方 永

(武漢大學(xué)，湖北 武漢 430072)

縱觀佛教在中國的歷史，可以發(fā)現(xiàn)，佛教為了在中國存在與發(fā)展，經(jīng)歷了復(fù)雜的過程。

一、佛教通過商人由商路傳入中國

誕生于天竺的佛教，從四個不同的方向傳入中國：一是經(jīng)西域的絲綢之路，從西北內(nèi)陸傳入關(guān)中和中原；二是經(jīng)海上絲綢之路，從華南沿海傳入東南進而進入中原；三是向北翻越喜馬拉雅山傳入西藏；四是向東北翻越橫斷山脈傳入云南。這四條線路，都是著名的商路。也就是說，佛教是沿著這四條商路傳入中國的。

佛教傳入中國的四條路線，基本上是與四條商路重合的。經(jīng)濟的因素，是佛教向中國傳播的最基本的考慮。文化的考慮，是處在第二位的。在考察佛教向中國傳播的時候，不應(yīng)當(dāng)像一般的佛教徒那樣，把佛教的悲天憫人精神當(dāng)成第一位的因素。經(jīng)過商路來到中國的那些商人，首先追求的是經(jīng)濟利益，即便涉及到精神文化，也首先考慮的是他們自己的精神文化需要，而不是他們所到的那些地方的民眾的文化需要。解救中國人的精神苦難，絕不是佛教傳入中國的根本宗旨，盡管這是后來中國的佛教徒信奉佛教的一個重要理由。

佛教雖然是經(jīng)商路傳入中國，但是，它們首先不是要為傳入地的中國人提供宗教服務(wù)，而是為在傳入地(中國)經(jīng)商的外來商人提供宗教服務(wù)。在中國的佛教活動，一開始主要是外來商人的宗教生活。

經(jīng)濟是人類一切現(xiàn)實活動的根本，一切思想意識的活動都以經(jīng)濟為其根本的基礎(chǔ)。宗教作為一種綜合的文化現(xiàn)象，在這方面也不例外。佛教傳到中國，最初是在民間活動的，而且，其活動的主體是從事商貿(mào)活動的外來商人。當(dāng)然，佛教要給這些外來商人提供宗教活動，需要僧人相伴。但是，在向中國地域傳播佛教方面，開路人不一定是這些僧人，而是外來商人以及由這些商人扮演的使者。這些外來商人和使者為了自身的經(jīng)濟利益以及用以保證這些經(jīng)濟利益的政治利益，向沿路的官吏打點禮物，以推銷和收購商品，獲得安全以及相應(yīng)的安全保證。

外來和尚為外來商人提供宗教服務(wù)，這是最正常不過的了。這樣的情況，在各個宗教的向外傳播史上是常見的。基督宗教是這樣，猶太教是這樣，伊斯蘭教也是這樣。這說明了什么呢?從馬克思主義哲學(xué)的角度看，這是非常符合唯物主義歷史觀的。宗教作為意識形態(tài)，總是要為它所依附的生產(chǎn)關(guān)系服務(wù)。當(dāng)一種宗教所依附的經(jīng)濟關(guān)系主要在自己的誕生地和已經(jīng)有了相當(dāng)時間的流傳地時，它對這種生產(chǎn)關(guān)系的服務(wù)通常是與它對建立在這種生產(chǎn)關(guān)系之上的上層建筑的服務(wù)密切結(jié)合在一起的。但是，當(dāng)一種宗教所依附的經(jīng)濟關(guān)系溢出于誕生地和長期的流傳地而進入其他地域時，它對這種生產(chǎn)關(guān)系的服務(wù)也就是它與建立在這種生產(chǎn)關(guān)系之上的上層建筑的服務(wù)分開了。這樣，就出現(xiàn)了宗教與政權(quán)相對分離的狀況。但是，宗教為其所依附的生產(chǎn)關(guān)系服務(wù)的實質(zhì)沒有發(fā)生改變，只是它所依附的生產(chǎn)關(guān)系溢出到了為其他政權(quán)所控制的地域，而它與那里的政權(quán)還沒有建立起依附的關(guān)系，處在兩個地域的政權(quán)所形成的紐帶之中。商業(yè)的往來以及進行這種商業(yè)活動的商人，就是存在于兩個地域的政權(quán)之間的紐帶。

