黃裕生

(清華大學 人文學院，北京100084)

人是一種追求法則與秩序的動物。他不僅滿懷好奇地去探求自然界的法則(規(guī)律)，而且滿懷渴望地去建構一個有秩序的共同體。這兩種欲求力推動著人類不斷深化兩個領域的知識，也即關于自然的知識與關于人自身的知識。如果說人類有一個自我改善的歷史，那么，這種改善就基于這兩個領域的知識的積累與深化。

前一種知識的增加使我們能更主動地根據(jù)自己的意愿與目的介入自然界，通過改變與我們息息相關的周遭世界來擺脫原來的種種困窘。雖然這種介入會帶來新的問題，但有一點應是無可置疑的，那就是，我們關于自然領域的知識已經(jīng)在很大程度上解除了大自然給我們帶來的諸多窘迫，使我們在自然面前獲得了前現(xiàn)代人無法想象的自由度。如果說前一種知識使人類不斷從自然逼迫中擺脫出來，那么后一種知識給人類帶來的則是從社會壓迫中的不斷解放。不管是在認識自然界的努力中，還是在認識人自身的過程中，人類都充滿歧路與迷誤，這一方面使我們在處理與世界的關系時充滿著各種荒誕、迷信與愚昧，另一方面則使我們在建構社會秩序過程中出現(xiàn)種種扭曲、病態(tài)與沖突。殉葬、奴役、戰(zhàn)爭、無底線的森嚴等級以及由此帶來的種種壓迫，都是人類自陷其中的扭曲、病態(tài)與沖突的體現(xiàn)，實際上也是人類在追求秩序的努力中走向歧路的失序狀態(tài)。不過，人類對秩序的不懈追求推動著人類自我認識的不斷深化與自我糾正，從而使人類共同體不斷朝向一個更高也即更合理、更文明的秩序版本演進，歷史也因此在總體上呈現(xiàn)出一個擺脫種種歧路與混亂的方向。

然而不管是關于自然領域的知識，還是關于人類自身的知識，近四百年來的突破都是前所未有的。前一領域的巨大突破完全改變了人類的宇宙論圖景，后一領域所實現(xiàn)的突破則使人類在顛覆了古代社會的秩序基礎的同時，確立起了一整套建構共同體秩序的全新原則，從而啟動了人類邁向一個全新時代的進程，把古今之變的歷史任務擺到了世界的每個民族乃至每個個人面前。如果我們對以人類的自我認識為其基礎的人類歷史做一個分期，那么實際上只有“古代”與“現(xiàn)代”之分。人類正是通過把自我認識、自我覺醒提高到一個全新的水平來實現(xiàn)從古代社會向現(xiàn)代性社會的跨越。這意味著，那些在自我認識領域尚未完成自我更新的地方不可能真正邁進現(xiàn)代性社會。與通過更新自然知識來確立現(xiàn)代宇宙論圖景相比，通過更新自我認識來建構現(xiàn)代性社會則要困難得多。今天沒人會再用地心說來理解宇宙秩序，但是仍然以陳舊的自我認識、自我定位去理解與思考社會秩序的人，則大有人在，在一些地方甚至還是主流。在這些地方，人們雖然在生活中可能充滿了現(xiàn)代科技因素，享受著現(xiàn)代社會的種種便利，但是他們置身于其中的社會秩序、人際關系卻都仍然是基于古代的觀念與原則而歸屬于古代社會。這些地方都有一個共同的命運，那就是:一方面一直被那些先行完成了更新自我認識的地區(qū)或民族帶進新的歷史進程，另一方面卻又一直徘徊在現(xiàn)代性社會的邊緣而陷入一個苦惱不堪的撕裂之中:不停地掙扎在“古代”與“現(xiàn)代”的沖突里。

一、對自由的發(fā)現(xiàn)與“概念核彈”的誕生

這在根本上意味著，在全球化的今天，我們生活于其中的“世界”看起來是一個平面而勻質(zhì)的世界，因為在物理時間上我們都生活在21 世紀，但是實際上并非如此，因為這個世界實際上布滿著時代差。今天世界范圍內(nèi)的許多沖突，甚至是那些根本的、主要的沖突并不是文化的沖突，甚至也不是利益的沖突，而是時代的沖突，而終究是自我認識水平的沖突。

所以這里我們要認真問一問:那種足以把人類帶向現(xiàn)代性社會的自我認識、自我覺醒究竟新在什么地方呢?就新在對人自身的身份認識發(fā)生了根本性變化。

最令人類困惑不已的問題莫過于人自身的身份。究竟如何給人自身定位?這個問題包含著對每個人自身的定位。在這個問題上通常有兩個參照系:一個是“宇宙”，一個是“社會”或“共同體”。在前一個參照系里，由于涉及人的來源或源頭問題，所以這個參照系最后通常轉換為一個絕對的他者，也即至上神或至高的天。實際上在一切成熟文化系統(tǒng)里，這個絕對他者一直構成人們自我理解、自我定位的一個遙遠而又深切的參照系，以至人們無法離開人—神關系或天—人關系去理解人自身。在歷史上，這個參照系通常與“社會”或“共同體”結合而極大地強化了后者在人類自我理解、自我認識活動中的地位，以致在幾乎所有古代文化與古代思想里，在展開對人類自身的理解與定位的努力中，都不約而同地從“共同體”出發(fā)。集體、城邦或國家成了理解、定位人類群體及其個體的本位和起點。這帶來了兩個結果。

