蔡杰

摘?要：仁孝關(guān)系問題在宋代被提出后，一直爭論不休。程朱理學(xué)構(gòu)建“仁體孝用論”，將仁與天地之心、生生之仁相結(jié)合，確立仁為第一原理;同時，認為孝悌是仁體發(fā)用的情感，是行仁的第一件事。心學(xué)與清儒對“仁體孝用論”均有獨到批評，是糾正程朱理學(xué)的弊端與重構(gòu)仁孝關(guān)系的重要思想資源。心學(xué)指出孝悌是不慮而知、不學(xué)而能的良知良能，并提出仁孝一體化，將孝悌提高至本心本性的地位。清儒從思想史上梳理宋代之前均主張孝悌是仁之本;從訓(xùn)詁學(xué)上論證本末不是始終，并放棄體用論而對仁進行去形而上學(xué)化;從孟子學(xué)中另尋判斷標(biāo)準(zhǔn)，主張仁孝是名實關(guān)系?；诔讨炖韺W(xué)“仁體孝用論”的框架，結(jié)合心學(xué)與清儒的有效批評，有必要重構(gòu)孝悌的心、性、情架構(gòu)，展現(xiàn)孝悌的特殊性與工夫、教化的重要性。

關(guān)鍵詞：仁;孝悌;程朱理學(xué);心學(xué);清儒

中圖分類號：B244.6?文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）12-0108-06

仁與孝是儒家理論中最核心的兩個德性概念。當(dāng)宋儒將仁與天地之心、生生之德等聯(lián)系起來時，仁孝關(guān)系必然會面臨重新厘定與建構(gòu)。從歷史儒學(xué)的角度看，仁孝關(guān)系問題的真正提出也正是在宋代，并且獲得程朱理學(xué)的系統(tǒng)解釋。學(xué)界從思想史的角度對仁孝關(guān)系已有相當(dāng)程度的梳理和研究。①如果說仁孝關(guān)系問題的實質(zhì)是以孰為本的話，那么這一問題自從在宋代被明確提出并獲得解決之后，就一直影響著后世儒者對仁孝關(guān)系的認識與理解。有鑒于此，我們極有必要追溯、反思并揭示程朱理學(xué)對仁孝關(guān)系建構(gòu)的深刻性及其潛在問題，并重視宋明、明清以來對程朱理學(xué)存在弊端的有效批評，以期從更為融貫的層面獲得對儒家仁孝關(guān)系的重新刻畫和進一步認識與理解。

一、程朱理學(xué)對“仁體孝用論”的建構(gòu)及其特征

程朱理學(xué)對仁孝關(guān)系的主張，主要基于《論語·學(xué)而》的第二條：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”程朱理學(xué)解釋此句的關(guān)鍵，在于對“孝弟也者，其為仁之本與”的理解，即孝悌是仁之本還是為仁之本。宋代以前的儒者大都認為孝悌是仁之本，所以基本上不存在上述的理解問題。但是這一問題在宋代被提出來了，程頤主張：

孝弟于其家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本，論性則仁為孝弟之本。②

（孝悌）謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可，蓋仁是性，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？③

程頤的寥寥數(shù)語，確立了“仁體孝用論”的框架。隨后，朱子對這一理論框架又有全面深入的完善。為了方便后文的討論，筆者姑且將程朱理學(xué)的“仁體孝用論”框架表述為“仁1—（孝）—仁2”的模式。一方面，“仁1—孝”表示仁是孝悌之本，孝悌是仁之用;另一方面，“孝—仁2”表示行孝是行仁之本，行仁是行孝之末。而從整體上看，“仁1”與“仁2”的關(guān)系是本體之仁（仁1）完全開顯為行仁之事（仁2），即親親、仁民、愛物的完整呈現(xiàn);也就是說，“仁1—仁2”才是完整的體用關(guān)系。

