寂然不動(dòng)而萬(wàn)化攸基，此定體也?！彪p江設(shè)想的心體是一個(gè)“炯然在中”的“定體”。這個(gè)“定體”與經(jīng)驗(yàn)心理有真正的距離，他說(shuō)：“良知本寂，感于物而后有知，知其發(fā)也。不可遂以知發(fā)為良知，而忘其發(fā)之所自也。心主乎內(nèi)，應(yīng)于外而后有外，外其影也。不可以其外應(yīng)者為心，而遂求心于外也。故學(xué)者求道，自其主乎內(nèi)之寂然者求之，使之寂而常定?！彪p江明確地區(qū)分了“發(fā)”與“發(fā)之所自”，亦即經(jīng)驗(yàn)心理與心體，心體的特征是“寂”，最根本的工夫就是回歸這個(gè)“主乎內(nèi)之寂然者”。雙江相信，致良知就是要復(fù)歸這一寂體，寂體既立，自然能感而遂通。他說(shuō)：“故致良知者，只致養(yǎng)這個(gè)純一未發(fā)的本體，本體復(fù)則萬(wàn)物備，所謂立天下之大本。先師云：‘良知是未發(fā)之中，廓然大公的本體，便自然能感而遂通，便自然能物來(lái)順應(yīng)。此是《傳習(xí)錄》中正法眼藏?！笨傊?，比起龍溪“體用一源”的一元論，雙江有比較強(qiáng)烈的二元論傾向，他在本體與發(fā)用、未發(fā)與已發(fā)、寂與感、致知與格物之間設(shè)置了更加清晰的界限，從而更加鮮明地突出了本體的地位和圍繞本體做工夫的獨(dú)特方式（主靜歸寂）。

雙江主靜歸寂說(shuō)之遠(yuǎn)源，或可追溯至宋代道南學(xué)派“靜中體認(rèn)大本未發(fā)時(shí)氣象”這一傳統(tǒng)，但他仍帶有明代心學(xué)的特色，即有一種明確的“心體”意識(shí)。道南學(xué)派體驗(yàn)的方向更偏于萬(wàn)物一體，蓋因其背景是天理世界觀，而明代心學(xué)則更偏于自我中心，這恐怕與其“心體”意識(shí)不無(wú)關(guān)系。但二者又有一個(gè)共同點(diǎn)，就是都帶有某種神秘主義色彩。因?yàn)闊o(wú)論是理本體，還是心本體，如何認(rèn)識(shí)本體都始終是個(gè)問(wèn)題。本體不能與經(jīng)驗(yàn)靠得太近，否則就容易陷落于經(jīng)驗(yàn)而無(wú)法樹立起本體應(yīng)當(dāng)有的地位，因此神秘主義就是一個(gè)合乎邏輯的發(fā)展方向。唯其神秘，方能同凡俗經(jīng)驗(yàn)相區(qū)隔，將本體之知以一種獨(dú)特領(lǐng)悟的形式彰顯出來(lái)。

《明儒學(xué)案》敘述雙江之學(xué)曰：“先生之學(xué)，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬(wàn)物皆備。乃喜曰：‘此未發(fā)之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。及出，與來(lái)學(xué)主靜坐法，使之歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用?！贝怂^“閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬(wàn)物皆備”，即有一種神秘色彩。從敘述的順序看，似乎是先有“此心真體”之體悟，再有主靜歸寂之思想，但是在現(xiàn)實(shí)過(guò)程中，本體之思想與本體之體悟可能沒(méi)有那么明確的先后關(guān)系，思想指引了體悟，體悟印證了思想，如此往復(fù)。如陳來(lái)先生所敏銳地指出的，“采取同樣的靜坐冥想的方法，會(huì)獲得不同的體驗(yàn)，這在很大程度上取決于主體的潛意識(shí)，即體驗(yàn)者為體驗(yàn)所規(guī)定的目的。在同樣或類似的修持下，基督徒體驗(yàn)的可能是與神同體，而理學(xué)家體驗(yàn)的則是與物同體;佛教徒體驗(yàn)的是‘空，心學(xué)家體驗(yàn)的則是‘本心”。雙江之所以有“此心真體”的體驗(yàn)，恐怕與“心體”意識(shí)成為明代儒學(xué)的普遍前見是分不開的。雙江較之龍溪，更加突出了心體，甚至不惜落入一種體用二元論。當(dāng)然，雙江也因這種二元論傾向，以及流于虛靜的工夫論受到王門其他學(xué)者的群起批判。