第一，不管是作為群體還是個體，人完成被角色化。因為不管是群體還是其個體都首先按共同體(家庭、城邦或國家等)的整體機能及其需要，或者被劃分為不同的職業(yè)階層，或者被分解為不同的功能角色。在這里人只有角色，而沒有超越角色的自身。因此，人與人之間只有角色間的功能性關系，也即工具性的關系，而沒有超越功能(工具)性關系的倫理關系;或者說，甚至連倫理關系也都只是一種功能性的角色關系，因而倫理學成了角色倫理學。這意味著，這里人沒有普遍的身份，因而沒有普遍的人。

第二，與此相應，每個人都不得不首先從共同體那里領受某種責任，因此責任原則構成了確立人間關系的首要原則，所有其他原則都要通過兌換成責任原則得到貫徹與遵循。

但是，責任總包含著對責任人的要求與約束:要求責任人行某種行為，或約束責任人的某種行為。這意味著責任原則必定以服從原則為前提，或者說，責任原則本身就包含著服從的要求，否則責任就無法分發(fā)與落實而不成其為責任。因此，當人類從共同體出發(fā)進行自我定位、自我理解時，必定同時包含著以責任原則與服從原則去理解和確立人間的一切關系。簡單說，如果當“集體”成為人類自我理解、自我定位的出發(fā)點，那么責任原則與服從原則就會成為構建人間關系的優(yōu)先原則。歷史事實也的確如此，無論中外，整個古代社會都遵循著責任優(yōu)先與服從優(yōu)先的原則。

人類在近400 年來的偉大自新就新在對古代人類自我理解與自我定位的突破:人不再只是功能性的角色，或者說，人首先不是角色性的存在，他有其本相而首先是其自身。人因有自身而有自己的生活，而不是像豬狗、野獸那樣只有自然的生活。每個人的生活之所以值得過，每個人的存在之所以不可替代，就是因為每個人的生活在根本上都能由他自己自我籌劃、自我打開、自我決斷的生活，既不是大自然，也不是什么共同體所導演的生活。即使說人生如戲，這戲也是由自己而不是他人導演的，至少不全是由他人導演的。雖然我們每個人都要充當各種角色，發(fā)揮著各種功能，但是我們從來都是在拒絕與接受、放棄與堅守、抗拒與認同、反抗與贊同的自主選擇、自主決斷中領受、承擔著一切角色。否則，任何角色都與責任無關，但人承擔的所有角色都是一種責任角色。

這意味著，在成為各種角色之前，人首先是一個能自主決斷的自身，有一個使他能負起責任的本相。這個自身就是自由。每個人都有其自身而有自己，就在于每個人都有自由，不，更確切說，因為每個人被自由所據(jù)有，才有自身而有自己。因為正是自由使每個人能夠成為獨立自主的存在者，一個真正的個體:不僅是空間上的一個分離體，而且是一個能絕對自主—自動的分離體。對自由的發(fā)現(xiàn)，實乃人類在自我認識、自我覺醒領域的巨大突破。正是這一發(fā)現(xiàn)開啟了邁向現(xiàn)代性社會的歷史進程。我們甚至可以說，人類在概念層面上對自由的發(fā)現(xiàn)，無異于發(fā)明了這樣一枚“概念核彈”:它足以打破人類的一切等級與一切強權的壟斷，把人類帶向了人人均權而人人均勢的時代。由于這枚概念核彈確立了一個能夠真正自主—自動的分離體，從而確立了個體的本位地位，顛覆了共同體(城邦、集體)與責任原則在古代社會所具有的優(yōu)先地位。實際上，自由這枚概念核彈重置了整個人文社會科學的基礎而改變了人類社會與文化世界的基點，也把所有文化系統(tǒng)乃至整個世界歷史都置于重估的境地。

不過，對自由的發(fā)現(xiàn)并非一步到位，從發(fā)生史來看，它經(jīng)歷了兩個階段，這就是從外在自由的發(fā)現(xiàn)到內(nèi)在自由的發(fā)現(xiàn)。這里的所謂外在自由并非單純指展現(xiàn)在外在事物上的行動空間，而是指相對于外在于我的他人而言，我與任何他人一樣所能擁有的行動空間。而這實際上也就是一個人的(自由)權利。從外在自由到內(nèi)在自由，不僅只是對自由的認識與自覺的深入，而且也是深化對作為外在自由的權利的論證。①這里所謂論證，簡要地說，就是為所要確立或確信的事物給出理由。這樣的論證通常包含3 種方式:第1 種方式是邏輯證明，也即通過分析概念與揭示命題之間的必然關聯(lián)，為某一命題的成立給出理由。第2 種方式是如事物本身那樣呈現(xiàn)、描述事物及其之間不能沒有的關系，并據(jù)此說明處在這種不能沒有的關系中的某一事物存在的理由。第3 種方式是解釋，解釋就是揭蔽:呈現(xiàn)事物的新面相，置事物于新的可能關系中。通過對事物或命題的解釋揭示出事物(或命題)之間隱藏著的各種可能關系。

