陳云度

(華東師范大學 哲學系，上海 200041)

中國傳統(tǒng)哲學的價值體系，從內在的或實質的角度看，“群己之辯”與“天人之辯”、“理欲(義利)之辯”一樣，構成了其三大原則之一，“古代哲學雖然已有這方面的思想爭論，但真正清楚明白地把這個群己之辯提出來則是近代以來的事”[1](《人的自由和真善美》，第3卷，P.95)。這是與中國進入“三千年未有之大變局”相聯(lián)系的：生活世界和社會結構的巨變，改變了觀念世界的秩序，引起了價值觀念的變遷，“群己之辯”也進入了新的歷史階段。近代發(fā)軔之際，龔自珍的“自我”觀念的提出，意味著現(xiàn)代意義上具有主體性意味的“己”出現(xiàn)了(1)龔自珍提出了“眾人之宰，自名曰我”命題：“我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀。眾人也者，駢化而群生，無獨始者?！边@是近代發(fā)現(xiàn)自我的標志。參見龔自珍《龔自珍全集》，劉麒子整理，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第13頁。，與之相對應的是“群”觀念經(jīng)由嚴復的討論開始逐漸呈現(xiàn)多樣化，并主要指向“集體”，尤其是國家和社會的觀念想象。在這樣一個價值觀念發(fā)生變動的過渡時代，有著“新思想之陳涉”之稱的梁啟超發(fā)表了著名的《新民說》，以“公德”之培育及其與“私德”之關系為中心，參與到“群己之辯”的爭論中，表達了富有梁氏特征的群己觀念。

《新民說》提出道德改良以鑄造新民，其道德改良的方案是引進西方現(xiàn)代思想對傳統(tǒng)道德思想進行創(chuàng)造性轉化。因此，在對公德與私德的具體討論中，梁啟超實際上重構了群己觀念，并將“群己之辯”展開于“善群”與“成己”的互動關系之中。

一、何謂新民？

《新民說》發(fā)表于《新民叢報》創(chuàng)刊之初，《新民說》與《新民叢報》都以“新民”為旗幟，故梁啟超在該報章程中就解釋何謂“新民”：“本報取《大學》‘新民’之義，以為欲維新吾國，當先維新吾民。中國所以不振，由于國民公德缺乏，智慧不開。故本報專對此病而藥治之，務采中西道德，以為德育之方針；廣羅政學理論，以為智育之本原?！盵2](P.75)由于對“公德”的強調，“新民”一詞雖然在字面上源自中國傳統(tǒng)儒家典籍，但實質上早已經(jīng)超越了傳統(tǒng)典籍的界定，而具有現(xiàn)代的意義，梁氏所提人格理想與社會價值觀在實質上是對儒家《大學》之“新民”的超越。

“新民”之新有兩層含義，作為動詞的“新”指“人的革新”，作為形容詞的“新”則是“新的公民”?！案镄碌囊幻媸侨绱酥匾灾劣谛枰谩碌墓瘛@一新的概念來表達‘新民’一詞的含義?！盵3](P.114)“公德”并非傳統(tǒng)社會之“臣民”的德性規(guī)定，而是參與現(xiàn)代“國家”和“社會”公共生活(包括政治生活的成員)的“公民”之德性規(guī)定。

《新民叢報》出版以后，影響深廣，梁啟超自述“國人競喜讀之，清廷雖嚴禁，不能遏”[4](P.3100)。這正是梁啟超之所求，作為一名社會改革家和啟蒙思想的宣傳家，梁啟超著述的首要追求是社會影響：“至立言者必思以其言易天下，不然，則言之奚為者？故鄙人每一意見，輒欲淋漓盡致以發(fā)揮之，使無余韻，則亦受性使然也。以是為對于社會之一責任而已。”[5](《答和事人》，P.53)《新民說》帶來的巨大影響，一方面是該文確實提出了許多極具價值的新觀念，不但對當時的中國，而且對于當代社會的價值重建，都有啟發(fā)性和建設性；另一方面，它畢竟是急就章而不是深思熟慮、沉潛往返之后的作品，雖作者覺得“淋漓盡致”了，但畢竟只是“意見”，而非體系化的理論，中間可能包含了若干矛盾和張力。由此也引發(fā)了后來的學者對《新民說》不同的解讀，尤其是在“群己之辯”的領域，引起了很多爭論。