陽(yáng)明另一高足錢緒山對(duì)陽(yáng)明之學(xué)及其身后流變有如下總結(jié)批評(píng)：

昔者吾師之立教也，揭誠(chéng)意為《大學(xué)》之要，指致知格物為誠(chéng)意之功，門弟子聞言之下，皆得入門用力之地。用功勤者，究極此知之體，使天則流行，纖翳無(wú)作，而真體常寂。此誠(chéng)意之極也。故誠(chéng)意之功，自初學(xué)用之即得入手，自圣人用之精詣無(wú)盡。

吾師既歿，吾黨病學(xué)者善惡之機(jī)生滅不已，乃于本體提揭過(guò)重，聞?wù)咚熘^：“誠(chéng)意不足以盡道，必先有悟而意自不生。格物非所以言功，必先歸寂而物自化?！彼煜嗯c虛憶以求悟，而不切于民彝物則之常。執(zhí)體以求寂，而無(wú)有乎圓神活潑之機(jī)。希高凌節(jié)，影響謬戾，而吾師平易切實(shí)之旨，壅而弗宣。

緒山這里的批評(píng)應(yīng)是指向龍溪和雙江。所謂“誠(chéng)意不足以盡道，必先有悟而意自不生”以及“虛憶以求悟，而不切于民彝物則之常”，是指龍溪，而“格物非所以言功，必先歸寂而物自化”以及“執(zhí)體以求寂，而無(wú)有乎圓神活潑之機(jī)”，是指雙江。而二者共同的病根則是“于本體提揭過(guò)重”，緒山此論精當(dāng)?shù)乜偨Y(jié)了上文對(duì)龍溪和雙江的分析，“心體”意識(shí)確是引導(dǎo)龍溪和雙江思想之走向的關(guān)鍵性前見。

與龍溪主張“先天正心之學(xué)”相對(duì)，緒山看重“誠(chéng)意”之學(xué)，主張?jiān)凇皯?yīng)感起物而好惡形焉”的經(jīng)驗(yàn)心理層面下“精察克治之功”。在上述批評(píng)過(guò)后，他繼續(xù)結(jié)合自己的正面主張對(duì)龍溪和雙江之說(shuō)予以矯正和消化：

師云：“誠(chéng)意之極，止至善而已矣?！笔侵怪辽埔舱?，未嘗離誠(chéng)意而得也。言止則不必言寂，而寂在其中;言至善則不必言悟，而悟在其中，然皆必本于誠(chéng)意焉。何也？蓋心無(wú)體，心之上不可以言功也。應(yīng)感起物而好惡形焉，于是乎有精察克治之功。誠(chéng)意之功極，則體自寂而應(yīng)自順，初學(xué)以至于成德，徹始徹終無(wú)二功也。是故不事誠(chéng)意而求寂與悟，是不入門而思見宗廟百官也;知寂與悟而不示人誠(chéng)意之功，是欲人見宗廟百官而閉之門也。皆非融釋于道者也。

前引陽(yáng)明語(yǔ)，“合著本體的，是工夫;做得工夫的，方識(shí)本體”。前半句可謂龍溪和雙江思想之寫照，而緒山所主張的則可歸為后半句。對(duì)緒山而言，本體上是無(wú)法做工夫的，所謂“心無(wú)體，心之上不可以言功也”。這里“心無(wú)體”之“體”當(dāng)不是“本體”之意，緒山有解釋說(shuō)：“心無(wú)體，以知為體。無(wú)知即無(wú)心也。知無(wú)體，以感應(yīng)之是非為體，無(wú)是非即無(wú)知也?！笨梢姟靶臒o(wú)體”的意思當(dāng)是說(shuō)，心不是一個(gè)拘定之物體，不能離開具體的心理活動(dòng)來(lái)說(shuō)心。因此工夫不可直接在所謂心體上做，而只能在具體的心理活動(dòng)中去做。只要“誠(chéng)意之功極”“則體自寂而應(yīng)自順”，此處“體”則有“本體”之意，緒山認(rèn)為通過(guò)在經(jīng)驗(yàn)性的心理活動(dòng)中做工夫，到極致處，自然能本體寂定，感應(yīng)自如。