佛教，在其主要是外來商人的宗教時，它是一種純粹的外來宗教。但是，由于處在中國，它在為外來商人服務(wù)時，出于經(jīng)濟的考慮，也會對與這些外來商人打交道的那些本土商人產(chǎn)生一些影響，而這些影響又會反饋回去，對佛教本身產(chǎn)生影響。最初信奉佛教的傳入地本土人，是與外來商人做生意的本土商人。當(dāng)然，在官方的記載中，情況與此有所不同。官方記載的最早的本土信徒，是士人或者貴人。

二、佛教通過結(jié)交權(quán)貴在中國培育基本信仰土壤

外來商人和伴隨他們的為數(shù)不多的僧人，以及與這些外來商人做生意的本土商人，為了經(jīng)濟利益和安全，為了更好地做生意，就得尋求所在地域和所過地方當(dāng)局的保護，為此，他們會盡力地結(jié)交傳入路線和傳入地的官吏和權(quán)貴，盡力與他們處理好關(guān)系。而且，在這種關(guān)系中，占據(jù)主導(dǎo)地位的，不是商人，而是當(dāng)局中的當(dāng)權(quán)者，也就是權(quán)貴。所以，結(jié)交權(quán)貴，是古今中外商人的不二法門?！安灰绹?，法事難立。”東晉時道安和尚的這句名言，道出了那些宣稱佛教徒不阿權(quán)貴的高僧大德們內(nèi)心的無奈。

漢傳佛教的信徒經(jīng)常說，佛教是皇帝請來的。這話在佛教的傳播中確實是事實，但不是事實的全部。因為在永平八年(公元65年)之前，佛教實際上就已經(jīng)進入中土。漢明帝遣使求法，不過是佛教得到漢王朝正式承認(rèn)的標(biāo)志。這表明，佛教的聲音不僅已經(jīng)上達帝聽，而且皇帝也開始對佛教動心了。這是作為佛教徒的外來商人和本土商人最初結(jié)交權(quán)貴所希望達到的最高目標(biāo)。有了皇帝的這一請，佛教在中土存在的合法性問題就迎刃而解了。雖然士人還不能普遍接納佛教，但有皇帝的撐腰，佛教合法立足就不再成為一個大問題。

結(jié)交權(quán)貴，禮物是絕對不可少的。這些禮物，大體可分為三類：方物、術(shù)法、經(jīng)咒。當(dāng)然，首先是方物。它們是難得之貨，屬于一般所說的金銀財寶，但卻最能吸引人的眼與心。其次是術(shù)法。它們是這些官吏和權(quán)貴們在物質(zhì)生活和政治生活之外所追求的一些東西。其中，有兩樣?xùn)|西最為特別，一是用來延年益壽和對付各種災(zāi)難的醫(yī)藥方術(shù)之類的東西，二是用來呼風(fēng)喚雨和預(yù)測命運的東西。前者關(guān)乎身體，后者關(guān)乎氣象，這兩樣?xùn)|西對于人的日常生活非常重要。把這兩樣?xùn)|西緊密地結(jié)合在一起的中介，是占卜。占卜的核心，是把握人心，關(guān)鍵是預(yù)測人們當(dāng)前和未來存在的大問題。在佛教中，緊接著占卜而來的，就是經(jīng)咒。經(jīng)咒的核心作用是禳解，以種種法力和功德，替人解憂排難、祈福納福。