程朱利用同一字形承擔(dān)多種字義的特點，搭建了一個極為復(fù)雜的仁孝理論框架，目的是證明孝悌是“為仁之本，非仁之本”④。究其原因，程朱試圖在儒家傳統(tǒng)的“孝—仁”基礎(chǔ)上，確立一個本體之仁的位置，因為仁如果是作為天地之心、生生之德的話，那么必須處于第一原理的位置。這種情況下，生生之仁變成人與天地相通的聯(lián)系紐帶，亦即人的本性。再借助仁包四德（仁義禮智）的觀點，孝悌就只能被排除在人性之外。我們針對程朱理學(xué)的觀點，先厘清其理論中有關(guān)孝悌的、值得注意的三個特征。

第一，孝悌是情。將“仁體孝用”結(jié)合朱子的“性體情用”，不難得出仁是性，孝是情;并且朱子也多次明言孝悌是情是用。⑤那么，如何理解孝悌是情，或者說孝悌是一種怎樣的已發(fā)之情？朱子將仁視為心之德、愛之理，就情感維度而言，仁的全體發(fā)用是愛。所以問題的實質(zhì)就變成，作為仁之用的孝悌與作為仁的全體發(fā)用的愛之間是怎樣的關(guān)系？朱子指出，性中有仁義禮智，分別作為愛之理、宜之理、敬之理、別之理，其發(fā)用則分別為惻隱之情、羞惡之情、恭敬之情、是非之情。⑥反觀孝悌之情，如果說其實質(zhì)是事親從兄的愛敬之情，就接近于性中仁（愛之理）與禮（敬之理）的綜合發(fā)用，至少可以說是全體之性某部分的發(fā)用之情。從這一點上看，孝悌作為一種愛敬之情，并不是仁性之發(fā)用的全部情感。

第二，孝悌是事。自性而情的發(fā)用是伴著具體事物而發(fā)生的，所以作為一種特定情感的孝悌就相應(yīng)的特指事親從兄一事。需要注意，孝悌是行仁的第一件事，這是程朱解讀“孝弟為仁之本”的核心內(nèi)容，所謂“本”就是指第一件事。如朱子云：“只孝弟是初頭事，從這里做起?！雹咭簿褪钦f，孝悌只是行仁的一個開端，做好事親從兄才能展開行仁的整個過程，這就是“本立而道生”的意思。那么，行仁的整個過程不止孝悌這一件事，孝悌與后續(xù)的行仁之事只是一種時間次序的先后關(guān)系，而沒有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，只有本體之仁能夠貫穿整個行仁過程的始終：“孝弟乃推行仁道之本，仁字則流通該貫，不專主于孝弟之一事也?！雹?/p>

第三，孝悌不能至仁。如果說孝悌只是行仁的一件事，就意味著單憑孝悌無法完成整個行仁的過程，即不可以至仁。這是程頤明確提出的。⑨“親親、仁民、愛物三者，是為仁之事，親親是第一件事?！雹饪梢耘袛啵腥手饕?，即親親、仁民、愛物，三者之間形成由內(nèi)而外的逐步推擴的次第。甚至可以說，孝悌的后續(xù)行仁之事只有仁民與愛物：“仁之發(fā)用三段，孝弟是第一段也?！盉11朱子有一個水流三池的比喻，本體之仁是源頭活水，其水流的第一池是孝悌，經(jīng)過第一池流到第二池仁民，再流到第三池愛物，而本體之仁貫穿這一過程的始終。所以物有本末，事有終始，孝悌與仁民愛物之間就是本與末、始與終的關(guān)系，有時間意義上的先后次序。B12

在程朱理學(xué)的理論框架中，孝悌不再擁有第一原理的地位，而且其地位相對于本體之仁而言變得很低。我們能夠看到的歷史事實是，孝悌在程朱理學(xué)中僅僅局限于事親從兄一事，幾乎不再具備“通于神明，光于四?！钡木薮蠊δ?。

二、仁孝一體化：心學(xué)的批評與重構(gòu)