緒山的“心體”意識(shí)不似龍溪和雙江那般濃重，而是更重視經(jīng)驗(yàn)世界中的工夫。張學(xué)智先生認(rèn)為，緒山的一些思想已經(jīng)“開黃宗羲‘心無(wú)體，工夫所至即是本體的先河”。緒山的觀點(diǎn)似乎穩(wěn)當(dāng)，但是無(wú)法避免那些“于本體提揭過(guò)重”者的反對(duì)、批評(píng)，后者認(rèn)為他模糊了體用之界限，會(huì)在繁難的“精察克治之功”中不堪紛擾，迷失根本。盡管雙江自信只要“誠(chéng)意之功極”，“則體自寂而應(yīng)自順”，但是在工夫?qū)嵺`中，如何判斷工夫已致“極”，能見“體”，這個(gè)過(guò)程是否像雙江設(shè)想的那么“自”然，都不能說(shuō)沒(méi)有疑問(wèn)。

二、本體—工夫悖論的癥結(jié) [76]

總結(jié)以上關(guān)于龍溪、雙江和緒山的縷述，我們當(dāng)初揭示的本體與工夫的悖論就更加清楚了。

對(duì)于重視本體的龍溪和雙江而言，工夫應(yīng)以識(shí)得本體為前提，但是如何才算“識(shí)得本體”？龍溪因?yàn)閳?jiān)持體用一源的思維模式，無(wú)法將心體與經(jīng)驗(yàn)心理真正區(qū)分開來(lái)，最終未能建立他所期望的那種直指本體的工夫。雙江則冒著割裂體用的風(fēng)險(xiǎn)，確立了以“寂”為特征的心體，但最終只能滑向神秘主義而使本體之知無(wú)法公度。陽(yáng)明謂“合著本體的，是工夫”，但是龍溪和雙江的例子告訴我們，“合著本體”與否的問(wèn)題似乎超出了理性的界限。另一方面，緒山的思路是由工夫致本體，但是如果事先沒(méi)有關(guān)于本體的知識(shí)，我們又如何能夠確定“工夫所至即是本體”而沒(méi)有誤入歧途？

因此，工夫似乎要么壓根不必要（對(duì)于已經(jīng)“合著本體”者而言，但是，是否“合著本體”卻無(wú)從判斷）;要么壓根不可能（對(duì)于尚未“合著本體”者而言）。所以，盡管陽(yáng)明的話囫圇看去平易而圓滿，但是從理論上仔細(xì)推敲發(fā)現(xiàn)，在本體—工夫這一既定框架下，上述悖論似乎是無(wú)解的，龍溪、雙江和緒山等人之間的相互分歧正是這一悖論在陽(yáng)明后學(xué)中的具體展開。

那么，這一悖論是如何產(chǎn)生，又該如何化解呢？在本體與工夫這個(gè)對(duì)子中，工夫并無(wú)甚可疑，可疑者是“本體”。

理學(xué)和心學(xué)雖然出發(fā)點(diǎn)和致思方向不同，但最終卻不免互相會(huì)合。理學(xué)從理本體出發(fā)，展現(xiàn)為“性即理”或“性體”，最終不免著落于人心，而心學(xué)從人心出發(fā)，這人心最終也膨脹為天地之心，獲得了一種本體地位，心上升而為“心體”。這個(gè)上升過(guò)程最開始還是由“心”到“體”，即基于對(duì)自身良知的省覺(jué)而獲得一種自我主宰和超越之感。但當(dāng)心之本體地位成為一個(gè)既定前提，不再是由“心”到“體”，而是反過(guò)來(lái)由“體”到“心”，即根據(jù)一個(gè)懸設(shè)的心體來(lái)規(guī)定和引導(dǎo)對(duì)人心的認(rèn)識(shí)以及工夫?qū)嵺`，這就在心學(xué)內(nèi)部復(fù)活了最初理學(xué)的那種自上而下的思路，再次將本體的寶座事先供奉起來(lái)，只不過(guò)用“心”代替了“理”在這個(gè)寶座上的位置，這似乎是一個(gè)輪回。