爭論圍繞著公德、私德與群己之辯展開。比較典型的有：張灝認為梁啟超傾向于集體主義的道德觀，他說私德作為公德的補充出現(xiàn)并不意味著梁啟超就此回歸了儒家的傳統(tǒng)道德，儒家的“束性”學說可以幫助實現(xiàn)現(xiàn)代意義上的“新民”人格；[3](PP.114-117)蕭公權在《梁啟超與清季革命》一書序言中指出梁啟超在《新民說》中表現(xiàn)得更為接近英國傳統(tǒng)的自由主義，因為梁主張“民權的目的是經(jīng)過‘開民智’、‘新民德’的程序使個人得到最高的人格發(fā)展”[6](P.2)；黃克武持群己和諧的“調適”觀點，認為《新民說》是“以利己的觀念為出發(fā)點，使群體利益與個體利益達到平衡，也使個體自由與國家統(tǒng)合的需求趨于一致”[7](P.175)。陳來亦肯定了梁啟超在道德上是兼取保守和進取并存的“調和主義”，但他近來又認為《新民說》中“私德”是對“公德”的補充和修正，而近代以來強調公德壓抑私德的偏向并不可取，需要通過提升私德實現(xiàn)公德私德的平衡。[8]以上爭論均肯定了“公德”在《新民說》中的重要地位。梁氏在《論公德》一文結尾處點出了《新民說》中《論公德》之核心：“公德之大目的，既在利群，而萬千條理即由是生焉。本論以后各子目，殆皆可以‘利群’二字為綱，以一貫之者也。故本節(jié)但論公德之急務，而實行此公德之方法，則別著于下方。”[4](P.662)公德目的是有利于社會、國家之群體，于是“利群”實為《新民說》之綱領，圍繞“利群”之綱領梁氏提出了他認為最重要的“論公德”，以后各章節(jié)均為實行公德之方法，需提倡公德以實現(xiàn)對新民的塑造，塑造新民的目的即為“利群”，于是民德之培育，即依靠公德之養(yǎng)成并輔之私德以塑造新民(公民)來完善新群(國家、社會)就成了梁氏《新民說》的主旨。

二、“公德-私德”之視角

《新民說》最核心的是“公德”之培育。此處的“德”既不同于傳統(tǒng)意義上臣民之道德，有“公民道德”之內涵，又提示了“公德”中既包含又超出狹義的“道德”的“品質”的含義，即由傳統(tǒng)意義上關于臣民之德性規(guī)定上升為參與國家和社會的公共生活包括“政治生活的成員”的公民的德性規(guī)定。

從觀念史的角度看，先秦儒家講君子通行天下必須具備的三種品德為“仁、智、勇”三達德，“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇，此說啟之于《論語》”(2)韋政通將“三達德”總結為能通行天下的三種德性。參見韋政通《中國哲學辭典》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2009年，第50頁；朱貽庭講孔子認為仁智勇三者相互聯(lián)系，仁是核心也是根本，但是三者齊備才能達到君子的理想人格，并認為仁智勇是修齊治平之政治實踐的根本。參見朱貽庭主編《倫理學小辭典》，上海：上海辭書出版社，2004年，第308頁。。如果孔子所講的“仁”是道德之根本的話，那么“智”和“勇”則更加接近一種實踐的能力。老子的“德”同樣也超越了道德作為人的行為規(guī)范這種單一的解釋，《老子》中“德”具備了多重含義： “除了品德、道德之‘德’外，它還有‘得’‘恩惠’‘?！抡?guī)律’‘本性’等義，故須根據(jù)具體場合或語境而定其義。”[9](P.266)而在《周易》中“德”常被當作性質來講，《周易·系辭上》中：“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知?！贝司涞膬商帯暗隆倍疾蛔霆M義的道德講，而是指事物的形體與性質，可以引申作能力解，蓍是一個圓形體，可以不停地滾動，“從而說明它的性質是運動變化不可測度的”[10](P.435)?！柏浴笔且粋€方形體，“因為是方的，它的性質是固定不動的，而卦又集中了人類的智慧” [10](P.435)。這里都有“能力”之意。荀子的《王制》中也提到了“德”：“知強大者不務強也，慮以王命全其力、凝其德。力全，則諸侯不能弱也，德凝，則諸侯不能削也；天下無王霸主，則常勝矣。是知強道者也?！盵11](P.99)此處的“全其力”與“凝其德”相并舉。“德”雖有道德的意義，但又蘊含著政治的力量之何以可能的條件之含義。