心學(xué)對解讀仁孝關(guān)系的貢獻，主要是在“仁體孝用論”的框架內(nèi)，對程朱理學(xué)的某些主張進行批評與糾正。需要說明，宋代之后儒者對仁孝關(guān)系的理解并沒有全部轉(zhuǎn)向心學(xué)，也就是說秉持程朱理學(xué)的主張者仍有一部分人。這一部分理學(xué)家傾向于固守程朱舊說，在程朱理學(xué)逐漸走向僵化的時代顯得缺乏活力。值得一提的是，王夫之主張：

世豈有孝弟而可謂之學(xué)耶？學(xué)也者，后覺效先覺之所為。孝弟卻用此依樣葫蘆不得。雖所為盡道以事親者，未嘗無學(xué)，而但以輔其盡性之功，則輔而非主。為孝子悌弟者，止勉求遠乎不孝不弟，而非容有效孝效弟之心。效則不名為孝弟矣。以孝弟為學(xué)，故姚江得譏有子為支離，而有子豈支離者哉？《集注》言“為仁猶言行仁”，只在用上說，故小注有水流三坎之喻，言其推行有漸，而非學(xué)孝學(xué)弟以為學(xué)仁民、學(xué)愛物之本。B13

從這一段話至少可以捕捉到兩點重要信息：一是王夫之贊同孝悌是不學(xué)而能;二是心學(xué)批評程朱理學(xué)以孝悌為學(xué)，并批評有子支離。王夫之對仁孝關(guān)系的看法其實具有鮮明的立場，即主張程朱理學(xué)的“孝弟為為仁之本”B14。但需要反思的是，為何心學(xué)要批評程朱理學(xué)以孝悌為學(xué)？甚至，王夫之只能為程朱理學(xué)進行辯護，也不愿反駁心學(xué)所主張的孝悌是不學(xué)而能的觀點。

程朱理學(xué)將孝悌視為情，而不是性，意味著從未發(fā)的仁性到已發(fā)的孝悌之情的過程中，仁性由天命之性結(jié)合氣質(zhì)而形成氣質(zhì)之性，進而發(fā)用為孝悌之情。在朱子的理學(xué)體系中，氣質(zhì)之性有善有惡，其所發(fā)之情也有善有惡，所以在邏輯上會推導(dǎo)出，孝悌之情是有善有惡的。所以孝悌之情若要發(fā)而中節(jié)，就需要在未發(fā)階段做工夫，即朱子十分強調(diào)的涵養(yǎng)于未發(fā)之中;換言之，幼兒若要正確地事親從兄，首先需要做一段涵養(yǎng)于未發(fā)的工夫。顯然，這與傳統(tǒng)儒家的觀念是違背的，因為儒家主張幼而知愛知敬，無須借助涵養(yǎng)未發(fā)的工夫或外在的教化之力，亦即孝悌是一種不慮而知與不學(xué)而能的、純粹至善的情感或行為。

這一矛盾在程朱的理論體系中，是比較致命的;同時可以看到，程顥就“仁體孝用論”推出“孝弟有不中理”，也是十分深刻的。朱子只能對程顥的說法進行辯解，甚至是曲解：“如父有爭子，一不中理，則不能承意，遂至于犯上?！盉15意思是說，兒子出于孝悌而諫諍于父親，可能會冒犯父親。那么，“不中理”就是指兒子冒犯父親這件事的道理，而不是指孝悌之情的發(fā)用不中于性理。朱子的辯解隱含一個重要信息，就是承認孝悌是善。但其辯解看似巧妙，實則略顯牽強，因為如果諫諍是出于孝悌，即合乎性理，其目的是避免使父親陷于不義，那么就不應(yīng)稱之為“犯上”，即不應(yīng)視為違背倫理，理由是性理與倫理均出自天理，天理一而不二，亦即性理與倫理不應(yīng)構(gòu)成兩種標(biāo)準(zhǔn)。所以朱子的辯解并不成功，其根源在于“仁體孝用論”的內(nèi)部存在致命的矛盾。

