沈 揚(yáng)

(常州大學(xué) 中文系，江蘇 常州 213164)

新千年以來，宋代禪宗與詩歌研究在視野、思路和方法方面取得了諸多創(chuàng)獲，這些研究普遍基于宋代士大夫的禪悅之風(fēng)以及禪宗在宋代的世俗化轉(zhuǎn)向的事實(shí)展開討論，借鑒宗教史、哲學(xué)史和語言學(xué)的思路方法，以佛禪之法眼照文人之詩心，既拓展了宋代文學(xué)的研究疆域，也提升了宋詩研究的思想深度，為我們呈現(xiàn)了佛禪語境下文人詩歌創(chuàng)作的新貌，以及宋代宗教文學(xué)紛繁復(fù)雜的圖景。盡管如此，研究中也存在著諸如視野聚焦不足、文本細(xì)讀失準(zhǔn)、整體研究與個案研究失衡等問題，而理論觀照的缺失又難免令研究流于現(xiàn)象描述，缺少“臨門一腳”式的闡釋評價，陷入了以禪論禪、以禪解詩的困境，或?qū)⑺未U史與詩史作簡單疊加，或不加甄別地將禪宗影響全面擴(kuò)大，或?qū)⒎饘W(xué)語境的勾勒與文人詩歌的解析割裂開來，當(dāng)每每追問文人習(xí)禪究竟在何種層面影響了詩歌創(chuàng)作、詩學(xué)話語和詩學(xué)觀念，進(jìn)而推動宋詩流變之路這一核心問題時，研究卻往往語焉不詳，禪與詩的關(guān)系如水中花、鏡中月，在大量陳陳相因的背景介紹和靜態(tài)描述中模糊起來，因此，在既有的研究基礎(chǔ)上，如何進(jìn)一步推動宋代禪宗與詩歌關(guān)系研究向更深、更廣和更高的層次邁進(jìn)，應(yīng)該成為研究創(chuàng)新的主要方向。