我們可以說，近代的哲學思想，尤其是實踐哲學(包括道德哲學、政治哲學、法哲學)思想的一個核心工作就是論證權利原則，確立人的自由本質(zhì)。在這方面的工作上，英國思想家無疑有開啟之功。他們在開啟契約論這一現(xiàn)代國家學說的努力中，首先發(fā)現(xiàn)了人的“自然權利”，并以之為現(xiàn)代國家的立國原則:國家權力的唯一正當性來源就是其成員個體之權利的轉讓和委托，而國家的目的和使命也首先在于更好地保障、維護所有成員個體那些永遠只能保留在自己手上而不可讓渡、不可轉讓的普遍自由權，以及基于這些權利的相關利益。但是，他們對權利原則的論證還停留在自然法與自然本性之上。問題是，為什么會有這樣或那樣的自然法呢?我們的自然本性(比如理性)為什么會給出這樣或那樣的自然法?又是如何給出的?所有法則都是通過對意志的規(guī)定而給出行動的，那么我們的自然本性又如何能夠規(guī)定意志?這種能夠給出法則并規(guī)定意志的自然本性與意志究竟是什么關系?只有深入追究這些問題，才有可能從外在自由深入到內(nèi)在自由，并真正完成對權利原則的論證，也即為外在自由找到真正的基礎。而這樣的奠基工作是由德國哲學才真正完成的。

二、論證自由的多重維度

在論證權利與確立自由這一偉大工作里，以康德和黑格爾為代表的近代德國哲學至少引入了3個不可替代的維度:先驗(a priori)維度、他者維度與歷史維度。

所謂先驗維度，簡要說，就是事物的經(jīng)驗性存在的先驗(在先)前提，或者說，事物的經(jīng)驗性存在的在先(先驗)相關項。這些先驗相關項雖然不存在于經(jīng)驗事物之外，卻存在于經(jīng)驗事物之上;或者說，先驗相關項雖然不事先存在于經(jīng)驗事物之外的別處，但是如果沒有這些先驗相關項，經(jīng)驗事物就不可能作為如此這般的事物存在?！半m然一切知識都開始于經(jīng)驗，但并非所有知識都來自于經(jīng)驗?！保?］導言1

(wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt，so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung．)這是康德對這種先驗相關項的最精確的表達。雖然所有知識都只有在有經(jīng)驗發(fā)生的地方才存在，在沒有經(jīng)驗發(fā)生的地方不存在任何知識，但是這并非意味著所有知識都來源于經(jīng)驗，相反地，所有經(jīng)驗的發(fā)生都要以某種非經(jīng)驗的在先相關項為前提，否則經(jīng)驗就不可能發(fā)生。因此，從一些不可置疑的經(jīng)驗事實出發(fā)，我們可以回溯、反推出使這些經(jīng)驗事實成為可能的先驗要素的存在確鑿性。這既是對經(jīng)驗事物的存在的闡明，同時也是對先驗事物的證明。有些事物，諸如權利、自由(意志)這些東西在經(jīng)驗里本屬于看不見、摸不著的東西，正因為如此，這些東西曾長期處在人的視野之外而不為人類所認識、覺知，以致它們在人類的自我理解、自我定位的漫長歷史里一直缺席無蹤。契約論國家學說內(nèi)在地迫使人們不得不設定契約者的權利，但是權利本身卻不是契約論自己所能證明的，所以英國啟蒙思想家試圖通過自然法、自然力量、理性甚至上帝來確立這種普遍權利。但是這些被他們看作確鑿事實的事物，實際上都只是經(jīng)驗性事物，甚至他們心目中的上帝也只是特殊的文化事實。從這些經(jīng)驗事實出發(fā)，實際上無法論證作為外在自由的權利的普遍性，更無法論證內(nèi)在自由的真實性。

在這個問題上，康德的突破性就在于他引入先驗論證:從事實出發(fā)，卻不停留于事實。他首先從這樣一個無可辯駁的事實出發(fā):沒有基本的倫理—道德法則就不可能存在任何有序的人類共同體，但是人類無論如何都存在于某種有序的共同體里，否則人類早就瓦解、毀滅。這一事實表明，以“應當”“不允”這樣的勸令或禁令出現(xiàn)的一些基本的倫理—道德準則是有效的，至少是被視為對所有人都是有效的。而這種有效性及其正當性要有一個在先的前提，那就是自由意志，否則這種有效性及其正當性就是不可能的。