西方中世紀哲學家托馬斯·阿奎那所講之“德”的拉丁文翻譯為“potentia”，也是具有力量、能力、政治權利等意義。中國近現(xiàn)代以來對“德”之理解也呈現(xiàn)出多樣性，如馮友蘭的《中國哲學簡史》中，“德”被譯為“power”“virtue”，“德”之義可廣義地解釋為能力。[12](PP.98-99)現(xiàn)代新儒家熊十力的“本心”與“性智”概念先驗地“備萬理而無妄，具眾德而恒如”[13](P.18)。此處的“德”同樣也不是狹義的道德，而是可做能力解釋。馮契對德性的解釋同樣表明 “德”可做廣義的理解，他說德性的培養(yǎng)“一方面是‘命日受，性日成’，人接受自然之賦予，不斷受自然界的影響；另一方面，人也能夠主動地進行權衡、取舍、進行選擇，‘自取自用’，并在活動中養(yǎng)成習慣、好惡，所以在人性的形成中，人不是完全被動的” [1](《認識世界和認識自己》，第1卷，PP.324-329)。德性在此被理解為以天性為根據(jù)的后天培養(yǎng)的各種能力的總稱。

廣義的“德”在《新民說》那里被劃分為“公德”與“私德”，公德的目的是為了利群，“群”在《新民說》中既是社會、國家，同時又是一種能夠使人群聚合的能力。古典時期的“群”多指聚集、合群、集合等義，其中最具代表性的是荀子對群的解釋：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！盵11](P.105)這里人與動物的區(qū)別是人具有“群”之能力?！肮嗜松荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也——不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時，則六畜育；殺生時，則草木殖；政令時，則百姓一，賢良服。”[11](P.106)“群”是人禽之辯的標準，“群”泛指(社會)組織，既是人的性質的規(guī)定性，又指人得以過有組織的生活的能力(能群)。一個有效的“群”，必定有其“分”，包括“分工”與“分配”，而且這里的分工與分配都有公認的標準，即“義”。“義”又是道德的一目。又有“君者，善群也”，是指君主要有把人群組織起來的能力，所以“群”“能群”“善群”都包含了道德的意義，但又不是狹義的具體的道德規(guī)定，其關鍵是“群”已經(jīng)涉及人的本質與能力的概念。

近代中國社會的巨變引起觀念世界的變化，梁啟超思想中的“群”觀念也在隨之變遷。戊戌時期梁氏曾主張廣設學校、學會，這代表了當時的思想家們對“群”作為“人的集合”或“社會團體”的普遍理解，而隨著社會變動和思考的深入，“群”的含義更多地指向如何構建和治理一個團體：“以群術治群，群乃成；以獨術治群，群乃敗。”[4](P.93)他將“獨”作為“群”的反面批判：“何謂獨術？人人皆知有己，不知有天下”[4](P.93)，此時“己”觀念和“私”“獨”等負面價值相聯(lián)系。在《說群·群理一》中梁氏將“群”定義天下的公理與萬物的公性，認為萬物構成離不開“群”之力，宇宙中“合群為第一義”[4](P.94)，彼時尚未清晰認識到“己”在“合群”中起到的作用，仍然拋開個體談論群體，這表示具有主體性意味的“自我”觀念在梁氏思想中還未清晰顯現(xiàn)，“群己之辯”中“群”觀念和“己”觀念仍在漸進地發(fā)展。但梁啟超很早就注意到了“群己觀念”與道德的關系，在1901年《過渡時代論》中梁氏提出英雄人物應具備冒險性、忍耐性和別擇性，同年的《十種德性相反相成義》中也將獨立與合群、自由與制裁、自信與虛心、利己與愛他、破壞與成立作為國民應該必備的相反相成的德性。可見道德的改良一直存在于梁啟超的思想之中，這也是對嚴復所提出的“開民智、鼓民力、新民德”等改造國民性思想的承接。

梁啟超所著《新民說》是在赴日之后，彼時他已經(jīng)明確意識到要建立現(xiàn)代的民族國家，即理想之“群”的建立不能離開具有“群”之能力的個體：“國也者，積民而成，國之有民，猶身之有四肢、五臟、筋脈、血輪也。未有四肢已斷，五臟已瘵，筋脈已傷，血輪已涸，而身猶能存者；則亦未有其民愚陋、怯弱、渙散、混濁，而國猶能立者。故欲其身之長生久視，則攝生之術不可不明；欲其國之安富尊榮，則新民之道不可不講。”[4](P.655)這表示梁氏意識到民族的生存發(fā)展離不開建立有組織的新的“群體”，這個群體的建立關系到整個民族的生存發(fā)展。我們可以把這個“群”理解為現(xiàn)代民族國家，同時也是一個理想的“群”，這是“群”所具有的新的社會歷史內容。而構建新群需要“新民”，“新其民”于是成為當時最迫切的任務，“今日欲抵當(擋)列強之民族帝國主義，以挽浩劫而拯生靈，惟有我行我民族主義之一策。而欲實行民族主義于中國，舍新民末由”[4](P.657)。要解決處于危亡境地的中國所面臨的問題，離不開具有智、德、力的“新民”，只有具備“新德”的“新民”聚集起來組成新的群體才能實現(xiàn)救亡的目的。