心學(xué)家抓住這一矛盾，除了上述王夫之提及的王陽明（陸九淵）之外，楊簡論之甚詳：

方子之事親時，愛敬之心自生，不知所以然，此則孝也。使作意曰“吾將以學(xué)為孝也”，則亦偽而已矣，非真心之孝也。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也?！焙⑻嶂瑹o不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。使胸中有意有說，則失其所以為真孝真弟矣。B16

心學(xué)極力反對孝悌借助任何思慮、學(xué)習(xí)的方法，而將孝悌視為不慮而知、不學(xué)而能的良知良能。根據(jù)心學(xué)的主張，愛敬之所以自然發(fā)生的根本是在于孝悌，那么孝悌就可視為本心，即與仁體一樣處于第一原理的地位。這就是王夫之所指出的，心學(xué)是“將仁與孝弟并作一個”，也就是將程朱理學(xué)的體與用合而為一，不再區(qū)分仁體與孝用。所以楊簡針對程頤提出批評：“正叔又言‘性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？異哉！正叔之蔽，一至于此。孝弟仁義，名不同耳，強立藩籬，固守名意，陷溺于分裂之學(xué)，障塞圣人坦夷之道……正叔分裂體用而言之，不可以為訓(xùn)也?！盉17既然孝悌與仁義只是名目不同而實為一體，那么仁孝就不應(yīng)區(qū)分彼此的本末生發(fā)。所以錢時繼承對有子之支離的批評，指出：“‘本立而道生以下有疑，更待細勘……孝弟即道即仁，何本何生？”B18

基于此可以得出一個基本的結(jié)論，孝悌是良心。有意思的是，朱子門人曾就孝悌良心說進行發(fā)問，但立刻遭到朱子的批評，強調(diào)孝悌是事。B19朱子至多只能勉強同意“孝悌是良心之發(fā)見”，原因在于如果說孝悌是良心之發(fā)見，或許能夠沿用“孝悌是仁體之發(fā)用”的模式，但朱子對此又表現(xiàn)出猶疑，所以緊接著強調(diào)“此說固好，但無執(zhí)著”B20。而良心是心學(xué)理論的核心，因為良心統(tǒng)攝仁體與孝用，使二者完全合而為一。值得注意的是，朱子似乎也意識到“仁體孝用論”可能存在割裂仁孝的危險，故而強調(diào)：“孝弟也者其為仁之本與，此體用所以一源，而顯微所以無間也?！盉21但程朱理學(xué)終究無法避免割裂仁體與孝用的傾向，由于只是將孝悌置于情與事的形而下層面，所以極大地削弱了孝悌固有的地位。而在心學(xué)的理論中，合并體用而觀之，孝悌就是良心與良知良能，顯得直截了當(dāng)，可以救治程朱理學(xué)的支離。

但需要辨析一個潛在的問題，心學(xué)其實并沒有質(zhì)疑程朱理學(xué)以體用論對仁孝關(guān)系進行處理的方式，故而只能延續(xù)仁孝與體用之間存在某種對應(yīng)關(guān)系的思路，對“仁體孝用論”進行批評與重構(gòu)。但如果拋開“仁體孝用論”，體用與仁孝是互不相干的。所以心學(xué)對程朱理學(xué)的批評并不徹底，可以想見，“仁體孝用論”存在的問題必將繼續(xù)在心學(xué)中以另外一種方式呈現(xiàn)。上文指出，朱子強調(diào)仁孝關(guān)系是體用一源，但這一主張與心學(xué)提出的體用不分具有本質(zhì)區(qū)別，原因在于心學(xué)完全打破體用的分別，會帶來經(jīng)典解釋的困難。陸隴其指出心學(xué)詮釋的弊端：“仁與孝弟滾作一團，則于‘本字終說不去。”B22也就是說，體用可作整體而觀，亦可分而析論，不應(yīng)簡單取消體用的分別。所以從延續(xù)“仁體孝用”的思路來看，心學(xué)的糾正方法失于矯枉過正;而從批判“仁體孝用論”的框架來看，心學(xué)家是不徹底的，這一批判工作到清儒才真正完成。

