王海軍 郝思佳

（中國(guó)人民大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 海淀 100872）

在近代中國(guó)，各種思潮雜然紛呈，馬克思主義之所以能夠在諸多社會(huì)思潮中脫穎而出，關(guān)鍵在于其理論內(nèi)容和特質(zhì)與中國(guó)的時(shí)代需要相契合。恩格斯曾指出：“每一個(gè)時(shí)代的理論思維，包括我們這個(gè)時(shí)代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物，它在不同的時(shí)代具有完全不同的形式，同時(shí)具有完全不同的內(nèi)容?！保?］436馬克思主義就是適合當(dāng)時(shí)中國(guó)時(shí)代發(fā)展所需要的科學(xué)理論思維。五四時(shí)期是馬克思主義中國(guó)化的重要邏輯起點(diǎn)，本文以五四前后的思想論戰(zhàn)為線索，探尋近代中國(guó)選擇馬克思主義的深層淵源與邏輯依據(jù)，力圖從思想史視閾下厘清馬克思主義中國(guó)化的歷史邏輯與理論軌跡。

一、新舊之間的過渡與轉(zhuǎn)型：近代歷史語(yǔ)境下中國(guó)的思想危機(jī)

認(rèn)識(shí)世界是改造世界的前提，從清末起以新興知識(shí)群體為代表的開明人士為尋求挽救國(guó)運(yùn)良方，開始嘗試借助西方學(xué)術(shù)體系和社會(huì)思潮來(lái)探討中國(guó)現(xiàn)實(shí)問題。由此，馬克思主義作為新思潮中的一種，為挽救中國(guó)命運(yùn)提供了嶄新思路。

（一）傳統(tǒng)的崩潰與“再造文明”的歷史使命

“亂中求變，變中求生”是五四思想史發(fā)展的主題。20世紀(jì)初中國(guó)思想界之所以能夠百花齊放，百家爭(zhēng)鳴，緣于建立在儒家學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上的中國(guó)傳統(tǒng)思想體系的動(dòng)搖。

中華文明傳承五千年，無(wú)論是唐代的文學(xué)復(fù)興、宋代的哲學(xué)復(fù)興還是清代的學(xué)術(shù)復(fù)興［2］202-204，中華文明蘊(yùn)含著新陳代謝、進(jìn)化更替的內(nèi)在邏輯。但隨著一系列侵華戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，西方文明從外部直接擾亂且中斷了中華文明獨(dú)立發(fā)展軌跡，“天朝上國(guó)”的破滅不僅意味著政治地位和文化地位的墜落，同時(shí)體現(xiàn)了文化自信的喪失。封建農(nóng)耕文明被西方工業(yè)文明強(qiáng)硬地從古代拽到了現(xiàn)代，中國(guó)“被迫”開啟了近代史的序章。在中國(guó)“被迫”走上現(xiàn)代化歷程中，思想啟蒙運(yùn)動(dòng)與救亡圖存的使命責(zé)任相伴行，近代中國(guó)亟需尋找解決文化與政治雙重危機(jī)的良方。

當(dāng)時(shí)國(guó)運(yùn)突變導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)思想危機(jī)，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是中國(guó)傳統(tǒng)文化被邊緣化，在知識(shí)分子中出現(xiàn)文化焦慮與認(rèn)同危機(jī)；二是因儒家體系的動(dòng)搖而導(dǎo)致的意識(shí)形態(tài)危機(jī)；三是對(duì)如何再造文明的茫然。歷史上中國(guó)長(zhǎng)期處于東亞文化圈中心位置，但鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)在西方文明入侵下，“頓時(shí)由一個(gè)世界中心的地位降為文化邊緣與落后的國(guó)度，自然產(chǎn)生文化失重感，群體的自信與自尊難免大受損傷”［3］146。傳統(tǒng)文化不能為現(xiàn)實(shí)問題提供出路，由此其宇宙觀和價(jià)值觀成為當(dāng)時(shí)新青年抨擊的對(duì)象，以“仁”“禮”為核心的傳統(tǒng)價(jià)值體系便受到?jīng)_擊。新文化運(yùn)動(dòng)前夕中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)秩序面臨瓦解，國(guó)家意識(shí)形態(tài)以及國(guó)民精神出現(xiàn)危機(jī)，亟需重新建構(gòu)科學(xué)世界觀。圍繞中國(guó)文化的現(xiàn)代化以及中國(guó)社會(huì)及中國(guó)文化“何處去”的問題，二十世紀(jì)初的中國(guó)思想界大致呈現(xiàn)出三條道路，即完全性的、徹底性的新道路，如無(wú)政府主義或全盤西化思想；傳統(tǒng)的、復(fù)古的、東方式的保守道路，如立憲派或?；逝傻闹鲝垼恍屡f混雜的改良或改革道路，如三民主義或基爾特社會(huì)主義。在馬克思主義發(fā)揮重要?dú)v史影響之前，這三種道路在現(xiàn)實(shí)中遭遇失敗。