理作為本體容易理解，但心作為本體似乎并不是很容易理解。盡管心學(xué)文獻(xiàn)中常見“心體”“性體”等各種“體”，但是否這些“體”即表示形上學(xué)意義的本體，并非沒(méi)有異議。如陳來(lái)先生就認(rèn)為：“朱子及宋明理學(xué)其他哲學(xué)家所講的心之本體或性之本體，心體或性體（明中葉以后更多用‘本體代替心之本體），都不是存有論（ontology）意義上的體，與西方哲學(xué)存有論的本體、實(shí)體觀念并無(wú)關(guān)系。心體在多數(shù)理學(xué)家是指心的本然之體?！边@提醒我們，不能武斷地將在心學(xué)文獻(xiàn)中看見的相關(guān)“體”字不加分辨地理解為形上學(xué)意義的“本體”，但是，陳先生完全否定這些“體”字的“本體”意味，似乎又走向了另一個(gè)極端。

心學(xué)家對(duì)“心體”的理解，固然有心之“本然之體”的指向，但“本然之體”的意義與形上學(xué)“本體”的意義并不沖突，前者可能恰好指向后者。心學(xué)家對(duì)“心體”的理解在很多時(shí)候確實(shí)超出了經(jīng)驗(yàn)的、心理學(xué)意義上的心，它或者超出個(gè)體的界限而被領(lǐng)會(huì)為“天地之心”，因而具備了某種宇宙論意義上的本體地位，或者在本體—工夫之辨中被預(yù)設(shè)為工夫的前提或歸宿，因而具備了某種“準(zhǔn)邏輯”意義的本體地位。而且對(duì)心的這兩種本體性的理解可能常常還是交織在一起的，二者正好相互充實(shí)、印證。

宋明理學(xué)對(duì)心性所做的形上學(xué)建構(gòu)，一方面從屬于宋明理學(xué)為回應(yīng)佛老的虛無(wú)世界觀而對(duì)世界整體所作的形上學(xué)建構(gòu)。在對(duì)世界所作的形上學(xué)建構(gòu)中，性和心因?yàn)橐阅撤N方式分有了本體而亦被建構(gòu)為性體和心體。另一方面，性體和心體的建構(gòu)也有其特殊的動(dòng)機(jī)或效用，即捍衛(wèi)作為儒家正統(tǒng)的性善論，以此為道德實(shí)踐和工夫致圣提供某種保證或根據(jù)。

宋明理學(xué)對(duì)心性所做的形上學(xué)建構(gòu)雖然因回應(yīng)佛老這一時(shí)代課題而起，但也可以在之前儒學(xué)久已有之的宇宙論傳統(tǒng)中找到思想淵源。而在宋明理學(xué)之后，它對(duì)心性的形上學(xué)理解方式也深深地影響了現(xiàn)代新儒學(xué)。宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)又共同地影響了當(dāng)今儒學(xué)研究者，在關(guān)于儒家心性論的研究中，我們還能夠非常普遍地看到那種形上學(xué)思維、話語(yǔ)、觀點(diǎn)，乃至信仰。這種興起于宋明理學(xué)、復(fù)興于現(xiàn)代新儒學(xué)的形上學(xué)心性論，之所以在今天仍有如此深遠(yuǎn)影響，一方面固然與當(dāng)今儒學(xué)研究者對(duì)傳統(tǒng)的習(xí)焉不察有關(guān)，另一方面恐怕也因?yàn)檫@種形上化的心性論本身確實(shí)具有某種激動(dòng)人心的魅力，而這種魅力可能又與一些研究者對(duì)儒家傳統(tǒng)的護(hù)教情感是正相應(yīng)和的。