當(dāng)然，這類東西在中國本土文明中也存在。但是，人類的好奇心，在這里起了相當(dāng)大的作用。本土的東西在本土人士的眼中總是沒有外來的新奇。于是，這些外來的商人和伴隨的僧人便投其所好，獻上這些新奇的東西。實在拿不出外來新奇的東西時，便把所在地域的那類東西加以包裝，當(dāng)作珍寶獻上。

在佛教史上，我們看到，佛教傳入中國之初，傳入地的官吏和權(quán)貴也是重視方物和法術(shù)，基本上不重視經(jīng)咒，因為前者可直接利用，而后者卻不能直接利用，須經(jīng)相當(dāng)?shù)墓B(yǎng)之后，才能被拿來利用，用時長而耗費多。但是，僧人對經(jīng)咒卻是十分重視的。在某種意義上，我們可以說，外來的僧人用獻上前兩樣?xùn)|西來獲得官吏和權(quán)貴對經(jīng)咒的尊重。有了這種尊重，外來僧人便可以在為外來商人提供宗教生活的同時，慢慢地尋找佛教植入中國的契機。

其實，在方物、術(shù)法和經(jīng)咒這三者之中，官吏和權(quán)貴們看重的是前兩樣，外來的僧人心知肚明，第三樣是門面性的東西，用來表明自己的信仰身份，并且希望得到接受者的重視。但是，往往用來裝門面的東西，其實才是文化的實質(zhì)。實際上，佛教文化給人印象最深的，既不是它傳來的方物，也不是它傳授的術(shù)法，而是它用來撐門面的經(jīng)咒。當(dāng)佛教的經(jīng)咒為某個地方或某個階層的相當(dāng)一部分人接受時，佛教的基本信仰土壤也便形成了。這樣，在佛教的修行人士和一般信眾之間，便形成了一種相互支撐和利用的文化關(guān)系：修行人士負責(zé)提供和解釋經(jīng)咒，一般信眾提供供養(yǎng)獲得經(jīng)咒并得到經(jīng)咒所涵有的法力和功德的護佑。這種文化關(guān)系，是佛教經(jīng)濟真正的核心和基礎(chǔ)。在這種基本的文化關(guān)系形成之后，經(jīng)咒的核心地位確立，方物和法術(shù)便讓位，佛教的本色就此顯露了出來。這正是佛教所追求的理想關(guān)系：權(quán)貴們肅立在經(jīng)咒邊，或跪伏在經(jīng)咒下，或心口耳不離經(jīng)咒。有了權(quán)貴作榜樣，一般民眾也便跟風(fēng)而起。

三、佛教以術(shù)法吸引作為在中國傳播的重要方式方法

為外來的商人和與他們做生意的本土商人服務(wù)的佛教僧人，用來結(jié)交權(quán)貴的三樣?xùn)|西中，最被權(quán)貴重視的是方物以及與之相連的財寶，但最吸引權(quán)貴們注意力的是術(shù)法。

這些術(shù)法，大體可分為三類：一是娛樂類，具有較強的技藝性，而且多數(shù)都有相應(yīng)的器具和技法；二是實用類，特別是一個特殊的食品、藥品和飾品的制作與應(yīng)用；三是巫術(shù)類，如占卜、呼風(fēng)喚雨等。

術(shù)法吸引，是宗教傳播非常重要的方法。后來的天主教傳入中國時，也采取了這類方法。不過，天主教傳入中國，尤其是在明末清初時，科學(xué)技術(shù)在術(shù)法中已經(jīng)占有相當(dāng)重要的地位，徐光啟就是為利瑪竇的淵博知識所吸引而受洗入教的。但是，在此之前的一千多年前，科學(xué)技術(shù)沒有那么發(fā)達，但也不是沒有科學(xué)技術(shù)，佛教傳入中國時，顯然也帶來了古代天竺的一些科學(xué)技術(shù)，它們主要被包含在一般所稱的術(shù)法之中，它們在佛教中被稱為五明。正是術(shù)法中那些十分有用的東西，也就是五明，在相當(dāng)程度上吸引了權(quán)貴，又通過有眼光的權(quán)貴而傳遞到一般士人，乃至這些權(quán)貴和士人治下的民眾。