（二）新舊雜糅的“矛盾生活”及傳統(tǒng)文化的出路

自19世紀(jì)末以來(lái)，西方“新思想”“新主義”“新學(xué)術(shù)”等大量涌入，使得近代思想界東西文化混雜。在知識(shí)分子間開始流行莎士比亞和大小仲馬，教會(huì)學(xué)校以及新式學(xué)堂紛紛建立，中國(guó)人的知識(shí)構(gòu)成和思想方式在東西混雜的“矛盾生活”［4］中被悄無(wú)聲息地改變。五四時(shí)期的中國(guó)知識(shí)界，“舊派”與“新派”的知識(shí)構(gòu)成或許都是新舊混雜的“過渡派”，即使在西式教育體系中成長(zhǎng)起來(lái)的新青年也承認(rèn)在“安身立命之處”他們依然是真真切切“傳統(tǒng)的中國(guó)人”［5］404，正如時(shí)人汪叔潛所觀察的那樣，“今試舉一人或一事焉，欲辨別其孰為新、孰為舊，幾不可能。明明舊人物也，彼之口頭言論則全襲乎新。自號(hào)為新人物也，彼之思想方法，終不離乎舊”［6］。

清末民初充斥了古今中外多種元素，“國(guó)粹”與“西學(xué)”、“改良”與“革命”、“保守”與“激進(jìn)”等復(fù)雜因素交織共存，人們“既許信仰自由，卻又特別尊孔；既自命‘勝朝遺老’，卻又在民國(guó)拿錢；既說(shuō)是應(yīng)該革新，卻又主張復(fù)古”［7］52。盤根錯(cuò)節(jié)的思想派系加劇了中國(guó)社會(huì)的復(fù)雜，“矛盾生活，就是新舊不調(diào)和的生活，就是一個(gè)新的，一個(gè)舊的，其間相去不知幾千萬(wàn)里的東西，偏偏湊在一處，分立對(duì)抗的生活”。在各種思想激蕩的中國(guó)思想界，知識(shí)分子很難找到歷史方位，“因此我很盼望我們新青年打起精神，于政治、社會(huì)、文學(xué)、思想種種方面開辟一條新徑路，創(chuàng)造一種新生活”［4］。這種“新”路徑與“新”生活，既不是完全拋棄傳統(tǒng)，也不是全盤西化，更不是走改良道路，其關(guān)鍵在于如何對(duì)待中國(guó)的傳統(tǒng)文化，實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化與世界的接軌，探索出一條中國(guó)文化的現(xiàn)代化道路。

（三）中國(guó)社會(huì)的“反政治”傾向與世界主義

中國(guó)社會(huì)的政治轉(zhuǎn)型是“被迫”進(jìn)行的，民國(guó)初期出現(xiàn)的政黨政治、議會(huì)制度，“不僅所希望的目標(biāo)，未能達(dá)到，反而把小百姓弄得顛沛流離，于是大大失望；甚有一部分人民因痛苦過盛，反想在皇帝治下，過太平日子”［8］38。相較于西方社會(huì)對(duì)憲政的認(rèn)同與追逐，五四前后的中國(guó)社會(huì)卻存在一種“反政治”的心態(tài)?！胺凑巍眱A向并非排斥一切政治行為和政治事件，凸顯的是儒家強(qiáng)烈的家國(guó)情懷。王汎森在《思想是生活的一種方式——中國(guó)近代思想史的再思考》中總結(jié)了“反政治”心態(tài)造成的四種社會(huì)現(xiàn)象：第一，使得無(wú)政府主義得到一種新的活力；第二因?yàn)檎?、軍人造成了無(wú)止境的混亂，所以當(dāng)時(shí)有一種態(tài)度認(rèn)為改變“政治”的責(zé)任，要由不涉及“政治”的青少年、勞動(dòng)階級(jí)來(lái)承擔(dān)；第三種現(xiàn)象是仇視政治活動(dòng)；第四，擺脫晚清以來(lái)的英美派政治理想，重新尋找道路。［9］169從史實(shí)可以看出，當(dāng)十月革命及巴黎和會(huì)的消息傳來(lái)后，文學(xué)革命和思想啟蒙運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)向了以改造或革命整個(gè)“社會(huì)”為奮斗目標(biāo)的“社會(huì)主義”。尤其在西方學(xué)術(shù)體系中成長(zhǎng)起來(lái)的新知識(shí)群體崇尚為革命激情宣教的《新青年》，就鮮明體現(xiàn)了中國(guó)社會(huì)對(duì)權(quán)力和名望的抵觸與反抗。