陽(yáng)明學(xué)中的本體—工夫悖論正是因?yàn)橐环N超越性的本體觀念引發(fā)的。因?yàn)轭A(yù)設(shè)了一個(gè)超越性的本體，固然一方面性善和工夫之可能性似乎獲得了某種保證，所謂“合著本體的，是工夫”，另一方面凡俗的工夫似乎也獲得了一種超越凡俗的目的和歸宿，所謂“做得工夫的，方識(shí)本體”。但是，如何認(rèn)識(shí)這個(gè)超越性的本體，卻始終面臨著無(wú)解的兩難：它不能離經(jīng)驗(yàn)太近，否則就不夠超越，失去本體的意義，但是它也不能離經(jīng)驗(yàn)太遠(yuǎn)，否則就流于玄虛放蕩，不僅無(wú)益，甚至有害。正是對(duì)超越性本體的這一認(rèn)識(shí)難題，造成了陽(yáng)明學(xué)中的本體—工夫悖論，以及龍溪、雙江和緒山等人在理論上的左右為難。心學(xué)發(fā)展到最后，黃宗羲提出“心無(wú)本體，工夫所至即其本體”，“本體”在這里很大程度上被虛化，“工夫”成為本體—工夫這個(gè)對(duì)子概念中具有實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和應(yīng)當(dāng)實(shí)際用力的一邊。

從理論邏輯上來(lái)說(shuō)，如果固執(zhí)一種超越性的本體觀念，那么上述本體—工夫悖論將是無(wú)法化解的，而如果要化解這一悖論，勢(shì)必不能再固執(zhí)超越性的本體，而只能走向黃宗羲“心無(wú)本體”的結(jié)論。

三、反思性體與心體 [77]

理解本體化的心性，或曰性體與心體的一個(gè)核心問(wèn)題，是如何理解它們同經(jīng)驗(yàn)中的人性與人心之關(guān)系，或者說(shuō)心性的本體地位同心性的經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容之間的關(guān)系。對(duì)這一關(guān)系的理解可能有自下而上和自上而下兩種模式，第一種模式是以心性的經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容和工夫?qū)嵺`為基礎(chǔ)去理解其本體地位，第二種則相反，基于心性的本體地位去把握其經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容和工夫路徑。

程朱理學(xué)欲以“性即理”來(lái)論證性善，從出發(fā)點(diǎn)來(lái)看，本屬于自上而下模式。但是從程朱理學(xué)中的實(shí)際展開來(lái)看，這種模式卻是逐漸讓位于自下而上模式。如朱子就并沒(méi)有堅(jiān)持按照“性即理”的原則去構(gòu)設(shè)一種純粹的理—性或曰性體，而是承認(rèn)所謂理—性也仍是通過(guò)氣—性體現(xiàn)。原本具有形上學(xué)意味的理—性或氣—性之分，其實(shí)質(zhì)不過(guò)是氣—性內(nèi)部不同元素之間的區(qū)分。朱子高第陳淳坦陳：“其實(shí)天地之性，亦不離氣質(zhì)之中，只是就那氣質(zhì)中分別出天地之性，不相雜為言耳?！币嗉此^理—性，無(wú)非就是從氣—性中“分別出”，而非在氣—性之外另有所謂理—性。我們也能看到，程朱理學(xué)之后，理氣二元論以及其衍生出的人性二元論逐漸式微，而以氣和氣—性為基礎(chǔ)的一元論則逐漸浮顯。如陽(yáng)明就并不反對(duì)告子的“生之謂性”說(shuō)，并且徑直主張“氣亦性也，性亦氣也”。

程朱理學(xué)通過(guò)“性即理”說(shuō)為性善所做的形上學(xué)辯護(hù)，雖然貌似賦予性善論（被歸為從理—性論性）一種形式上相對(duì)于其他人性觀點(diǎn)（被歸為從氣—性論性）的差別和優(yōu)勝地位，但是實(shí)質(zhì)上這種地位是無(wú)法保證的（最終都落實(shí)于氣—性）。程朱理學(xué)最終還是不免要回到經(jīng)驗(yàn)性的心性中來(lái)理解被他們賦予這種本體地位的心性。并非因?yàn)椤靶约蠢怼?，所以性是善的，而是恰恰相反，因?yàn)轭A(yù)認(rèn)性是善的，它才被認(rèn)為以“理”為本體?！靶约蠢怼辈皇切陨频那疤?，反倒是其推論。