針對“新群”的成員的“新民”，則首先要“新德”，即德性的更新。梁啟超指出：“吾中國道德之發(fā)達，不可謂不早。雖然，偏于私德，而公德殆闕如?！盵4](P.660)傳統(tǒng)社會注重私德，而其所缺失的公德，則已成為當今國人最需要的道德品質。“新德”的首要內容即為公德的培養(yǎng)。根據(jù)梁啟超的界定，“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德”[4](P.660)。傳統(tǒng)私德追求自身的修養(yǎng)和德性的完滿，現(xiàn)代公德則追求群之完善與培養(yǎng)個體 “善群”的能力?！盁o私德則不能立，合無量數(shù)卑污虛偽、殘忍愚懦之人，無以為國也；無公德則不能團，雖有無量束身自好、廉謹良愿之人，仍無以為國也?！盵4](P.660)私德乃人之為人的底線，實則為新民(公民)得以實現(xiàn)的基礎，私德的淪喪，自然無法構成國家。而公德更表現(xiàn)為團結以積極建構國家的能力，即能夠使一盤散沙一樣的人群凝聚成具有競爭力的現(xiàn)代國家的能力，或者說“善群”的能力。梁啟超提出培養(yǎng)公德以善群乃出于時代使命的急迫性。晚清中國面臨“三千年未有之大變局”，面對外部世界的巨大沖擊，傳統(tǒng)社會著重處理“人我”關系的道德原則無法應對現(xiàn)代民族國家所亟須處理的“群”與“群”、“群”與“己”的沖突。由此，相對于傳統(tǒng)的“人我之辯”及個體“私德”的涵養(yǎng)，能夠增強群體凝聚力并善于處理私人與群體關系的“公德”的培養(yǎng)，自然變得更為突出和重要。

中國古代“群己之辯”發(fā)展不充分，梁漱溟1920年分析東西方文化的時候指出西方社會有一個特別的精神是“個性伸展、社會性發(fā)達”，而這恰好是中國人所沒有的，“以前的人通沒有‘自己’，不成‘個’，現(xiàn)在的人方覺知有自己，漸成一個個的起來”。(3)梁漱溟認為中國文化的特點之一是個性與社會性均不發(fā)達，參見梁漱溟《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，2010年，第49-51頁。古代的“群己之辯”是以“人我之辯”的形式體現(xiàn)出來，個體往往被湮沒在 “人的依賴”關系當中，受制且依附于宗法社會，缺乏獨立性和自主性， “自我”(己)被隱藏，個性的發(fā)展也極端缺乏。梁啟超所處的時代是從“人的依賴”向“以物為基礎的人的獨立性”(4)馬克思對人的發(fā)展過程進行分析的時候提出了人類發(fā)展必經(jīng)的三個階段：“人的依賴關系階段”“以物為基礎的人的獨立性階段”“自由個性階段”。在人的依賴關系階段，人受制于且依附于社會，缺乏獨立性和自主性，人與人的關系呈現(xiàn)為個體與個體之間的關系，“自我”被隱藏起來，缺乏個性的發(fā)展，人我關系還沒有上升到群己關系。參見中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯《馬克思恩格斯全集》第46卷上，北京：人民出版社，1979年，第104頁。階段過渡的時代，在他看來盡管中國古代私德“完備”，但是“完備”的私德只能讓人獨善其身而不能應對新的歷史階段，當人被動或主動地從依附關系中解放出來，開始追求個性的解放與人生的自由，道德方面的要求也相應地發(fā)生了變化。公德作為一種廣義的德性，大大區(qū)別于中國傳統(tǒng)的美德，成為一種適應新階段需求能夠組織現(xiàn)代社會、現(xiàn)代團體的能力，是一種參與建構理想的“群”所需要的“德”，即廣義的指向“群”之能力的德性。中國人的不善于“群”被歸結為私德發(fā)達而公德不發(fā)達，提倡公德就是提倡新的倫理道德以對應私德所不能應對的社會倫理、國家倫理，這是中國傳統(tǒng)道德本質上處理人我關系所不能涵蓋的。