當(dāng)時(shí)國(guó)破家亡與民族自尊心的覺醒，在知識(shí)分子中出現(xiàn)一種趨向世界主義的、泛人類性的人文情懷。時(shí)人認(rèn)為“前此之思想——十九世紀(jì)的思想，為國(guó)家本位的思想，為權(quán)力本位之思想；而后此之思想——二十世紀(jì)的思想，乃社會(huì)本位的思想，乃義務(wù)本位的思想”［8］48。當(dāng)年世界主義盛行的內(nèi)在因素是中國(guó)文化中“天下”“仁愛”等超越國(guó)家民族的思想胚芽，直接因素是西方學(xué)術(shù)中階級(jí)、社會(huì)、民主、自由等觀念的輸入，讓國(guó)人產(chǎn)生進(jìn)入世界社會(huì)的期盼，體悟到作為社會(huì)人的價(jià)值及人類共同價(jià)值及世界革命的意義，“斯事也，勿以為一國(guó)一家之事；勿以為此人彼人之任；實(shí)與爾人類全體共其休戚也！”［8］48在世界主義的影響下，萬(wàn)國(guó)一致的階級(jí)觀念也隨之蔓延，這便成為以世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命為目標(biāo)的馬克思主義能夠在中國(guó)得以廣泛傳播的重要原因之一。

（四）新學(xué)理的大量輸入與雜糅混亂的“社會(huì)主義”

在當(dāng)時(shí)新式學(xué)堂、民辦報(bào)刊、學(xué)術(shù)團(tuán)體等各種因素影響下，清末民初的思想界存在明顯的西洋化、民間化及派系化的趨向，西方學(xué)術(shù)作為“新”思想的代名詞被知識(shí)界所推崇。胡適在《新思潮的意義》中將新思潮運(yùn)動(dòng)的手段和方式總結(jié)為四個(gè)方面，即“研究問題——輸入學(xué)理——整理國(guó)故——再造文明”［10］34，文中胡適點(diǎn)出了民國(guó)早年中國(guó)思想界“輸入學(xué)理”現(xiàn)象盛行背后的不同動(dòng)機(jī)①。然而無(wú)論出自何種動(dòng)機(jī)，對(duì)舊思想、舊學(xué)術(shù)、舊文學(xué)、舊信仰的重新審判以及對(duì)新思想、新學(xué)術(shù)、新文學(xué)、新信仰的輸入與傳播，構(gòu)成了五四期間社會(huì)思潮的主流。

新學(xué)理有兩大組成部分，一是由“德先生”“賽先生”為代表的英美自由、民主思想，一是各式各樣的社會(huì)主義。社會(huì)主義思潮受眾頗廣，它既是新思想，又是新學(xué)術(shù)、新信仰。“國(guó)破家亡”利刃高懸之下，社會(huì)主義思潮的初期傳播和早期研究更多以實(shí)用主義為主導(dǎo)，缺乏對(duì)社會(huì)主義各個(gè)流派系統(tǒng)性與學(xué)理性研究，呈現(xiàn)出理念不清、派系不明的混亂狀態(tài)：一是廣為流行的“社會(huì)主義”并沒有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩x和明確范圍，它包括科學(xué)社會(huì)主義、布爾什維克主義、無(wú)政府主義、社會(huì)民主主義以及俄國(guó)民粹思想影響下的“互助主義”“新村主義”等；二是以報(bào)刊為代表的新傳媒平臺(tái)推動(dòng)“社會(huì)主義”快速擴(kuò)散，但讀者接觸到更多的是主觀化、碎片化、歧義化的信息；三是中國(guó)學(xué)者對(duì)社會(huì)主義經(jīng)典原著的編譯出版相對(duì)滯后，包括《資本論》在內(nèi)的“社會(huì)主義”經(jīng)典著作和相關(guān)學(xué)術(shù)名詞大多是從日文版本轉(zhuǎn)譯而來(lái)的，受文化差異和文字表述影響，知識(shí)群體們對(duì)社會(huì)主義的理解出現(xiàn)偏差，影響著他們對(duì)各種“社會(huì)主義”的科學(xué)認(rèn)知。

二、關(guān)于“主義”發(fā)展方向的爭(zhēng)論：五四前后的三大論戰(zhàn)