但是這種自由意志作為所有道德準則的可能性前提，同時也意味著它是那些可普遍化的道德法則的唯一來源。因為如果它不能成為道德法的唯一來源，也就意味著單憑它自己并不能使行為主體給出道德行為——出于道德法的行動，也就是說，要使一個行為主體行出一個基于道德法的行動，自由意志還必須借助于它之外的事物或原因，那么這意味著，單憑自由意志并不足以使一個行為者成為道德主體——獨自行出道德行為的主體，而如果連自由意志都無法使一個行為主體成為真正的道德主體，那么也就再沒有任何東西能夠使行為主體成為道德主體;而這不僅使道德歸責成為不可能，而且也使道德法成為不可能。因為一個人不能成為獨立的道德行動主體當然也就無法承擔任何道德責任。如果道德法還有自由意志之外的原因，那么這樣的道德法就仍然只是一種出于自然的因果必然性的法則，而這樣的法則無關應當不應當、允許不允許的問題。因此，如果否定了自由意志是道德法的唯一來源，那么就既否定了道德主體而由此否定了自由意志本身，也否定了一切可能的道德法。如果道德法及其有效性訴求具有正當性，那么其在先的前提即自由意志的存在就是必然的，且是道德法的唯一源泉。自由意志的這種必然性并不只是邏輯必然性，它還通過道德法及其有效性而展示出自己的現(xiàn)實必然性。

從這種自由意志，康德進一步演繹出了一條包含著一切底線道德法于自身之中的基本道德法:每個人都應當這樣行動，當你的行動準則成為所有人的行為準則時，帶來的是能夠協(xié)同共存的秩序，而不是相互矛盾的混亂。由于這一道法則是出自于超驗的自由意志本身，而不是來自于任何經(jīng)驗，也與任何經(jīng)驗事物或經(jīng)驗條件無關，因此它具有先驗普遍性與無條件性。這條法則可以合邏輯地轉換為一條許可法則:對任何一個人來說，只要其行為準則可以普遍化為所有人的行為準則而不相互矛盾，那么他就應當被允許(許可)按其意志行一切行為。這就是一個人因其自由意志而應當擁有的一個行動空間，而這個行動空間就是一個人作為自由者應有的權利總和。所以當一條基本的道德法則轉換為許可法則時，它就是一條權利法則。這意味著，當康德完成對自由意志與道德法的超驗演繹(論證其先驗性)時，同時也就完成了對權利法則的超驗論證。

在這里，權利原則終于獲得了內(nèi)在的根據(jù)——自由意志。因此，權利并非僅僅是一種自然權利，也并非僅僅是基于人的自然本性的權利，因而也不僅是為了人的自然本性的權利，而是基于超越了人的自然本性的自由意志的權利。所以在康德這里，權利乃是一種超越的道德權利。這有兩個意思:首先，權利原則是從道德法則推演出來的，因此權利是一個人的道德身份的象征，正如責任是一個人的道德面相一樣;其次，權利原則劃定的行動空間是保障人類個體能夠成就超越自然本性的真正美德的前提。在這個意義上，權利空間不僅是每個人自主的行動空間，而且也是每個人成就自主性美德的生活空間。沒有這樣一個足以使每個人得以自主生活的權利空間，一切道德或美德實際上都不過是帶著鞭子痕跡的好習慣，而不可能是在自主克服自然本性的練習中造就的真正美德。

隨著權利原則的內(nèi)在根據(jù)的確立，我們甚至可以說，從此一切法律(則)都獲得了自己的最高原則而具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，法學也因此獲得了自己的真正基礎而能夠成為一門可演繹并且需要演繹的科學，而不只是一門單純經(jīng)驗的發(fā)生學或單純實證的考據(jù)學。

不過在康德對權利法則的演繹中，實際上已經(jīng)引入了“他者”環(huán)節(jié):對他人之為同樣的自由存在者的承認、尊重與維護。在康德這里，道德法之為道德法有兩個規(guī)定:一個是無條件性，一個普遍性。無條件性標明它來源的唯一性——自由意志;而普遍性則標明它的無矛盾性，不過這種無矛盾性并非單指邏輯上的無矛盾，更是指實踐(行動)上的無沖突。而我的自由意志(純粹實踐理性)之所以提出實踐上無沖突的要求，不僅因為它(作為真正主體之“我”的自由意志)發(fā)現(xiàn)了有其他自由意志存在者，而且要求承認、尊重和維護其他任何一個自由意志存在者。對于同時也是純粹理性的自由意志而言，任何一個自由意志存在者在空間上雖然是一個分離的個體，但又是一個與自己一樣的一個普遍的個體。因此，對任何一個自由意志存在者的否定就是對自己的否定，或者說，對任何一個自由意志存在者的不尊重或損害，也就是對自己的不尊重與損害。不管是對作為自己的自由意志存在者的不尊重，還是對作為他者的自由意志存在者的損害，都是不允許的，因為任何一個自由意志存在者就其自身就是其存在的目的而言，都不得以其自身之外的任何理由或原因來貶損、否定他的存在。