“善群”之“公德”是“新民”所具備的品質(能力)，梁啟超將其大致歸結為：國家思想、進取冒險、權力、自由、自治、進步、自尊、合群、經(jīng)濟能力、義務等，并在《論公德》發(fā)表之后對以上品質一一加以說明。這些參與社會、政治改革的能力，是梁氏對“群”之能力的詮釋，也是對現(xiàn)代意義上的新民關涉到公共領域的能力的概括，這種粗略的概括背后隱含著梁啟超對現(xiàn)代的公私領域的認識，也包含著對中國傳統(tǒng)的“‘家天下’的政治構架”(5)蔡祥元認為儒家傳統(tǒng)道德跟現(xiàn)代社會對接的困境并不是通過強調儒家傳統(tǒng)的個人修身可以克服，公德缺失的根源在于儒家“家天下”的道德政治構架。現(xiàn)代文明社會的道德建設需要區(qū)分公私領域和家國界限。參見蔡祥元《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》，2020年第3期，第6-11頁。的反思。如“國家思想”中的“國家”明確指向了現(xiàn)代民族國家，這里梁氏反對只知道天下而不知道有國家的觀點，他認為不具備國家思想的原因不僅僅是地理知識的缺乏，而是由根深蒂固的利己主義與奴隸性造就的，只知道獨善其身的國人追求私利并不是真正的利己。新民要參與政治首先要明確“群”是區(qū)別于“天下”的現(xiàn)代民族國家，要承認民族國家是最高的政治共同體。又如“進取冒險”是新民之“善群”的另一德性(能力)，也是梁啟超對傳統(tǒng)“天命論”的反叛，中國傳統(tǒng)“力命之爭”主張人面對天命時應該無所作為屈從命運安排，而“進取冒險”這種充滿了現(xiàn)代“動力”的德性或能力是歐洲民族用以征服世界和強大族群所特有的精神，這在梁啟超看來恰恰是講求“束身寡過”之“私德”的民眾所缺乏的?！皻W洲民族所以優(yōu)強于中國者，原因非一，而其富于進取冒險之精神，殆其尤要者也。”[4](P.667)他呼吁學習先進民族的能力，其中包括希望、熱誠、智慧和膽力幾個要素，這里梁氏在舉例時只援引了西方的如亞歷山大、拿破侖等英雄豪杰之歷史典故，以見中國傳統(tǒng)英雄人物對于冒險和進取這種能力的具備是不盡人意的。

在群己之辯中公德對應“群”的能力為利群帶來了種種希望的同時，梁啟超也注意到拋開私德談公德，即脫離了“己”談“群”并不能達到利群之目的，于是他開始了對“私德”的反思。造福群體和國家則是個體的義務與責任，這種義務和責任則屬于公德之范疇。個體從屬于國家，他明確指出由于公德之匱乏導致了國民(公民)與國家、社會之間的義務和責任之缺乏。“我國民中無一人視國事如己事者，皆公德之大義未有發(fā)明故也?！盵4](P.662)公德興則利群，“道德之立，所以利群也”，進而才能“固其群、善其群、進其群”。[4](P.662)在這里“群”終于不再是抽象的“人的聚合”，而是被具體化為現(xiàn)代民族國家，是一個政治組織。

以上由廣義的“德”開始構建了梁啟超“公德”與“群”之觀念，而在討論“私德”的時候，以下幾點則證明了私德是對新民之公德的補充：

首先是對“束身寡過”主義的批評，梁啟超認為不參與群體事務的“束身寡過”是對群的利益的損害?！拔嶂袊鴶?shù)千年來，束身寡過主義，實為德育之中心點。范圍既日縮日小，其間有言論行事出此范圍外，欲為本群本國之公利公益有所盡力者，彼曲士賤儒，動輒援‘不在其位，不謀其政’等偏義，以非笑之、擠排之。謬種流傳，習非勝是，而國民益不復知公德為何物。”[4](P.661)中國傳統(tǒng)思想中衡量道德的標準是“束身寡過”主義，長此以往道德的范圍越來越縮小，以至于有人用“不在其位，不謀其政”來譏笑和排擠那些愿意為本群本國的公共利益做出貢獻的人，但實際上生活于群體之中的個人，不能只享受權利而不履行義務，否則都是有害于群的。