佛教在傳入中土之后，經(jīng)過兩百多年，到了南北朝時期才真正在中國大地開花結(jié)果，這絕不是偶然的。人們在分析其中的一個重要原因時，通常提到的一個重要因素就是苦難深重。在這深重的苦難中，戰(zhàn)亂當(dāng)然是一個重要的因素，但給人更深刻體驗的是與這些戰(zhàn)亂相隨的眾多的疾病。佛教自天竺傳來的醫(yī)方明，在給中土大地上受苦受難的民眾醫(yī)治疾病上，做出了相當(dāng)?shù)呢暙I。有許多人就是在佛教僧人和信徒施藥救治后皈依的。

在佛教史上，還經(jīng)常有佛教僧人與道教的道士斗法的故事。這些故事中，斗法的內(nèi)容基本上屬于巫術(shù)類。當(dāng)然，在佛教方面的寫作中，斗法的勝利者多是佛教一方，許多地方的當(dāng)政者和大戶人家就是在這樣的勝利中成為佛教的支持者。而且，佛教史中著名的佛圖澄，就是依靠其高明的術(shù)法，而使許多權(quán)貴皈依佛門。

不過，佛教的僧人，在斗法中所使用的術(shù)法，不全是從天竺而來的，有一些是從中國本來已經(jīng)存在的巫術(shù)中借用而來的。即便是來自天竺的巫術(shù)，為了順應(yīng)中國人的習(xí)慣，也做了相應(yīng)的改造。這兩種情況，都屬于佛教中國化的內(nèi)涵。

其實，不僅在巫術(shù)類的術(shù)法上有這兩種情況，在娛樂類和實用類的術(shù)法上，也存在著同樣的情況，其中最典型的是音樂、繪畫、文學(xué)和醫(yī)藥?？傊?，正是在術(shù)法的強大吸引下，一向重視實用和學(xué)習(xí)的本土中國人，有不少人開始喜歡上了佛教，開始成為佛教的鼎力支持者、信仰者和傳播者。

四、佛教通過經(jīng)典譯釋擴大在中國的影響及傳播

佛教經(jīng)典的翻譯，在佛教傳播的過程中一直在進行著?？梢哉f，佛教傳播到那里，就開始把佛教經(jīng)典翻譯成當(dāng)?shù)氐奈淖帧＞蜐h傳佛教而言，在佛教傳播到漢地之前，佛教經(jīng)典就已經(jīng)翻譯成途經(jīng)之地的多種語言。佛教最初傳入漢地時，僧人所使用的語言就已經(jīng)不是佛教誕生地的語言。不只語言如此，經(jīng)典所使用的文字也如是。初入漢地，僧人和經(jīng)典上的語言，不是梵語，而是西域的語言。至于到底是哪種語言，已經(jīng)沒有切實的證據(jù)了，只能籠統(tǒng)地說是胡語。

漢地佛教，最早的佛教經(jīng)典翻譯，是在洛陽。譯經(jīng)活動雖然得到官方資助，但主要是私人活動，起初主要由外來僧人主持。由本土僧人主持佛教經(jīng)典漢譯，東晉的道安和尚可能是第一人。當(dāng)然，歷史上主持佛教經(jīng)典漢譯最為著名的人物，就是唐朝的玄奘和尚。

佛教經(jīng)典翻譯，在佛教傳播中意義深遠，它為傳入地的信仰者和可能的信仰者提供了了解佛教的一個最基本的途徑。同時，它也鍛煉和培養(yǎng)了僧才。在隋朝以前，中國漢傳佛教的主要人物，都與佛教經(jīng)典的翻譯事業(yè)分不開。正是因為翻譯出了大量的佛教經(jīng)典，才有對佛教義理的深入探討和弘揚，由論師而宗師，開出中國佛教的各個宗門和教門。