從心學(xué)自身的發(fā)展來看，當(dāng)孝悌與仁體合一，即被提高至第一原理的地位時，孝悌實際上再度回歸于人性。所以相當(dāng)一部分心學(xué)家直接將孝悌視為人性，例如湛若水、王艮、胡直等。這一批人大多不是具有開山鼻祖之功的心學(xué)家，而是對心學(xué)的發(fā)展起到了推進作用。所以孝悌被納入本性的范疇，其實是心學(xué)對程朱理學(xué)進行糾正與自身不斷發(fā)展的必然結(jié)果;同時，這似乎也開啟了清儒將孝悌重新理解為人性的先河。

三、仁的去形而上學(xué)化：清儒的批評與重構(gòu)

宋明之后對仁孝關(guān)系的理解，曾有將孝悌重新視為人性的回潮。所以自明末清初開始，有相當(dāng)一部分思想家認同孝悌本性說。分析原因，一方面是受到心學(xué)的影響，在上文已說明;另一方面與明清之際的實學(xué)實用思潮有關(guān)。從本體論的角度看，對理學(xué)最高范疇“理”的批判，是實學(xué)的重要內(nèi)容，這無疑使理的地位大為削弱。對仁體的認識，同樣受到實學(xué)實用思潮的沖擊。緊接著伴隨訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)的繁榮，清儒不再從體用論的角度而是轉(zhuǎn)向從名實論的角度辨析仁孝關(guān)系。如果“仁”只是以虛名的方式存在，其地位的降低可想而知，于是仁孝關(guān)系的扭轉(zhuǎn)在一股去形而上學(xué)的批判思潮中完成。

如果說心學(xué)的批評視角是站在程朱理學(xué)的理論框架內(nèi)部，那么清儒則已經(jīng)是站在宋明理學(xué)之外進行批評。而批評最嚴(yán)厲、最全面的是毛奇齡，其批評方法主要是訓(xùn)詁考證，我們將其總結(jié)為三個方面的論證。

第一，從思想史的角度梳理，宋代之前均主張孝悌是仁之本。在先秦階段，毛奇齡引用《管子》“孝弟者，仁之祖也”，指出“孝悌是仁之本”的觀念在《論語》之前已是定論。B23在漢唐階段，毛奇齡指出這一觀念從先秦一直延續(xù)到漢唐，例如漢代延篤云“夫仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有根本也”，說明孝是仁的根本;再如唐代李延壽《孝義傳序》云“以仁為孝弟所資，資深則逢源”，說明仁是資取，孝是源本。B24結(jié)合學(xué)界相關(guān)思想史梳理，可以確認毛奇齡的觀點基本成立，本文不復(fù)贅述。所以毛奇齡對宋儒與古相異的仁孝觀點提出強烈的批判：“一旦顛之倒之，反諸所言，而經(jīng)亡矣?！盉25

第二，從訓(xùn)詁學(xué)的角度考證，本末不是始終。毛奇齡認為《論語》《大學(xué)》中，“本末是體段，始終先后是功次，截然不同”B26。這一辨析之所以重要，是因為程朱與毛奇齡的不同訓(xùn)解背后，隱藏著對孝悌性質(zhì)的不同認識。如果說程朱認為行孝與行仁之間的本末關(guān)系是時間上的先后次序，那么毛奇齡則認為孝與仁之間的本末關(guān)系是一個物體的根本與肢體的關(guān)系，這就避免了將孝悌理解為事件而可能存在的弊端。因為程朱將行孝視為行仁的第一件事，可能導(dǎo)致事親從兄只是達到仁民愛物之目的的工具，而親親本身并不是生活的目的。這一弊端在朱子生前已經(jīng)顯露，其弟子提出此問，朱子不得不多次強調(diào)孝悌本身有其目的，即事親從兄之理的實現(xiàn)。B27但是這并不能否定作為行仁的第一件事是后續(xù)第二件事、第三件事的過程與途徑，所以就很難避免“仁體孝用論”可能存在的錯誤導(dǎo)向。