一、“文人學(xué)佛”的學(xué)理性

在上述研究背景下，左志南的《近佛與化雅：北宋中后期文人學(xué)佛與詩歌流變研究》(以下簡稱《研究》)聚焦于北宋中后期詩壇這一特殊歷史時段，在“文字禪”的歷史語境下，深入剖析了王安石、蘇軾和黃庭堅三人的習(xí)禪經(jīng)歷與文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，動態(tài)地揭示出三人禪學(xué)思想體系的形成過程，借鑒相關(guān)理論的術(shù)語方法，詳細(xì)分析了禪學(xué)知識、習(xí)禪體驗對其詩歌語言、創(chuàng)作思維、觀照方式、境界營造乃至詩學(xué)觀念的具體影響，在此基礎(chǔ)上，延伸考察了北宋中后期詩壇的分野狀況，從理禪融合的角度，對前期江西派文人詩學(xué)典范的選擇和詩學(xué)話語演變作了重新闡釋。由此可見，《研究》的主要目標(biāo)其實(shí)是在佛禪語境下重新梳理和闡釋北宋中后期詩史的演變邏輯，而作者有意識地將視野聚焦在北宋中后期這一因緣際會的歷史時段，從而確保了諸問題在學(xué)理性前提下得到描述和解釋。首先，《研究》捕捉到了“禪學(xué)史”“文學(xué)史”研究中的“中間地帶”。周裕鍇先生指出：“研究禪宗史的學(xué)者都普遍注意到兩宋士大夫參禪的盛況，卻未留心禪悅之風(fēng)真正席卷朝野是在北宋中葉特別是熙寧(1068-1077)以后?！盵1]司馬光曾以詩形容彼時士大夫普遍禪悅之風(fēng)，“近來朝野客，無座不談禪”[2]。事實(shí)上，北宋中期以來，士大夫?qū)Υ饘W(xué)的態(tài)度開始由宋初的排佛、毀佛，轉(zhuǎn)向習(xí)佛進(jìn)而融通儒釋，而禪宗內(nèi)部也經(jīng)歷著公案禪向文字禪的自覺調(diào)整。從文學(xué)史角度看，江西詩派的形成發(fā)展也剛好集中在北宋中后期，這一階段也是宋調(diào)成熟的關(guān)鍵期，因而，選題可以說聚焦了彼時關(guān)乎詩史演變的一系列核心問題，牽涉我們對唐宋詩歌轉(zhuǎn)型、宋調(diào)成立等文學(xué)史基本問題的認(rèn)識和評價，其學(xué)術(shù)價值自不待言。其次，《研究》把握住了王安石、黃庭堅、蘇軾以及江西派文人普遍讀經(jīng)習(xí)禪的共同經(jīng)歷，從而獲得了切入文學(xué)史舊問題的新視角，也獲得了分析文人詩歌創(chuàng)作的新方法，以及評價詩史流變的新思路。筆者注意到，《研究》放棄了既有的“士大夫禪”的提法，選擇“文人學(xué)佛”作為切入口，區(qū)別在于前者是一個偏正短語，中心語落在了“禪”上，“士大夫”僅僅是身份的標(biāo)識，后者是一個主謂短語，“文人”是學(xué)佛的主體，“佛”是學(xué)的對象，前者的研究重點(diǎn)應(yīng)該是士大夫禪的特點(diǎn)，后者則圍繞文人讀佛經(jīng)、參悟佛理的邏輯進(jìn)程、思想體系展開，相比之下，“文人學(xué)佛”的提法可以整合禪史敘述、詩歌闡釋和詩史梳理三個層面的內(nèi)容，避免文學(xué)研究成為宗教研究的注腳，動態(tài)地揭示出文人禪學(xué)思想體系的共時特征和歷時轉(zhuǎn)變，從而更加具體深刻地厘析“學(xué)佛”對文人“作詩”“評詩”的影響，這也是《研究》的學(xué)理依據(jù)之一。在充分的學(xué)理依據(jù)下，《研究》恰當(dāng)?shù)靥幚砹苏w論述與個案研究的關(guān)系，兼顧歷時性宏觀梳理與共時性微觀闡發(fā)，問題環(huán)環(huán)相扣，框架邏輯井然有序，形成了一個嚴(yán)密自足的論證體系。

通觀研究框架，大致可以分為三個板塊，第一板塊是對“北宋中后期佛學(xué)語境的形成與發(fā)展”的總體勾勒(第一章)，圍繞王安石、蘇軾和黃庭堅佛學(xué)態(tài)度之轉(zhuǎn)變，縱向梳理了士人由“排毀”轉(zhuǎn)向“融通”的過程。這一部分知識性質(zhì)其實(shí)是對北宋禪史的宏觀敘述和勾勒，但作者提取與文人詩歌創(chuàng)作緊密相關(guān)的幾部禪宗典籍為線索，辨析了王、蘇、黃各自在接受佛學(xué)思想時的特點(diǎn)及問題，如王安石和蘇軾于佛學(xué)知識和思想皆偏重于借用而少融通，黃庭堅則更多融通儒佛，“將佛學(xué)中明心見性的思維方式融合到儒家的內(nèi)省修養(yǎng)功夫中，同時又將佛學(xué)中明心見性以體認(rèn)真如本體的修行方式，與儒家體認(rèn)道的方式相結(jié)合”[3]42。如此則將“士大夫禪”的特點(diǎn)落實(shí)為具體而敦實(shí)的“文人學(xué)佛”的路徑，為接下來的詩歌闡釋搭建了扎實(shí)相關(guān)的背景。研究的第二個板塊也是《研究》的主體部分，選取了王安石、蘇軾和黃庭堅三個對宋詩革新影響深遠(yuǎn)的精英文人為例，分別從學(xué)佛路徑的文學(xué)書寫(第二章)、佛學(xué)語言的詩化運(yùn)用(第三章)、靜定照物的引入借鑒(第四章)三個方面，深入細(xì)致地梳理和剖析了北宋中后期文人學(xué)佛對詩歌創(chuàng)作內(nèi)涵、思維、語言、境界的影響，構(gòu)筑了《研究》的核心主體。三人于佛皆經(jīng)歷了由“研習(xí)到親證”的過程，在具體接受環(huán)節(jié)又存在著微妙差別。如“王安石的思想中，般若空觀思想、平等觀思想及證悟后的隨緣任運(yùn)，三者是遞進(jìn)而來之邏輯關(guān)系，并非平行而互不相干的三個部分”[3]58。蘇軾對“平等不二”的理解則是“吸收《莊子》之學(xué)說，通過援道入佛之手段來實(shí)現(xiàn)的”[3]68。即當(dāng)主體從更加廣闊的視野中觀照外物，則物的差異性被縮小，而共性則被無限放大，當(dāng)蘇軾以這樣的眼光來審視人間世時，則一切功名富貴也就與過眼煙塵無甚區(qū)別了，蘇詩每每表現(xiàn)超然物外的思想，或與其援道入佛有直接關(guān)聯(lián)，佛道之書提供給蘇軾以無限廣大的人生智慧，也為他的詩歌提供了生動機(jī)智的語言以及曠達(dá)超脫的境界。與王、蘇不同，黃庭堅的佛學(xué)信仰則更顯沉實(shí)篤定，他對真如自性的護(hù)持與他對倫理道德的堅守相一致，黃庭堅所體現(xiàn)的是對儒釋思想的融會貫通，這種護(hù)持與堅守最終造就了自在自為的人生境界[3]90。