其次是對不能“群”之社會歷史原因的考察，在《論進步》(一名《論中國群治不進之原因》)中梁啟超就提出了中國人不能“群”以至于社會保守停滯而不能進步的原因有五點，分別是：“大一統(tǒng)而競爭絕”“環(huán)蠻族而交通難”“言文分而人智局”“專制久而民性漓”“學說隘而思想窒”。[4](PP.683-685)由大一統(tǒng)導致的缺乏競爭和地理上交通不便是天然的原因，而其余三點人為的，其中有與西方、日本的字母文字相比較，中國文字之難使得知識很難在大眾中普及；而專制統(tǒng)治又導致人性被摧殘，“故夫中國群治不進，由人民不顧公益使然也”[4](P.685)；還有學術上的壓抑導致的思想的禁錮，“夫孔教之良，固也。雖然，必強一國人之思想使出于一途，其害于進化也莫大”[4](P.685)。秦漢之后罷黜百家和獨尊儒術一定程度上束縛了思想和學術的發(fā)展，更奢談社會的進步和發(fā)展?；谝陨蠈Σ荒堋叭骸钡脑虻乃伎迹簡⒊?903年的《論私德》中將私德敗壞的原因總結為專制、內亂、貧窮等現(xiàn)實因素，而要改變這種現(xiàn)實就要通過社會改革。專制是將道德服從于政治，內亂是沒有道德的準則，貧窮則沒有道德的基礎?！墩撍降隆返陌l(fā)表當然與梁啟超關于傳統(tǒng)道德的反思分不開，但將《論私德》看作是梁啟超回歸傳統(tǒng)儒學懷抱的標志則有失偏頗，在《論私德》發(fā)表之后梁啟超又接連發(fā)表了與傳統(tǒng)道德思想相關的《德育鑒》和《明儒學案》節(jié)本，但這都并不意味著梁啟超就此放棄了當初對“公德”的提倡，因為無論是在《論公德》還是《論私德》中他都明確指出了私德是要配合新的道德，而導致私德墮落的原因大致有五點，分別為：國勢、君主、戰(zhàn)爭、學術、生計。梁氏認為是專制、內亂、貧窮導致了私德敗壞，私德敗壞的原因并不在于對公德的過分側重，而恰恰在于公德所需的條件尚未達到，解決這些問題需要社會改革，這就關涉到公民與“群”。

再次，梁啟超在論私德之必要時對“破壞主義”做出了深刻反省，他一改1899-1903年間多次盛贊與提倡“破壞主義”之態(tài)度，轉而認為“一切破壞之言，流弊千百，而收效卒不得一也”[4](P.719)。這種轉變的實質是對道德無政府主義者的批評。梁氏提倡破壞主義是針對晚清頑固守舊的力量，而現(xiàn)在全面否定自己所高揚的“破壞主義”是因為在時局的發(fā)展中他看到了道德無政府主義者的“破壞性”大于“建設性”，建設與破壞都需要道德，且破壞與建設二者之間不可分離：“古今建設之偉業(yè)，固莫不含有破壞之性質；古今破壞之偉人，亦靡不饒有建設之精神。實則破壞與建設，相倚而不可離，而其所需之能力，二者亦正相等?！盵4](P.719)破壞之目的實為鑄造“新民”，而建設之能力關系到能否實現(xiàn)“新民”。

最后，在《論私德》中梁氏批評了“智育的德育”對培養(yǎng)新民之德性沒有實際的意義，在他看來雖然很多人都在提倡道德教育，但是德育如果只是道德理論或倫理學史的教學，實際上就沒有擺脫智育的范圍，埋頭于汗牛充棟的中國傳統(tǒng)思想和西方倫理學之中，看似廣博的知識對德育并無益處?！岸掠鴮嵵怯撸媲覟榈掠弦?。以智育蠹德育，而天下將病智育，以‘智育的德育’障德育，而天下將并病德育。此寧細故耶？有志救世者，于德育之界說，不可不深長思矣。”[4](P.722)名為德育的實為智育，這種智育幾乎變成了德育的障礙，對于德之培育，一定要杜絕這種情況發(fā)生。

綜合以上幾個方面，梁氏所批評和討論的中心并未局限在傳統(tǒng)意義的私德，相反其對于私德缺乏之理解始終與公德及群的建立勾連在一起，于是《論私德》之重心還是落在了對公德的補充上，而公德-私德的視角又為我們引出了梁氏處理“群己之辯”之“善群”“成己”的內核。

三、善群成己

在對公德和私德的討論中，梁啟超意識到不可能僅用西方新的道德思想去改變國民性。只有私德發(fā)展到一定程度才能適應新的道德要求，公德不建立在私德的基礎上無疑是豐墻峭址。于是，《論私德》作為對《論公德》的補充而出現(xiàn)。在《論私德》中，梁啟超分析了私德墮落的原因：專制政體、近代霸權、國家戰(zhàn)亂、生計逼迫、學術衰敗。又從正本、慎獨、謹小三方面重新闡述私德。此時梁啟超對“私”的理解早已發(fā)生了變化，這里與“私”相應的個體不只是中國傳統(tǒng)追求自身道德完善的個人，而是具有自我意識的現(xiàn)代的個體。