對(duì)性善的辯護(hù)最終還是要深入到人的本性心理中去，“性即理”如果要成立的話，其確切的內(nèi)涵只能是“心即理”。因此朱子在講“性即理”的同時(shí)，也還關(guān)聯(lián)地講“心統(tǒng)性情”，并且對(duì)孟子提出的“四端”之心提出了一種結(jié)構(gòu)上的新理解，即以惻隱之心為一種通貫性的道德情感，以仁德為基礎(chǔ)，涵攝義禮智等其他德性。程朱理學(xué)之所以另辟蹊徑從“性即理”來(lái)論證性善，很可能是因?yàn)橹苯訌娜诵孕睦淼膶?shí)際來(lái)看，性善論難以成立，畢竟除了善的因素，也很難否認(rèn)人性心理中還有惡的因素。但如果人性中各因素并非平列，而是存在一種結(jié)構(gòu)關(guān)系，例如惻隱之心既是善，同時(shí)也對(duì)惡形成一種內(nèi)部抑制，那么即使人性中有惡的因素，但加上這種結(jié)構(gòu)關(guān)系之后，我們就還是有機(jī)會(huì)證明人性從總體而言是善的。

朱子的“惻隱之心貫四端”和“仁包四德”論，可以理解為通過(guò)人性心理之結(jié)構(gòu)分析（而非僅僅只是要素分析）來(lái)接近性善論的一種嘗試。陽(yáng)明以良知為心之根本，以是非之心為良知之主體，提出一種不同于朱子的人性心理結(jié)構(gòu)論。如果說(shuō)朱子是從“性即理”出發(fā)，最終不得不走到“心即理”，那么陽(yáng)明則是自下而上地從對(duì)人性心理的覺(jué)解中邁向“心即理”。無(wú)論是朱子，還是陽(yáng)明，盡管他們都肯定心性的本體地位，但是我們相信，對(duì)他們而言這種肯定并非獨(dú)斷，而是根據(jù)他們對(duì)心性之經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容的認(rèn)知，以及修養(yǎng)工夫所造之實(shí)境。

然而，就像在宗教領(lǐng)域，認(rèn)識(shí)上帝，除了通過(guò)理性去發(fā)現(xiàn)上帝所造世界的秩序之外，還有非理性的啟示之類的途徑，在理解性體和心體觀念時(shí)，也會(huì)出現(xiàn)類似的情況。即并非所有人都是基于對(duì)心性之經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的理性認(rèn)知而生發(fā)出關(guān)于心性的本體之思，而也有可能一些人對(duì)心體懷有一種類似于宗教信仰的信念，并通過(guò)類似宗教體驗(yàn)的方式見證心體，然后以近乎神啟的方式，從自以為是的心體中獲得心理和行動(dòng)的指引。心學(xué)發(fā)展至后來(lái)，這種傾向就越來(lái)越明顯。心體越來(lái)越脫離良知及實(shí)踐工夫的基礎(chǔ)，而成為虛懸的前提、思辨的對(duì)象和神秘體驗(yàn)的前導(dǎo)。