這里要特別提示一點的是，所謂的無矛盾性，既指不與自己相矛盾，也指不與其他任何自由意志存在者相矛盾;或者換個角度說，這里的“自己”乃是一個“普遍的自己”，也即作為自由意志存在的自己，而不是作為包含著各種自私自利的低級欲力的自己，因而“不與自己相矛盾”不是指與自己的特殊利益相矛盾，而是指不與自己的目的性存在相矛盾。因此，包含著不自相矛盾要求的道德法則絕非像有些批評者認為的那樣，終歸是一條“功利主義原則”。

從上面的討論可以看到，康德在對道德法的先驗演繹里已包含著他者向度，也正因為如此，他可以很自覺地把道德法轉換為權利法則。因為權利法則確立的乃是一個自由意志存在者的外在自由，也即劃定了一個相對于他人而言的一個行動空間。

而更自覺地引入他者向度來確立、論證人的自由及其權利的是費希特與黑格爾。在黑格爾這里更是引入了歷史向度。自由者對自己自由本質(zhì)的認識、自覺與維護是一個歷史進程，與此相應，人們對他人之為自由者的承認、尊重與維護也是一個歷史的過程。人們對自己的自由本質(zhì)達到多高的認識與自覺，也就在多高的程度上理解、承認與尊重他人的自由。如果說歷史就是自由者展現(xiàn)其自由本質(zhì)的歷史(對黑格爾來說就是如此)，那么這個歷史就既是自由者對其自由本質(zhì)的自我認識、自我確認的過程，也是自由者對其自由本質(zhì)的自我實現(xiàn)、自我論證的過程。不過這個歷史進程是通過一系列中介來展開的。每個自由者不僅是通過以他人為中介，而且也以人類創(chuàng)造的第三方為中介來認識、實現(xiàn)與維護自己的自由。這個作為中介的第三方系統(tǒng)包括所有的人造物品，其中各種共同體(尤是國家)是一種特別的中介而具有特別的意義。其特別之處就在于:一方面，人類共同體是基于人類對自身的自由本質(zhì)的某種程度的自覺或認識這一基礎建立起來的，哪怕是奴隸制國家這種共同體，雖然看起來它是對他人自由的否定，但是這種粗暴的否定恰恰是建立在對他人自由的消極性的承認基礎上;另一方面，人類又是借助共同體來實現(xiàn)和保障其自由。因此，共同體不僅是人類認識其自由所達到的水平、階段的標志，而且是維護與捍衛(wèi)其所達到的自由的條件，而作為維護與捍衛(wèi)所達到的自由的條件，共同體就成為人類認識、理解與確定外在自由(權利)的現(xiàn)實空間和現(xiàn)實邊界的一個必要維度。

這里要指出的是，黑格爾是在歷史這個大向度下把共同體作為理解人類的真實自由與現(xiàn)實權利的一個向度，而歷史在根本上是人類個體自覺與實現(xiàn)其普遍自由的歷史。沒有被“自由的精神”所居有的人類個體，或者說，沒有人類個體所承擔與實施的“自由意志”，就沒有歷史。因人類的每一個個體稟有普遍的自由意志或自由精神，所以人類才能突破自然本能的封閉而打開包含著無限可能性于自身之中的整體時間，并因而才能打開各種可能的未來，從而使人類生活有代際之差而有時代之別，于是也才有歷史;而不像動物那樣，千年萬代都過著一樣的生活:動物的生活總是重復循環(huán)的，因而沒有代際之分而沒有歷史。因此，一方面，共同體與歷史是我們理解、認識人類個體的現(xiàn)實自由的向度，但另一方面，人類個體所內(nèi)稟而承擔的普遍自由則是共同體的邏輯起點，正如它是歷史的邏輯起點一樣。

如果說現(xiàn)實的共同體總是歷史中的共同體，那么任何共同體都將隨著人類個體自覺其自由本質(zhì)的普遍深化而發(fā)生改變，由此也必然隨著人類個體這種自覺的普遍深化而改變。正因為如此，真實的自由，也即現(xiàn)實的行動空間與權利邊界，總是存在于某種共同體里而且是歷史的。這一方面意味著，只有在共同體里并且只有在歷史中的自由與權利，才是真實的自由與現(xiàn)實的權利;另一方面則意味著，作為自由展開的歷程，歷史本身(包括其中的共同體)就是對自由的真實性和現(xiàn)實性的確認與證明。

如果說康德的先驗演繹完成了對自由與權利的形式證明，那么黑格爾的歷史哲學則把整個歷史展示為對自由的證明，對權利空間及其邊界的勘定;也可以說，他以整個歷史來論證自由與權利。如果我們看不到這一點，就很容易把黑格爾重新引入共同體作為理解自由與權利的向度視為一種倒退，也即回到古代社會的立足點——以共同體為優(yōu)先。