我們必須注意到，在佛教經(jīng)典的翻譯中，尤其是在早期，許多時候是以無本記的形式出場的，這種無本記由兩個環(huán)節(jié)構(gòu)成：一是“傳言”或“度語”，由外來僧人誦出經(jīng)文，另一人將這誦出的經(jīng)文口譯成漢語；二是“筆受”，由一人或數(shù)人將口譯記錄下來，再加以整理或潤飾。這樣造成不少麻煩，導(dǎo)致中國僧人西行取經(jīng)求法，玄奘就是一個典型。

在漢傳佛教的經(jīng)典中，有不少經(jīng)典是在西域被造出來的，甚至還有中國人在中國自造的。對于這兩種情況，不可能找到梵文原本了。

同時，我們還必須看到，在現(xiàn)存的梵文佛經(jīng)中，有一些是從中文轉(zhuǎn)譯回去的，其原先是否有梵文的原本，已經(jīng)無可考證了。不能否認(rèn)，有一些佛教的經(jīng)論，本來就是中國人自己造的，后來譯成了梵文。可見，佛教經(jīng)典的翻譯，也存在著雙向的現(xiàn)象。面對佛教經(jīng)典，我們無需妄自菲薄。這種情況，在藏傳佛教里也存在。至于在中國的南傳佛教中，是否也存在這種現(xiàn)象，就不好妄下斷語了。

佛教經(jīng)典在譯為傳入地的語言時，使用了傳入地的一些固有的術(shù)語，并且還創(chuàng)造了一些獨特的術(shù)語，這在中國的漢傳佛教、藏傳佛教和南傳佛教中都可以看到。而且，在解釋佛教的義理時，也采納了不少傳入地的神話、歷史事件和習(xí)俗觀念，將它們加以改造，形成了新的佛系神話，乃至新的佛系文學(xué)形式。中國漢地歷史中的變文，就是佛教觀念以宗教戲劇的形式表現(xiàn)出來的，不但成為中國戲劇史上不可忽視的一部分，而且成為中國民間宗教發(fā)展史上不可忽視的一部分。

佛教經(jīng)典翻譯成傳入地的語言并用傳入地的文化來解釋，這種做法，在宗教學(xué)術(shù)史上，統(tǒng)稱為格義。但是，格義只是這種做法的起步，而不是其全部。在兩種文化融合成功之后，格義這種比較生硬的辦法，也隨之退出歷史舞臺。嚴(yán)格地說，格義之后有了創(chuàng)新。這種創(chuàng)新，其核心就是相互詮釋。在某種程度上可以說，中國歷史上的三教合一，除了通常的政治形勢的因素，在發(fā)展過程中，起實質(zhì)作用的因素是相互詮釋。這種相互詮釋，在理學(xué)的形成和發(fā)展過程中表現(xiàn)得最為明顯。與之相并行的，是佛教中對道教經(jīng)典和儒家經(jīng)典的詮釋以及宋代開始的新道教的形成，特別是全真教的崛起。

五、佛教通過觀念改造進行調(diào)適以減少與中國文化的異質(zhì)性

在傳播過程中，佛教經(jīng)典與傳入地的文化產(chǎn)生碰撞。為了應(yīng)對這些碰撞，佛教本身有意做了一些適應(yīng)性的改造。這種情況，在佛教傳入中國時也發(fā)生了。比如，在漢地佛教中，為了應(yīng)對儒家文化，佛教徒不但特別突出報恩思想以契合孝道觀念，還特意把輪回報應(yīng)的重點從來世報轉(zhuǎn)移到現(xiàn)世報，而在來世報中特別強調(diào)報在子孫；為了應(yīng)對道教，佛教徒不但特別強調(diào)脫胎換骨和成就金剛不壞之身，還特意制造出《十王經(jīng)》之類的經(jīng)典，與道教搶奪對死后靈魂的控制和超度；為了應(yīng)對帝王思想，佛教徒特別強調(diào)前世福報和轉(zhuǎn)輪圣王，為帝王的莊嚴(yán)、王朝的更迭和帝王的世襲提供有力論證。