二、文人學(xué)佛如何影響詩歌創(chuàng)作

然而，三人學(xué)佛路徑之差異究竟是偶然的個人行為，還是北宋中后期文人學(xué)佛的普遍趨勢?上述學(xué)佛路徑之差異能否必然地影響文人的詩歌創(chuàng)作、詩學(xué)觀念以及評價方式?倘若可能，如何論證其影響的具體表現(xiàn)？圍繞以上疑問，《研究》在第三、四章中從語言、思維和風(fēng)格四個層面，對上述問題作了圓滿自洽的回答。在第三章“佛禪語言的詩化運(yùn)用”中，《研究》并不滿足于揭示文人詩歌轉(zhuǎn)借和化用宗門語言的事實(shí)，而是著意探究其背后的原因，認(rèn)為轉(zhuǎn)借和化用佛典是文人的自覺創(chuàng)新，與其各自的創(chuàng)作思維和詩學(xué)追求有關(guān)：“王氏對于佛學(xué)典故的運(yùn)用目的在于實(shí)現(xiàn)對原有詩歌語言系統(tǒng)的擴(kuò)大”“蘇軾運(yùn)用佛學(xué)典故，是解構(gòu)現(xiàn)時概念及價值體系的需要，是為其抒情表意、摹景狀物服務(wù)?！薄包S庭堅運(yùn)用佛學(xué)典故是為了達(dá)到詩歌語言的陌生化、意脈表達(dá)的非單一化與境界營造的新穎化?！盵3]146而三人對佛學(xué)語言的化用又皆系乎學(xué)佛路徑的差異。詩歌既是語言的藝術(shù)，也是思維的載體，因而《研究》在第四章中更進(jìn)一步討論了王、蘇、黃對佛教靜觀照物的運(yùn)用，即文人如何利用宗教的法眼來發(fā)現(xiàn)和理解生活世界的詩意，以及如何表現(xiàn)詩意的問題。為此《研究》引入了現(xiàn)象學(xué)作為參照，現(xiàn)象學(xué)“就是用直接的直覺去把握事物的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)”[4]，它與佛教靜定照物存在理論聯(lián)通，但現(xiàn)象學(xué)對于意識活動的分析更加細(xì)膩，有助于更加清晰地表述問題并展開論證。以王安石為例，論者多從“荊公體”角度分析其詩歌字法、句法、對法和典故等藝術(shù)共性，卻忽視了“荊公體”內(nèi)部由觀物方式而導(dǎo)致的差異?！堆芯俊穼⑼醢彩瘜o定照物的運(yùn)用概括為“本質(zhì)直觀的即興書寫”和“潛在設(shè)定的詩化表述”，區(qū)別了王安石詩歌中的兩種創(chuàng)作思維及表現(xiàn)方法，從而區(qū)分了王安石寫景繪物中的“無我”和“有我”境界，細(xì)化了讀者對荊公體“深婉不迫”“精深華妙”的理解；《研究》論蘇軾對靜定照物之運(yùn)用，著意于蘇軾詩歌的層次性，引入“跡象陳列”和“不定點(diǎn)營造”的思路論蘇詩結(jié)句之迥出意表，這也是東坡奇正相生、有法而無法的詩學(xué)訴求使然，以此論之，《研究》確為有得之見；相比王、蘇，黃庭堅對佛教靜觀思維的運(yùn)用更為自覺而嚴(yán)篤，《研究》對黃庭堅的論述似更加圓融。作者通過細(xì)讀黃詩發(fā)現(xiàn)：“其詩中慨嘆人生空幻的詩句極少，卻隨處可見對獨(dú)立不倚精神的贊頌與提倡?！盵3]204以此為前提，《研究》從人格精神和境界營構(gòu)兩個層面論述靜觀照物對黃詩的創(chuàng)作影響，黃庭堅融通儒釋的學(xué)佛路徑，使他在詩中始終有意識保持著剛健肅穆人格水準(zhǔn)和超然灑脫的詩歌境界，這也正是黃庭堅詩學(xué)風(fēng)格能夠引領(lǐng)風(fēng)騷的原因。