三、“薄的自由理論”的局限

在理解、認識、論證自由這一偉大事業(yè)里，德國哲學所完成的獨特工作與特殊貢獻一直未受到世界學界的足夠重視與理解，相反倒是引起了不少廣為流傳的誤解，而這些誤解的流傳則進一步遮蔽了德國哲學的偉大工作，以致直至今天，人們在理解自由與權利的問題上，基本上還停留在英語世界主導的“薄的自由理論”。我們之所以稱英語世界主導的自由理論為“薄的自由理論”在于兩點:第一，它著重要確立與論證的只是外在的自由，即相當于德語世界的權利(Das Recht)意義上的自由，這種自由實際上就是每個人相對于他人而言的一個行動空間;第二，它僅僅以自然法或自然本性(比如每個人稟有一樣的自然力量)來為這種行動空間辯護，而實際上最終則是以功利原則或自愛原則為辯護之根據(jù)。這種“薄的自由理論”在理論上無法面對一些世界性問題，而在實踐上則帶來了新的困境。

首先是差異與沖突問題。在不同文化世界、不同民族共同體之間，對自由與權利的態(tài)度(包括自覺的水平、承認的程度、尊重的高度與維護的力度等等)存在著很大差異。那么，“薄的自由理論”如何理解這種差異?又如何去面對與處理這種差異，以及因這種差異帶來的沖突?由于缺乏歷史維度，這種自由理論以及基于這種自由理論的各種實踐學說(比如政治學說、國際關系理論等)通常很輕率地把這種差異帶來的沖突簡單地歸結為“文化的沖突”，而看不到這種表面體現(xiàn)為文化沖突的實質(zhì)上是歷史階段的沖突，也即“時代之間的沖突”。于是，捍衛(wèi)自由便成為捍衛(wèi)某種文化;為了自由，排斥乃至征服、消滅其他文化便成為正當?shù)?。由于基礎過于薄弱，這種自由理論無法在理論上真正理解文化世界多樣性的根基，也無法澄清文化世界差異的理由與界限，從而也無法在實踐上提供正確解決文化世界之間的差異與沖突的出路。

實際上，近年來出現(xiàn)的沖突，特別是今天的世界出現(xiàn)的沖突，與其說是文化沖突，不如說是時代之間的沖突。而時代之間的沖突，在根本上則是人類自由精神的自我認識、自我實現(xiàn)在不同文化共同體或者不同民族共同體里所達到的不同普遍性水平之間的沖突，因此，其實質(zhì)就是人類自我認識水平以及基于這種認識水平的生活形態(tài)之間的沖突;簡單地說，時代之間的沖突實乃人類的自由精神在不同文化世界或不同民族共同體里的發(fā)展不均衡所導致的矛盾。如果單從知識的形式角度看，時代之間的沖突就是較低普遍性與較高普遍性之間的沖突，也可以說是特殊性與普遍性之間的沖突。就此而言，這種沖突不應該、也不可能通過強力來征服、消滅或吞噬另一種文化世界來解決，而只能通過克服特殊性來解決，也即通過提高知識(自我認識、自我覺悟)水平，改變生活形態(tài)來化解。但是，這種知識水平及其普遍性的提高，在根本上只有通過對話、啟蒙、引導來實現(xiàn)。進入了更高普遍性和更高自由階段的文化世界理當保持更堅定的信心，以便以更寬容、更忍耐、更理性的精神開啟與其他文化世界的對話，引導、等待其他文化世界的升級。這也是一個更高級的文化世界之為一個更高級的文化世界的使命，否則便不配稱為更高級的文化世界。

其次是權利與美德的分離問題。依照“薄的自由理論”，自由除了是世俗的權利以外，便不再有任何其他東西;而這樣的世俗權利只是一個純粹世俗的行動空間，在這個空間里，沒有更高，也沒有更高意義上的更好。簡要地說，這里因沒有客觀的價值排序而沒有真正的價值方向。因為對于“薄的自由理論”來說，這個行動空間是完全平面的，并不存在在這個空間之上的東西。因此，在這個行動空間里，除了不能越界——傷害他人外，人們不僅可以做一切自己想做的事情，而且可以完全主觀地權衡做什么與不做什么，而不用擔心錯過更高的善，或更具價值的生活。因為既然沒有超越這個空間之上的事物，那么在這個空間里的一切可能行為及其相關事物也就都是同質(zhì)和等值的:它們的好或不好完全取決于行動主體此時此地的主觀愛好或需要，而與任何超越于這個空間之上的客觀事物或標準事物無關，因為這里根本就沒有超越的客觀事物。這意味著，在“薄的自由理論”所確立的權利空間里，所有行動所遵循的準則實際就是康德所說的“主觀的自愛原則或幸福原則”。所以在這個行動空間里，一切行為的價值都被抹平了:只有好與壞、快樂與不快樂之分，而沒有高低之別。于是這個空間里的生活也就沒有崇高與平庸、高貴與卑賤、純潔與污濁、勇敢與懦弱、節(jié)制與放縱、偉大與渺小之別。簡言之，這里沒有有德與無德之分，也無需這種區(qū)分。

這意味著，當“薄的自由理論”在為自由辯護的時候，也就是在為一種可以沒有美德的生活辯護?！氨〉淖杂衫碚摗痹趯嵺`上帶來的生活是一種有權利卻沒有美德的生活，或者說，是一種有權利卻可以沒有美德的生活;如果借用康德概念說，就是一種可以要幸福而可以不要美德(德性)的生活。這里，雖然并不使權利與美德相互排斥，卻使權利與美德可以相互分離。這一點在當代已受到諸多批評，而“薄的自由理論”難以對此做出回應。