不過毛奇齡主要是運用訓(xùn)詁學(xué)的方法，指出程頤犯了自為訓(xùn)詁、臆解經(jīng)典的錯誤，理由是從詞義的源流來看，《論語》時代“本末”并沒有始終的意思。B28這一批判思路是通過訓(xùn)詁考據(jù)，證明宋儒的詮釋不符合先秦經(jīng)典的原意，而不是在義理思想層面推演宋儒解經(jīng)的合理性?？梢园l(fā)現(xiàn)，毛奇齡的批評似乎有意無意地忽略宋儒以體用論對仁孝關(guān)系的解釋。然而將體用論與仁孝關(guān)系相結(jié)合，尤其是生生之德與仁的結(jié)合，恰恰是程朱理學(xué)對理解仁孝關(guān)系的最大貢獻。

朱子本人也毫不避諱地承認，他的仁學(xué)闡發(fā)出了孔子沒有言說的本體內(nèi)涵。我們可以說朱子的仁學(xué)是對孔子思想的發(fā)揮，但也可以說可能不符合圣人原意。所以當(dāng)采用訓(xùn)詁學(xué)的方法對程朱理學(xué)進行檢視的話，“仁體孝用論”簡直不值一提。參照“仁1—（孝）—仁2”的模式，毛奇齡的理解實際上是否定并摒棄了“仁1”的形而上學(xué)部分。因此，從義理思想上看，更值得思考的問題應(yīng)該是：“仁1”作為程朱理學(xué)對圣人思想的重要發(fā)明，究竟在多大程度上具有合理性？顯然，毛奇齡并沒有從這一角度切入，可以說其批評其實并未觸及程朱理學(xué)的思想精髓。

第三，從孟子學(xué)的體系內(nèi)另外尋找仁孝關(guān)系的判斷標(biāo)準(zhǔn)。程頤確立“仁體孝用論”的直接經(jīng)典依據(jù)，只有孟子的“四德說”。其論證邏輯是孟子言說“四德”時未及孝悌，所以孝悌不在性中。但不難反駁，一方面，孟子講性中有仁義禮智，但不曾說性中只有仁義禮智四者;另一方面，套用程頤的邏輯，可以說孔子言父子天性，性中何曾有仁義禮智？況且“古無言仁義禮智者，惟《易·文言》始有仁義禮三字，而無智字，至孟子始增一智字，名為四德。是仁義禮智之名，創(chuàng)自孟子”B29。所以程頤所采用的經(jīng)典依據(jù)并不是最古老、最權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)。

另外，孟子明確提出的仁孝關(guān)系是《離婁上》所言：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也?！比绾卫斫庑┦侨柿x之實？從名實論出發(fā)，根據(jù)心學(xué)的仁孝一體化思路，仁孝關(guān)系就是名實的區(qū)別。羅汝芳提出：“仁義是個虛名，而孝弟乃是其名之實也……仁義是替孝弟安個名而已。三代以后，名盛實衰，學(xué)者往往知慕仁義之美，而忘其根源所在?！盉30名實論的主張批評了名學(xué)上的支離與玄虛的弊端，而強調(diào)至親至實之孝悌的核心地位。

從“仁名孝實論”反觀有子的說法，可以推出“實”是本的意思。這也是毛奇齡反復(fù)申明的基本觀點。B31那么從“仁名孝實論”反觀程朱的“仁體孝用論”，則推出“名”是本體，所以黃宗羲批評：“先儒多以性中曷嘗有孝弟來，于是先有仁義而后有孝弟，故孝弟為為仁之本，無乃先名而后實歟？”B32