對中國原有的本土文化來說，佛教是異質(zhì)文化。但經(jīng)過這些觀念改造，佛教竟然神奇地與中國原有的文化相融合而形成了中國本土特色的佛教宗派。

在佛教中，觀念創(chuàng)新的主要方式有三種：一是格義，二是造經(jīng)，三是造論。格義是早期的主要方式，造經(jīng)是中期的主要方式，造論是后期的主要方式。在中國，早期大抵在公元一世紀(jì)到四世紀(jì)，中國對于佛教的理解方式主要是格義。中期大抵在公元五世紀(jì)到八世紀(jì)，中國人已經(jīng)對傳來的佛教有諸多不滿意，開始把自己大量的東西塞進去，甚至像西域的僧人那樣，假托佛陀言說，開始自己造經(jīng)。后來干脆不用佛陀的身份，自言即經(jīng)，《壇經(jīng)》的出現(xiàn)就是一個標(biāo)志性事件。九世紀(jì)之后，由于伊斯蘭教勢力擴張和中原長期被壓制，佛教在發(fā)源地式微，中國佛教被剪斷了臍帶，真正開始了其自立之路，造論成了最根本的創(chuàng)新方式，出現(xiàn)了論師即宗師這一普遍的現(xiàn)象。

六、佛教通過諸教合一與中國本土宗教相融合

在中國歷史上，佛教作為外來宗教，在與中國固有的宗教的沖突碰撞過程中，產(chǎn)生了令人奇妙的融合現(xiàn)象，這就是諸教合一。其中最為著名的，就是三教合一。

佛教初入漢地，面對的是占據(jù)統(tǒng)治地位的儒家文化以及與儒家文化同根而生的、以民間文化形式存在的原始道教。在傳入的佛教和變動中的儒家的共同沖擊下，原始道教吸收佛教和儒家的成分，建立起宗派式的道教，與商人傳來和官方請來的佛教作斗爭。這樣，形成了儒、釋、道三教并立的現(xiàn)象，其中，儒教居于主導(dǎo)地位，而佛教和道教為輔助。因此，在此后的三教合一中，不論采取主動的是其中的哪一種教，儒教總是居于中軸的主導(dǎo)地位。也就是說，佛教在三教合一的過程中，有時是主動的，有時是被動的，無論它是主動還是被動，它從來都沒有能夠取代儒教所占據(jù)的主導(dǎo)地位。這在漢傳佛教的歷史中，特別明顯。

即便是在藏傳佛教的歷史中，也存在三教合一的現(xiàn)象。佛教除了與藏地本土的宗教苯教融通使用之外，也要遵守中央政府定下的規(guī)則制度，服從儒教的權(quán)威。雖然中央政府可能把某個藏傳佛教的領(lǐng)袖或大師封為國師，但中央政府的首腦是儒教的最大代表。

在中國的南傳佛教中，實際上也存在三教合一，只不過合一中除了儒教和佛教之外的第三種宗教，是傳入地的本土宗教，就像在藏地是苯教而不是漢地的道教一樣。

當(dāng)然，在進入由歐洲人主導(dǎo)的全球化進程之中，在中國，佛教除了與儒教和其他的本土宗教打交道之外，還要與地位日趨重要的其他外來宗教打交道，這其中最為典型的就是伊斯蘭教和基督宗教。因此，在近代，佛教在中國，還出現(xiàn)過與基督宗教、伊斯蘭教相融合的現(xiàn)象，佛陀與老子、孔子、耶穌、穆罕默德并座，五教合一。