康德實踐哲學的厚重就在于，它所確立的權利空間并非基于自然法或自然本性，而是基于超越了“自然法(規(guī)律)”的道德法，因而是一個道德的權利空間。這個道德空間不只是允許行動主體應被允許的各種可能的主觀愛好或主觀需要，同時也打開了一個無限接近最高之善——全然自覺地出于道德法而行動的道德前景。因此，在康德這里，權利空間并非是平面的，而是立體的，因為在這個空間之上懸掛著最高之善直至圓善。這意味著，康德自由理論所確立的權利空間是一個有價值導向的空間:第一，這里人們固然有依自己的主觀愛好做自己想做的事情的權利，卻絕沒有做惡的權利，因為惡即違背構成權利之根據(jù)的普遍道德法;第二，人們固然可以平庸、懦弱、渺小、卑賤、放縱，但是它們會被這個權利空間置于與崇高、勇敢、偉大、高貴、節(jié)制的比較之中，并對它們進行價值排序，因為使人擁有這個權利空間的自由意志，或者更確切地說，把人置于權利空間的自由意志在這個空間之上確立了一個終極價值。在這個意義上，康德的實踐哲學不僅克服了“薄的自由理論”的缺陷，而且足以回應當代社群理論對自由理論的質(zhì)疑。

再次是人性與神性的關系問題。無論人從什么地方來，他都有能超出自己的一面。如果說人是來自于自然，那么他卻是以能突破自然的方式來自于自然，或者說，人是以能超越自己身上的自然本性的方式來自于自然。具體地說，人一方面可以被視為出自于自然，另一方面人卻可以中斷自然的因果系列，而只從自己的內(nèi)在意志出發(fā)開啟一個事件系列。這就是人的超越的自由。通過人，自然在自己之外增加了一個“自由”。但是人有自由，卻并非人自己所能決定的，所以與其說人有自由，不如更確切地說，人被拋入了自由。這意味著自由向人提示著一個絕對源頭，也即一個超越了包括人自身在內(nèi)的一切在場物的絕對者在。實際上，也可以說，自由使人這種特殊存在者打開了一個包含著一切可能性于自身之中的絕對他者。因此，我們的生活總是處在與這個絕對他者的某種關系中的生活，我們的世界總是與這個絕對他者有某處關聯(lián)的世界。如果我們把這個絕對他者域視為超越的神性域，那么我們就不只存在于人性之中，同時也存在于神性里。這意味著，我們既能夠且需要從神性來理解、審視我們的生活，也能夠且需要從人性去理解、把握神性，以使我們的生活既不太神性了，也不太人性了。

從根本上說，所謂太人性了也就是太自然性了，太以狹隘的世俗生活為中心，而忘卻了超越性維度，關閉了朝向更完善的可能性;而所謂太神性了，則是指過于以神性域為中心，而忽視了人的自然本性與此世生活的正當性。對人這種自由存在者來說，他永遠需要在人性與神性之間尋找平衡點。

但是“薄的自由理論”由于局限于自然法與自然本性去理解、認識、確立自由，所以正如前面所揭示的，這里的自由只是人的一種外在自由，它只關涉人與人之間的關系。因此，“薄的自由理論”所確立的自由在根本上只關涉此世的事情，而關閉了神性維度。具體而言，由于“薄的自由理論”確立的自由空間是一個允許人們只需依據(jù)主觀愛好與需求而行動的生活空間，而人的所有主觀愛好與需求，首先與其自然本性直接相關，因此在這樣的自由空間里的生活必定是以滿足人自己的自然本性為中心的生活。正因為如此，“薄的自由理論”在實踐上帶來了人類生活的全面世俗化:人類生活的中心不再是倫理生活與宗教生活，而是經(jīng)濟生活，所以我們的社會成為消費與需求的社會。在這里，神性隱退，德性光輝黯淡，唯有“人性”飛揚。

結果是人變得太自我中心而變得太人性了——太自然化，太肉身化、太主觀化、太碎片化。這種太人性不是使人更成為自身，而是使人偏離了自身，因為人的真正自身在于其能超越自然本性的自由存在，而不在于其能沉溺于自然本性的權利空間。唯有保守于這種自由而能朝更完善的方向不斷打開自己，才能永遠保持這種能進一步超越自己的未完成性，也即敞開性。但是無論太自然化、太肉身化，還是太主觀化與太碎片化，都是在朝錯過自己、刪減自己直至關閉自己的方向現(xiàn)成化自己。因為在關閉了超越的神性維度的生活世界里，人的存在被簡化為一個肉身、一個人生、一個世界，因此朝向任何一種可能性都會耽擱或錯過其他可能性，所以每一步存在都是縮小存在，走向虛無。這是“薄的自由理論”帶來的一個困境。