通過心學(xué)與清儒的批評可以看到，名實論下的仁孝關(guān)系能夠?qū)Α叭鼠w孝用論”構(gòu)成沖擊?？梢韵胍?，程朱理學(xué)必然不會同意仁孝是名實關(guān)系。仁是性是理，是實體，絕不是虛名，因而程朱不會以名實論解釋仁孝關(guān)系。關(guān)鍵在于孟子只說孝是仁之實，并沒有說仁是孝之名，也就是說仁孝并不一定是名實關(guān)系。朱子抓住這一點，指出“實”有多種義涵，可以分別相對于虛、偽、華而言，仁孝關(guān)系是實與華的關(guān)系。B33而將孟子的“孝是仁之實”說法，放置于“仁體孝用論”的框架中，等于是將“實”與“華”的所指都放置于行仁層面，“實”指孝悌之事，“華”指以孝悌之事為先為始的仁民愛物之事。

朱子的辯解是自洽的，因為在“仁1—（孝）—仁2”的模式中具有兩個“仁”的位置，但凡遇到本體之仁（“仁1”）與行仁之仁（“仁2”）的任何一種，都有位置讓其安置?？梢哉f，程朱理學(xué)對仁孝關(guān)系的處理具有極大的靈活性與主觀性。

四、余論：包統(tǒng)性情的孝悌之心

由上文可知，心學(xué)與清儒對程朱理學(xué)“仁體孝用論”的認識角度和方法有很大不同，但諸多批評均指向一個核心問題，就是程頤將孝悌排除在人性之外。如果像程朱理學(xué)一樣將孝悌置于形而下層面，那么孝悌本身會失去其超越性，亦即儒家德性概念的超越性全部轉(zhuǎn)由仁體來承擔(dān)，于是心學(xué)家的救治方案是將孝悌提高至與仁體相同的地位;如果將孝悌視為行仁的第一件事，那么孝悌就無法貫穿于行仁的始終，亦即極大地縮小了孝悌的范疇，于是清儒重新扭轉(zhuǎn)仁孝關(guān)系，再度確立孝悌生仁。當(dāng)然，心學(xué)與清儒的批評與重構(gòu)也存在自身的局限性，心學(xué)的弊端在于將仁孝、體用混作一團，而清儒的弊端則是在去形而上學(xué)的過程中，忽略了仁孝的超越維度。

基于此，對仁孝關(guān)系的重新理解，有必要恢復(fù)宋代以前對孝悌的重視，即承認孝悌是性中所有。并且如果認可心學(xué)對“仁體孝用論”的批評，那么就充分說明作為不慮而知、不學(xué)而能的良知良能，孝悌是能夠自我發(fā)用的本性。上文提及，朱子承認孝悌之事有其在性中對應(yīng)的孝悌之理，亦即承認理有本末之殊，而作為“本”的這一部分理其實就是孝悌之性。也就是說，孝悌之性是天命之性的根本部分，同時孝悌又是一種特殊的情感，根據(jù)朱子的心性論框架，能夠包統(tǒng)性情的是心，亦即能夠兼容并包孝悌之性與孝悌之情的就是孝悌之心，而只有包含孝悌之性與孝悌之情才是完整的孝心。也就是說，孝悌之性就是孝悌之心之體，孝悌之情就是孝悌之心之用。

搭建孝悌的“心、性、情”的完整架構(gòu)有其特殊意義，因為孝悌之性是天命之性中最有活力的、能夠自發(fā)的部分。只有肯定并強調(diào)孝悌的這一特征，才有可能對孝悌在儒家思想中的特殊地位與巨大功能有真正的認識。朱子也承認“惟孝弟發(fā)于人心之不偽”，也就是不需要任何外力作用，只是朱子的思想體系未能呈現(xiàn)孝悌的自發(fā)特征與巨大能量。B34一方面，孝悌的自發(fā)性可以由人們幼而知愛知敬的現(xiàn)象獲得證實;另一方面，孝悌的自發(fā)性體現(xiàn)為孝悌是無條件的，除了人性中固有的天命因素之外，孝悌的發(fā)用沒有任何外在的作用與刺激。