心學(xué)發(fā)展至后來(lái)逐漸走向神秘主義，帶有相當(dāng)程度的必然性。因?yàn)樾捏w在獲得相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之前，已經(jīng)在思想上中被預(yù)先認(rèn)定，成為工夫的前提和歸宿，但如何才能見證心體呢？如前文對(duì)本體—工夫悖論及其歷史展開的分析，陽(yáng)明后學(xué)龍溪追求一種直接針對(duì)心體的究竟工夫，“從先天心體立根”，但實(shí)際上仍不免在“意”即經(jīng)驗(yàn)心理的層面用功，因?yàn)辇埾袌?jiān)持一種“體用一源”的思維模式，未在經(jīng)驗(yàn)心理之外追求所謂心體。至雙江則不同，他更執(zhí)著于要首先見證心體，他主張用一種主靜的工夫，以復(fù)歸那寂然之心體。心體之所以以“寂”為特征，可能正是要與一切現(xiàn)實(shí)的心理活動(dòng)，亦即“感”，拉開絕對(duì)的距離，似乎唯如此方可確立其“體”的地位。超離種種現(xiàn)實(shí)的心理活動(dòng)，通過(guò)主靜的工夫去復(fù)歸所謂寂體，這很難不流于極端私人化的神秘體驗(yàn)。因?yàn)閾?dān)心一旦與凡俗經(jīng)驗(yàn)稍有粘連，便說(shuō)不清楚究竟是否見證心體，所以見證心體勢(shì)必通過(guò)與凡俗經(jīng)驗(yàn)迥然異質(zhì)的某些神秘方式，例如歸寂，這是預(yù)認(rèn)心體者很容易滑向的后果。

總而言之，自上而下地理解性體與心體的方式其問(wèn)題是顯而易見的，它至多只有一種實(shí)踐上的激勵(lì)效力，而注定沒(méi)有理論上的解釋和論證效力。例如，程朱理學(xué)用“性即理”說(shuō)為性善論所做的辯護(hù)，就并無(wú)實(shí)質(zhì)效力。而且這種自上而下的理解方式勢(shì)必陷入某種獨(dú)斷，甚至流于神秘主義，就像陽(yáng)明后學(xué)尋求某種直悟本體的工夫那樣，典型如雙江的“歸寂”。因此這種自上而下的理解方式很難堅(jiān)持到底，而很自然地會(huì)向更加理性的自下而上的理解方式滑轉(zhuǎn)。朱子所論理—性最終還是落實(shí)于氣—性，并且他對(duì)心性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)提出了一些立足經(jīng)驗(yàn)的分析，而陽(yáng)明學(xué)也最終走向黃宗羲的“工夫所至即其本體”。朱子對(duì)氣—性的承認(rèn)及“惻隱之心貫四端”等對(duì)心性的實(shí)質(zhì)見解，黃宗羲對(duì)工夫的偏重，都體現(xiàn)了一種扎根經(jīng)驗(yàn)，自下而上的立場(chǎng)。

四、回歸人性與人心 [80]

因此，筆者主張“走出性體與心體，回歸人性與人心”，也就是說(shuō)，要恢復(fù)心性的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容及工夫?qū)嵺`同關(guān)于心性的本體論觀念之間的正確關(guān)系。后者是在前者基礎(chǔ)之上建構(gòu)起來(lái)的，應(yīng)當(dāng)根據(jù)前者來(lái)理解。失去心性的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容作為基礎(chǔ)，心性的本體論本身沒(méi)有解釋和論證的效力，無(wú)法為性善論和道德實(shí)踐工夫之可能性提供保證。沒(méi)有對(duì)自身心性的理性省察，并下切實(shí)工夫，心性的本體論就容易將人引向傲慢自大。在今天的儒學(xué)研究中，我們應(yīng)當(dāng)正視和重視人性與人心的經(jīng)驗(yàn)屬性，在解釋和論證中，對(duì)性體與心體等話語(yǔ)的意義和效力保持一種理性態(tài)度，不可避實(shí)就虛，固執(zhí)本體。無(wú)論是自上而下預(yù)認(rèn)本體，還是自下而上論證或體證本體，都不免陷于獨(dú)斷，甚而神秘、狂妄。如果固執(zhí)本體，陽(yáng)明學(xué)中的本體與工夫之間的悖論循環(huán)就會(huì)始終困擾我們。