走出這個困境的出路不在于否棄自由理論，也許恰在于康德的自由理論。因為康德實踐哲學所確立與論證的自由是“超驗的自由(die transzendentale Freiheit)”，也即能超越自然本性與自然律的自由，而不只是“薄的自由理論”所確立的外在自由或權利空間。而這種超驗的自由不僅關涉此世的道德與權利，而且打開了一個可以無限地改善自己、超越自己的可能世界。通過這個世界，我們既克服了帶著肉身的生活世界的界限與可能的封閉，也防止了執(zhí)迷于自然本性而變得太人性了。

上面的討論表明，不管是理論上還是現(xiàn)實上，都到了正視“薄的自由理論”困境，重返德國自由哲學的時候了。就中國學界而言，哲學界的注意力一直比較集中在德國哲學的理論部分，對于其中的實踐哲學，特別是自由理論，還未來得及系統(tǒng)、深入的研究與討論，而法學界雖然很敏銳地關注到康德、黑格爾的權利(法權)理論，但是離系統(tǒng)的研究、理解、應用一直有距離，特別是對德國哲學如何確立自由，又如何從自由演繹出權利等基礎性問題，尚沒有真正完整的探究。但是這些工作對于法學作為一門理性而客觀的自由科學在中國的確立，無疑具有不可或缺的意義。當且僅當法學成為一門可演繹的自由科學，法學才可能真正承擔起守護法律之純粹性與神圣性的使命而成為一門守護法治精神的科學。因為真正的法治不是簡單的尊重法律，甚至也不是僅僅以法律來治理一個共同體，而是首先要尋找并確立普遍法，并依這種普遍法進行治理;但是當且僅當基于人類成員的普遍自由并為了維護這種普遍自由，才可能確立并制訂出普遍法，也只有這種普遍法才能得到人類成員的普遍尊重，也才有理由要求人們的尊重。因此，是否成為一門能夠基于自由去演繹、確立人間關系法則的自由科學，是法學能否成為確立法治精神并守護這種精神的現(xiàn)代法學的關鍵所在。所以，對德國自由理論的研究對于中國法學乃至中國整個法律文化的轉換應當具有迫切的意義。

值得肯定與期待的是，近年來身跨哲學與法學兩界的一批年輕學者開始重視與研究德國的自由理論，并不斷取得新的成果。黃濤博士最近完成的《權利、自由與共同體》是其中一部有代表性的作品。這部作品應當是漢語世界第一部對近代德國哲學的主要代表人物康德、費希特與黑格爾的自由理論進行系統(tǒng)分析與論述的作品。作者圍繞著權利理論這一現(xiàn)代法學的基礎主題對德國自由理論展開討論，做出了有意義的梳理。特別值得關注的是作者的問題意識，他很自覺地試圖展現(xiàn)德國哲學在確立、論證自由與權利這一近代最偉大的思想事業(yè)上，如何有別有于以“原子式個人(體)”立論的英法傳統(tǒng)自由理論。批評傳統(tǒng)自由理論立足于“原子式個人”的最早便是德國哲學，但是德國哲學是否真正克服了這種“原子式個人”以及是如何克服的，這部著作著重通過闡述德國哲學如何從共同體維度討論權利(法權)問題來回答這些問題。這也是這部作品最值得重視的內(nèi)容。

抓住德國哲學在討論權利問題時所強調(diào)的共同體視角，這無疑是一個重要關節(jié)，也是德國哲學在反思之前的自由理論之后凸顯出來的一個向度。但我們同時要注意的是，正如前面已提到的，作為理解權利的一個向度，共同體本身是歷史的，因此共同體在形態(tài)上有高低之別，這是其一;其二，共同體在本質(zhì)上是由人類個體所承載的普遍的自由精神之自我認識、自我實現(xiàn)的中介或客觀化產(chǎn)物。因此，共同體并非外在于人類個體，正如人類個體也并非外在于共同體一樣。個體與共同體的這種“辯證關系”使德國哲學在強調(diào)權利的共同體維度時，不致于退回到古代社會的共同體本位立場。

實際上，從根本上說，共同體是由承擔著普遍的自由精神的個體展開、實現(xiàn)出來的，沒有這種自由的個體就不可能產(chǎn)生出共同體，簡單地說，唯有自由存在者才能“生活出”共同體。同時，只要是自由的存在者就必然要開顯出共同體，因為自由存在者因能相互敞開、相互理解而必然進入相互性的關系，而這種相互性關系是一切共同體的基礎。在這個意義上，我們說，每個自由存在者本身就置身于相互性而朝向共同體。所以，沒有落實在個體身上的自由精神，就既沒有歷史，也沒有共同體;同時，只要有這樣的自由個體，他就必然生活出一個共同體。在這個意義上，即使在黑格爾那里，共同體也要以承載著普遍的自由精神的個體為其邏輯起點。這一點是特別需要加以澄清的，否則，既不可能克服自由理論中的原子式個人主義的問題，而且還面臨著退回古代思想的危險。

誰優(yōu)先?從哪里出發(fā)?實際上這是一個古今分野的問題。