黃庭堅的典范意義遠(yuǎn)不止于詩學(xué)領(lǐng)域，其學(xué)佛理路以融通儒釋為主，與宋初中期文人藉教悟宗存在著較大差異，這實(shí)際上是北宋思想文化發(fā)展的一個重要趨勢，暗示著文人學(xué)佛思路的轉(zhuǎn)變軌跡，“整合佛學(xué)在內(nèi)的儒家外思想資源，以融通儒釋的方式使儒學(xué)煥發(fā)出全新生命力”[3]207?！堆芯俊访翡J地捕捉到了這一“典型”，并由此士人學(xué)佛路徑的變化軌跡，進(jìn)入了對北宋后期詩史流變的敘述，繼佛禪語境的勾勒、學(xué)禪路徑的文學(xué)書寫轉(zhuǎn)向了北宋中后期詩史流變、詩學(xué)話語轉(zhuǎn)換的梳理和闡釋之中，論題也由宏觀敘述、微觀闡釋進(jìn)入了中觀層面的研究?！堆芯俊穼⑹看蠓?qū)Ψ鸾虘B(tài)度和習(xí)佛方式的轉(zhuǎn)變視作推動北宋詩史流變的重要動力，圍繞宋詩雅健平和風(fēng)格的形成、宗門典故運(yùn)化的創(chuàng)新、詩學(xué)話語由靜觀向活觀的轉(zhuǎn)換三個方面展開深入細(xì)致的闡發(fā)，三個方面基本囊括了北宋中后期文人所普遍關(guān)注的詩學(xué)議題，從中也可以窺見江西詩派的形成歷程及內(nèi)部調(diào)整?！堆芯俊吠ㄟ^對比王、蘇、黃三人的學(xué)佛路徑和詩歌創(chuàng)作得出結(jié)論，王詩健而不雅，蘇詩晚年在不自覺中漸趨于雅，至黃詩方才實(shí)現(xiàn)了臻于雅健、趨于平和的渾成老境，而黃庭堅的雅健平和是其融通儒釋過程中于內(nèi)涵選擇、詩境營造上的自覺追求，他為北宋后期文人樹立了人格和詩學(xué)的雙重典范。《研究》對王、蘇、黃三人詩歌運(yùn)用佛經(jīng)典故的情況展開討論，分別從典故出處、典故類型、典故功能的角度詳細(xì)地分析了三人運(yùn)用佛典的特征，指出出自語錄公案的典故后來居上，這與宋代語錄的興盛，文人閱讀語錄，參悟公案等時代風(fēng)氣有著密切關(guān)聯(lián)，而由對宗門語言的簡單借用到融攝語事和義理，體現(xiàn)出文人習(xí)佛的深化，反映在創(chuàng)作上即由摹景狀物向書寫精神人格的轉(zhuǎn)變，即典故在詩中的功能由再現(xiàn)轉(zhuǎn)向了表現(xiàn)?！堆芯俊返膬?nèi)在理路是通過考察文人對佛學(xué)典故的運(yùn)化，來梳理宋詩在北宋中期的流變歷程，這一時期是宋調(diào)成熟的關(guān)鍵階段，宋人運(yùn)用“典故”賦予宋詩有別于唐詩的學(xué)問化特征，而《研究》借由文人運(yùn)用佛典的考察，展現(xiàn)出鋪張學(xué)問與摹景狀物、抒情表意、表現(xiàn)人格可以在詩中獲得完美統(tǒng)一。