梁啟超接受了斯賓塞“凡群者皆一之積也”的思想，沿用嚴復在《群學肄言》的翻譯，用“拓都”指代團體、“么匿”指代個人：“拓都之性情形制，么匿為之；么匿之所本無者，不能從拓都而成有；么匿之所同具也，不能以拓都而忽亡?！盵4](P.714)公德的狀態(tài)樣貌由私德決定，私德中所不具備的成分卻不能因公德中已有而實現(xiàn)補充，但民眾私德中所普遍具有的成分卻不會被抹殺掉，一定會體現(xiàn)在公德中。公德是“一團體中人公共之德性也”，也是“個人對于本團體公共觀念所發(fā)之德性”。[4](P.714)在一個由億萬人組成的群體中，當沒有或僅有少數(shù)個體具備著眼于“公”的道德時，公德根本無從樹立。造成公德缺失的根本原因在于傳統(tǒng)的私德教育中缺乏與新的群體觀念配套的公共道德。梁氏提出：“是故欲鑄國民，必以培養(yǎng)個人私德為第一義；欲從事于鑄國民者，必以自培養(yǎng)其個人私德為第一義?！盵4](P.714)這里的私德內涵發(fā)生了變化，已經(jīng)不同于古典意義上五倫范圍內的那些如“溫良恭儉讓”“克己復禮”的“私德”，古典意義的私德是梁啟超批判的對象，這是由于道德的要求在新的歷史條件下發(fā)生了變化，“己”的出現(xiàn)讓古今中西交匯點面臨的問題不同，面對問題的主體也在發(fā)生變化，這就是新的“群”和新的“己”出現(xiàn)了，梁啟超提出私德的目的在于改造私德的內涵，使其能夠適應于樹立公德。討論公德與私德的關系，是為了更好地服務于“成己”也就是“新民”這一目標，在完善新群體的同時成就新個體。在梁啟超那里，私德與公德的界限并不重要，“公德與私德，豈嘗有一界線焉，區(qū)劃之為異物哉。德之所由起，起于人與人之有交涉”[4](P.714)。所謂的公德和私德，本來就同屬道德范疇；作為道德觀念，它們的起源也并無不同。公德與私德僅僅因為各自在具體的道德內涵方面不同才有所區(qū)分。梁啟超提出私德的重要性在于補充公德，公德與私德的統(tǒng)一在于“成己”，也就是“新民”。當梁啟超說“公德者私德之推也”[4](P.714)時，意味著他欲培育和推廣包含新內容的私德，以夯實成就公德的基礎，缺乏這種新私德則毫無公德可言。提出全新的個體道德(私德)，能夠促進生成著眼于新群體的道德(公德)，當公德觀念深入民心時，個體道德也會迎來新的升華的契機?！叭杖杖缡牵瑒t個人之德漸進；人人如是，則社會之德漸進。”[4](P.724)

“古之學者為己”[14](P.152)，傳統(tǒng)儒學的目標“成己”即在道德上成就自己為“人”。梁啟超同樣以“成己”為目的，對公德、私德的討論指向鑄造“新民”。只不過從梁啟超所論公德私德的過程中可見中國傳統(tǒng)的“己”已經(jīng)從“人我”關系中跳脫出來，進入到現(xiàn)代的“群己”關系，“人我”關系視域下所提倡的傳統(tǒng)的私德，并不能塑造出近代“新民”，也構建不起近代意義的“群”觀念。通過更新私德完善公德而實現(xiàn)“善群”與“成己”才是梁氏道德革命的真正目的。

在《新民說》中，梁啟超試圖用道德革命來鑄造“新民”，他嘗試了改造傳統(tǒng)道德思想和引進西方道德思想兩種路徑。梁啟超認為中國人數(shù)千年來奉行的“束身寡過”不能讓人擁有完備的人格，完備的人格應該是公德私德的統(tǒng)一，只有這樣才能鑄造出“新民”。當個體在享受群體帶來的權利的同時，應該對群體盡義務：“群之于人也，國家之于國民也，其恩與父母同。蓋無群無國，則吾性命財產(chǎn)無所托，智慧能力無所附，而此身將不可以一日立于天地。故報群報國之義務，有血氣者所同具也。茍放棄此責任者，無論其私德上為善人為惡人，而皆為群與國之蟊賊。”[4](P.661)梁啟超所試圖構建的“群”是一種具有新的社會歷史內容的群，既指現(xiàn)代民族國家又指具備理想人格的“群體”，這個群體是現(xiàn)代意義的社會和國家，而構成現(xiàn)代之“群”的個體必不可少的是由傳統(tǒng)的“臣民”轉換為現(xiàn)代的“國民”“公民”，轉變所需的國家思想、權利義務觀念、自由進步思想、經(jīng)濟能力等“公德”都來自“采補”西方的道德和政治思想。