但是孝悌之性具有自發(fā)性，并不意味著仁性的完整實現(xiàn)（親親、仁民、愛物）是自發(fā)完成的。孝悌只是貫通于仁性的體用之間那活潑潑的一部分，而性中其他部分或潛能的實現(xiàn)，則需要通過工夫或教化的方式加以發(fā)掘，才能最終呈現(xiàn)出完整的仁性。這一點恰好體現(xiàn)了孝悌的特殊性與工夫、教化的重要性，因為工夫與教化的目的在于培養(yǎng)與推擴孝悌那一最初的念頭：“孩提不待學(xué)慮而自知自能者，人能培養(yǎng)得這個真念不息，則氤氳化醇，資生資始，萬物育焉?！盉35通過工夫或教化的方式，對這一絕對念頭進行培養(yǎng)與推擴，亦即孝悌的終極目的在于“通于神明，光于四?！?。正如毛奇齡所主張的，不應(yīng)將“親親、仁民、愛物”理解為具有先后始終的支離三段，而應(yīng)是本性的完整呈現(xiàn)，因為家、國、天下作為一個整體，基于孝悌所發(fā)掘的性中潛能有多大，其推擴的范圍出去就有多遠。

總而言之，在突破人性中只有仁義禮智四者的觀點之后，如果仍然延續(xù)對仁的泛化理解，即仁包諸德的特征，那么孝悌之性也必然包含于全體的仁性之中。而二者的區(qū)別在形而上層面就體現(xiàn)為仁是全體，孝是全體之根本;在形而下層面則體現(xiàn)為孝悌強調(diào)的是人倫上的差等次第，而仁則突出整個自然領(lǐng)域萬物一體的特征。

注釋

①韓星：《仁與孝的關(guān)系及其現(xiàn)代價值》，《船山學(xué)刊》2015年第1期;樂愛國：《“孝弟”：“仁之本”還是“為仁之本”》，《安徽大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2019年第1期。

②③④⑨〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第1133、183、125、182頁。下引《二程集》僅注頁碼。

⑤〔宋〕朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第699、702頁。下引《朱子全書》僅注冊數(shù)和頁碼。

⑥《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第612頁。

⑦⑩B11B12B15B19B20《朱子語類》，《朱子全書》第十四冊，第707、686、683、689、703、686、686頁。

⑧B21《晦庵集》，《朱子全書》第二十二冊，第1811、1953頁。

B13B14〔清〕王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》，岳麓書社，1991年，第587、1099頁。

B16〔宋〕楊簡：《慈湖遺書》卷十，民國四明叢書本，第4頁。

B17〔宋〕楊簡：《慈湖遺書》卷十五，民國四明叢書本，第5—6頁。

B18〔宋〕錢時：《融堂四書管見》卷一，清文淵閣四庫全書本，第2頁。

B22〔清〕陸隴其：《四書講義困勉錄》卷四，清文淵閣四庫全書本，第13頁。

B23〔清〕毛奇齡：《四書剩言》補卷二，清文淵閣四庫全書本，第51頁。

B24B25B28〔清〕毛奇齡：《四書改錯》卷十八，清嘉慶十六年金孝柏學(xué)圃刻本，第17頁。

B26〔清〕毛奇齡：《四書剩言》卷三，清文淵閣四庫全書本，第1頁。

B27《論語或問》，《朱子全書》第六冊，第613頁;《朱子語類》，《朱子全書》第十四冊，第687頁。

B29〔清〕毛奇齡：《四書改錯》卷二十，清嘉慶十六年金孝柏學(xué)圃刻本，第3—4頁。

B30〔明〕羅汝芳：《明道錄》卷七，明萬歷刻本，第14—15頁。

B31〔清〕毛奇齡：《論語稽求篇》卷一，清乾隆龍威秘書本，第1頁;《四書改錯》卷十八，第17頁。

B32〔清〕黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，2012年，第82頁。

B33B34《孟子或問》，《朱子全書》第六冊，第956—957、957頁。

B35〔明〕聶豹：《困辯錄》卷六，明刻本，第1頁。

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