“生之謂性”的傳統(tǒng)觀念在心性的本體化過(guò)程中逐漸湮沒(méi)了，我們號(hào)召在今天的儒學(xué)研究中“走出性體與心體，回歸人性與人心”，事實(shí)上也是重新回到了這一傳統(tǒng)觀念?！吧^性”一方面表明人有與生俱來(lái)的自然稟賦，或者說(shuō)生物性、動(dòng)物性，這其中既有“食色性也”的成分，也有道德的成分。另一方面，生又是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、不斷完成的過(guò)程，人的自然心性要在后天的社會(huì)互動(dòng)中不斷地展開、發(fā)育，走向成熟。正視和重視人性與人心的經(jīng)驗(yàn)屬性，要求我們不能將儒學(xué)心性論當(dāng)成單純的哲學(xué)問(wèn)題，而是要承認(rèn)和研究其中的進(jìn)化心理學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)等問(wèn)題，不能將心性首先設(shè)想為某種本然完備的超越精神本體，而應(yīng)從自然稟賦和社會(huì)條件互動(dòng)的過(guò)程中去理解它們。

雖然人確實(shí)會(huì)有一種追求超越的精神傾向，但是超越性并不一定非得通過(guò)心性的本體化來(lái)實(shí)現(xiàn)。一個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中嚴(yán)格地履行道德義務(wù)，富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，他自會(huì)有一種自作主宰的超越感（超越感性自我），他的人生自會(huì)有一種崇高的光輝，這種超越感和崇高感是人所能經(jīng)驗(yàn)的，并不需要，甚至最好也不要上升到那種似乎自己與宇宙本體合一的高度。人畢竟是有血有肉，有情有欲，因而也是有限的存在。人一旦以無(wú)限者自居，固然有可能會(huì)以一種極端的使命感和榮譽(yù)感去行善，但也同樣有可能在天理良心的名義下，以同樣的使命感和榮譽(yù)感去作惡。這當(dāng)然不是陽(yáng)明學(xué)者愿意看到的情形，但是如果一任本體之思脫離人世經(jīng)驗(yàn)的大地而無(wú)限遨游飛升，就難免有發(fā)生這種情形的危險(xiǎn)。

超越的本體并不能保證性善和道德實(shí)踐的必然性，以及道德實(shí)踐所依據(jù)的準(zhǔn)則之客觀普遍性，這些都需要在經(jīng)驗(yàn)世界中找到現(xiàn)實(shí)的根基。如果要繼續(xù)保留超越性的觀念，如性體與心體，那么這種超越性不能無(wú)限制地遨游飛升，而仍應(yīng)以對(duì)自身心性的理性認(rèn)知和道德實(shí)踐工夫?yàn)榛A(chǔ)。因此，在超越性和經(jīng)驗(yàn)性之間，我們寧愿犧牲一點(diǎn)超越性，而一定不能犧牲經(jīng)驗(yàn)性。其實(shí)在奠定儒家發(fā)展方向時(shí)，孔子本有這樣一種現(xiàn)實(shí)而理性的平衡精神，在經(jīng)驗(yàn)性和超越性之間，說(shuō)孔子更重前者當(dāng)不為過(guò)。后世隨著種種形勢(shì)變化，儒家思想中在超越性的維度上獲得了精深的發(fā)展，但也因此而生固執(zhí)和偏頗。宋明儒學(xué)發(fā)展經(jīng)過(guò)這些曲折，包括本文所揭示的陽(yáng)明及其后學(xué)中的本體—工夫悖論，最終到達(dá)黃宗羲“心無(wú)本體，工夫所至即其本體”之論，這未嘗不能說(shuō)是對(duì)孔子精神的一種回歸。盡管黃宗羲大膽主張“心無(wú)本體”，但是他還是沒(méi)有徹底拋棄“本體”，而是仍然在“工夫所至”之處保留了“本體”，以激勵(lì)工夫之持續(xù)精進(jìn)。這個(gè)保留下來(lái)的“本體”，不是“心無(wú)本體”主張中已經(jīng)被否定的那種獨(dú)斷的超越性本體，而只是作為工夫的理想境界而起到一種引導(dǎo)和激勵(lì)的作用。工夫應(yīng)該永遠(yuǎn)腳踏人生與社會(huì)之實(shí)地，而不應(yīng)以一懸設(shè)的超越性本體為轉(zhuǎn)移。

（責(zé)任編輯：陳? ?真? ?責(zé)任校對(duì)：羅麗娟）