三、江西后學(xué)的困境與自救

如果說前四章的研究偏重于佛禪視角的話，那么五六兩章則側(cè)重在理禪融合的觀照下對北宋后期詩壇和詩學(xué)話語提出思考。應(yīng)該說，黃庭堅的典范意義遠(yuǎn)不止于學(xué)問道德和詩學(xué)至境，他融通儒釋的思想理路同樣在江西派詩人群體中有著代表性和影響力。一方面，江西派諸人的確與佛教有著密切關(guān)聯(lián)，與黃龍派淵源頗深，另一方面，汪革、謝逸、饒節(jié)、呂本中等人又皆為呂希哲門人，也即應(yīng)該將“前期江西派中人”置于理禪融合的背景下加以思考，這正是《研究》的一個新視角?！堆芯俊分赋觯骸敖髋芍T人的理學(xué)淵源使他們傾向于將學(xué)禪所體悟到的無心即道的隨緣任運(yùn)境界，與儒家抱道而居、自得其樂的‘孔顏樂處’境界相打通?！盵3]271將自我對儒家思想學(xué)理性的領(lǐng)悟轉(zhuǎn)化為親證體驗，將修養(yǎng)功夫內(nèi)化為生命的一部分，這種轉(zhuǎn)化既得益于黃龍派實(shí)證實(shí)悟的啟發(fā)，也與禪宗由無心即道臻于隨緣任運(yùn)的修行思路相貫通，出入儒釋的淵源背景使其人自覺地融合理禪兩種思想資源，此舉深刻影響了文人的學(xué)詩門徑和詩論話語，他們將學(xué)詩比作“參禪”，遍參、飽參之外，強(qiáng)調(diào)悟入的重要性，歷來研究者似未對悟入的含義及如何悟入等細(xì)節(jié)問題作出解釋，《研究》認(rèn)為所謂悟入當(dāng)指：“從禪門中人以及佛經(jīng)、禪門語錄中所了解的佛意禪理，通過參公案機(jī)鋒、參話頭等修證方式轉(zhuǎn)化為自我之個體經(jīng)驗，從而將佛意禪理與自我之生活經(jīng)驗緊密相連，實(shí)現(xiàn)自我修行的更上一層”[3]291，具體到詩歌創(chuàng)作而言，“將玩味、熟讀前人詩歌所了解的創(chuàng)作方式、詩歌意蘊(yùn)等通過調(diào)動自己創(chuàng)作的經(jīng)驗，將之轉(zhuǎn)化為自己的親身經(jīng)驗，從而達(dá)到揮灑自如的境界”[3]291。這其實(shí)反映出江西派諸人對如何提升創(chuàng)作水平這一技術(shù)問題的認(rèn)知。事實(shí)上，在黃庭堅開示的詩學(xué)門徑中，技巧學(xué)習(xí)后于學(xué)問致知和道德涵養(yǎng)，讀書成了提升詩歌創(chuàng)作水平的關(guān)鍵要素，一個人不僅可以在書中獲得知識補(bǔ)給，更可以通過讀書來涵養(yǎng)道德、陶冶性情和提振思想，在黃氏的語境中，點(diǎn)化前人詩句和學(xué)問，其立意本在于熔鑄古人來更好地呈現(xiàn)自我的精神風(fēng)貌，書寫自己的性情品格，而非毫無意義的生搬硬套，或拘泥典故，喪失本我之立場情懷。江西后學(xué)顯然未能悟入黃氏的苦口婆心，紛紛從“法度”的層面提升作詩水平，從“鍛煉”角度理解黃庭堅自然渾成的詩學(xué)至境，卻終因?qū)W養(yǎng)不逮而落入了剽竊蹈襲、生搬硬套的“死門”，他們苦心留意于句法、字法和詩韻等技巧的模仿，最終由于涵養(yǎng)不足而“死于句下”。