“新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰，淬厲其所本有而新之；二曰，采補其所本無而新之?！盵4](P.657)新民不是全盤否定舊道德，而是在舊道德的基礎上進行創(chuàng)造性的轉化。這是一種具備“完全之人格”的“新民”，也是現(xiàn)代意義上的“己”。現(xiàn)代的“己”僅有私德顯然是不夠的，“溫良恭儉讓”“克己復禮”等私德足以“養(yǎng)成私人之資格”，但是“私人之資格”不是“完全人格”，只有私德公德都具備才能實現(xiàn)一種“完全人格”，完全之人格首先是“合公私而兼善之者也”。[4](P.661)梁啟超批判不善群的“獨夫”，實際上是在批判“群化人格”，那些“失落在凝固不變的倫理關系之中，缺乏個人獨立性，缺乏自由意識、創(chuàng)造沖動和選擇權能的人格，稱作群化人格”[15](P.182)。傳統(tǒng)私德講求束身寡過所培養(yǎng)出的大多是“群化人格”，現(xiàn)代的“群”需要的是“團體生活所必要的人格”[4](P.3999)，新民的理想人格就是對群化人格的超越。梁啟超曾倡導的英雄人格，呼吁人們都來當無名的英雄：“凡一國之進步也，其主動者在多數(shù)之國民，而驅役一二之代表人以為助動者，則其事罔不成；其主動者在一二之代表人，而強求多數(shù)之國民以為助動者，則其事鮮不敗。故吾所思所夢所禱祀者，不在轟轟獨秀之英雄，而在蕓蕓平等之英雄！”[4](P.466)梁啟超還提倡豪杰人格：“夫既曰豪杰矣，則必各有其特質，各有其專長，各有其獨立自由不肯依傍門戶之氣概?！盵4](P.354)英雄人格和豪杰人格都擁有一種獨立、“不依傍”的特點。從英雄到豪杰再到新民，梁啟超主張群己統(tǒng)一的人格需要具備“獨立之精神”。在梁啟超的思想中，獨立之精神體現(xiàn)在“意志自由”和“獨立人格”兩個方面。意志自由既包括個體的意志自由，也包括群體的意志自由，梁啟超推崇“心力”，也主張“除心奴”就是為了現(xiàn)代意義的新民能夠實現(xiàn)現(xiàn)代意義的民族國家，從而實現(xiàn)國家的獨立自主，而國家的獨立自主又是個體自由和獨立的保證。實現(xiàn)了團體自由之后也能真正實現(xiàn)個體自由。道德需要發(fā)展個性與群性，理想人格就是個性與群性的完美結合，這是一種群己和諧的理想狀態(tài)。新民的理想人格是對群化人格、依附性人格的超越。梁啟超追求的理想人格是能夠合理地處理群己關系的人格。

《新民說》經(jīng)由對道德的討論，完成了對“群己觀念”的重構，這個過程具體展開為如何完善“群”與如何成就“己”這兩個方面。于是《新民說》從“公德”開始，并且圍繞“公德”展開，“公德”意味著新民的道德建設是重在參與社會、政治改革——即如何在“善群”中養(yǎng)成的德性，而非中國傳統(tǒng)儒家指斥為“束身寡過”“不在其位不謀其政”的“鄉(xiāng)愿”。公德和私德又統(tǒng)一在“成己”上，即實現(xiàn)新的理想人格?！缎旅裾f》中價值觀念的復雜糾纏使得當代學者對梁啟超究竟偏重私德還是偏重公德、側重“群”還是側重“己”的評價上產(chǎn)生分歧。筆者認為在“私德”是否具有基礎性地位的問題上，梁氏始終主張私德為公德之補充。而新民是現(xiàn)代意義的個體，是一種具有獨立自主精神的個體，具備現(xiàn)代意義上的公民之特征。所以可以補充“公德”的“私德”已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的“私德”，而必須對其進行改造，使其具體內涵與公德的要求相一致；公德是“新民”(公民)用來建構群與現(xiàn)代國家的品質和能力，相較于傳統(tǒng)而言它具有新的道德內涵。如果說私德是古典時期個體的品質，那么公德就是現(xiàn)代社會中人賴以生存的素質，現(xiàn)代人既接續(xù)著古典時期的道德傳統(tǒng)，卻又在生存境遇的諸多方面不同于傳統(tǒng)的“人”。綜上可見，梁啟超在公德、私德問題上沒有單一的傾向性。在《新民說》關于公德私德的思想中，梁啟超提倡的是“群己統(tǒng)一”的理想人格，因而通過“道德革命”造就的“新民”與成就一個現(xiàn)代民族國家的“新群”，是互相促進的。他追求完善新群體與成就新個體的雙向互動，其“群己之辯”最終指向了“善群成己”這個核心目標。