為解決上述詩學(xué)窘境，江西后學(xué)不得不對自己的話語表述和評價方式做出修正，這也即《研究》在第六章中著力論述和檢討的另一個主題?！堆芯俊吩谑崂怼盎钣^”的理學(xué)淵源后指出：“融通儒釋思想的觀照方式將禪定式的靜觀轉(zhuǎn)化為了‘活觀’，而北宋后期詩人對此觀照方式的運(yùn)用亦是此一時期至詩歌呈現(xiàn)出自在平和風(fēng)貌的關(guān)捩點(diǎn)，是江西派詩人將其詩學(xué)思想轉(zhuǎn)化為具體的作品的思維之路?！盵3]298既往關(guān)于“活觀”“活法”的研究多討論其禪學(xué)知識背景的影響，而《研究》則另辟蹊徑，討論了呂本中“活法說”的理學(xué)淵源。呂本中出身理學(xué)世家，祖父呂希哲私淑程頤，呂本中本人又與楊時、游酢、尹焞諸程門高足有過交集，《研究》深有見地地指出：“呂本中對楊時的師承，使其理學(xué)標(biāo)的確然、簡易明了；而對于程頤、尹焞下學(xué)窮理之治學(xué)路徑的承襲，使其理學(xué)篤實(shí)親切、精密平實(shí)。”[3]311誠如前論，江西后學(xué)單純從“法度”理解黃庭堅的作詩路徑，割裂了技巧、法度、鍛煉等形而下的功夫，與知識、道德、思想、性情等形而上的修養(yǎng)之間的聯(lián)系，走向了創(chuàng)作的“死門”，呂本中的“活法說”則將此形而下之功夫與形而上之境界作了新的彌合?！堆芯俊氛J(rèn)為呂本中活法說的提出受到楊時“執(zhí)中思想”的影響，并通過細(xì)讀呂氏《夏均父詩集序》，清晰地建立了其與“執(zhí)中思想”在思維方式和思考過程上的對應(yīng)，呂氏將理學(xué)思考問題的方式引向了詩學(xué)話語的建構(gòu)中，在承認(rèn)法度的前提下超越法度，實(shí)現(xiàn)法度森嚴(yán)與卒造平淡的統(tǒng)一，呂氏的活法說可以視為江西派中人在理禪融合的語境下的自我調(diào)整和救贖，《研究》至此也畫上了圓滿的句號。第六章看似“旁逸斜出”，其實(shí)則深契主題，它構(gòu)成了對前五章內(nèi)容的拓展延伸，使讀者得以相對完整地認(rèn)識并理解北宋中后期詩史流變、話語演化的邏輯。

四、結(jié)語

左志南的研究注重從問題出發(fā)，細(xì)讀宋人的詩歌和文章，從新視角闡釋舊問題的思路值得借鑒，但部分文本的闡釋或因先入為主的目的意識而略顯牽強(qiáng)；研究內(nèi)容方面存在重復(fù)論述的問題，體現(xiàn)出研究者對部分問題的內(nèi)涵和外延尚缺乏清晰的思考；對部分詩史問題的解釋尚待進(jìn)一步完善。盡管如此，《研究》以其深厚的學(xué)理、踏實(shí)的細(xì)讀和自足的體系向讀者揭示了北宋中后期詩史流變的外在因素和內(nèi)在邏輯，深化我們對宋代的禪與詩之關(guān)系、宋調(diào)成熟、江西詩派的發(fā)展等一系列文學(xué)史核心命題的認(rèn)知。