（一）“五四前后”的時(shí)間界定

關(guān)于五四運(yùn)動(dòng)的時(shí)間界定有廣義和狹義之分，本文將“五四前后”時(shí)間范圍界定在1915年9月《青年雜志》的創(chuàng)刊到1924年科玄論戰(zhàn)這10年，主要依據(jù)有三：第一，《新青年》發(fā)起的文學(xué)革命及新文化運(yùn)動(dòng)是五四運(yùn)動(dòng)的先聲，而1923-1924年圍繞“科學(xué)”、“玄學(xué)”及“人生觀”之爭(zhēng)的“科玄論戰(zhàn)”則是對(duì)五四精神的延續(xù)與反思，是二十世紀(jì)第一次思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的開端與結(jié)尾。第二，從思想發(fā)展的走向上看，1924年后新知識(shí)群體的關(guān)注重心再次回到政治上，思想和行動(dòng)的主題也由“個(gè)人”“自我”“世界”逐步發(fā)展為“組織”“黨派”“民族”。第三，從對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度上看，1915年新文化運(yùn)動(dòng)是對(duì)舊信仰、舊思想、舊文學(xué)的進(jìn)攻，而1923年左右以胡適“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)及張君勱“人生觀”演講則代表著傳統(tǒng)的回歸。

該階段中國(guó)思想界發(fā)生激變，引發(fā)多次思想碰撞。知識(shí)分子為“國(guó)之接續(xù)”東奔西走，經(jīng)歷著現(xiàn)實(shí)的沉疴和哀痛。新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，“古”與“今”、“國(guó)故”與“西學(xué)”、“世界”與“民族”、“勞農(nóng)階級(jí)”與“資產(chǎn)階級(jí)”、“統(tǒng)治”與“自治”等元素圍繞著“中國(guó)向何處去”的問題，逐漸形成了各種思想派系和理論陣營(yíng)。

（二）“輸入學(xué)理”的后續(xù)討論——“問題”與“主義”論戰(zhàn)

1919年7月胡適于《每日評(píng)論》發(fā)表《多研究些問題，少談些“主義”！》的文章，引發(fā)了思想界關(guān)于“問題”與“主義”的討論，論戰(zhàn)焦點(diǎn)在于怎樣理解和認(rèn)識(shí)“主義”。胡適之所以對(duì)“主義”流行的風(fēng)氣進(jìn)行批判，根源在于當(dāng)時(shí)社會(huì)上出現(xiàn)的“主義”泛化現(xiàn)象，良莠不齊的“主義”被當(dāng)作拯救國(guó)家、改造社會(huì)的良方和確保某個(gè)人或團(tuán)體道德水準(zhǔn)和思想高度的表現(xiàn)，進(jìn)而引起國(guó)民對(duì)“主義”的盲目追求和崇拜，反而忽視了對(duì)“主義”本身的了解和研究。胡適將“主義”的最大危險(xiǎn)總結(jié)為“能夠使人心滿足”［11］，是因?yàn)樵诔錆M急切、過激、沮喪、矛盾的社會(huì)氛圍里，人們?nèi)菀壮撩园伟俨〉摹案窘鉀Q”，反而忽視了腳踏實(shí)地解決社會(huì)問題。胡適本人并非反對(duì)“主義”的存在，不僅如此，他自始至終是引入新學(xué)理和社會(huì)思潮的倡導(dǎo)者，就“主義”如何在中國(guó)落地生根問題提出了許多重要指導(dǎo)和建議，他所反對(duì)的是將一切社會(huì)問題抽象歸為“主義”所解決的范疇之內(nèi)，反對(duì)在缺乏研究和實(shí)驗(yàn)的情況下盲目追崇“主義”和“根本解決”。在李大釗看來(lái)，“主義”有理想和現(xiàn)實(shí)的兩重意義，作為共同理想的“主義”有助于將社會(huì)問題歸集為“社會(huì)上多數(shù)人共同的問題”，這才能擁有真正解決問題的希望。對(duì)于“主義”是否需要實(shí)驗(yàn)的問題，李大釗認(rèn)為“主義”是具備適應(yīng)實(shí)際的性質(zhì)的，被“拿來(lái)作工具”而應(yīng)用于實(shí)踐的時(shí)候，“他會(huì)因時(shí)、因所、因事的性質(zhì)情形生一種適應(yīng)環(huán)境的變化”［12］。李大釗認(rèn)同胡適所抨擊的社會(huì)上存在空談“主義”和追崇“根本解決”的現(xiàn)象，認(rèn)同具體的問題研究和準(zhǔn)備工作是必不可少，但他強(qiáng)調(diào)在生機(jī)斷絕的現(xiàn)實(shí)環(huán)境下，若不追求“根本解決”，是沒有任何理論工具的實(shí)驗(yàn)條件的。

“問題”與“主義”論戰(zhàn)實(shí)際上反映了新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)新思想、新學(xué)理、新信仰被引進(jìn)后，如何與中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合問題。胡適和李大釗的觀點(diǎn)有一些共通之處，但本質(zhì)上反映了兩種不同的道路選擇：是政治、法律、家族、女性、工人解放逐一研究，還是從經(jīng)濟(jì)制度上根本解決；是新文化運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的從文學(xué)、倫理、信仰等個(gè)人精神世界的解放來(lái)解決國(guó)家與社會(huì)的危機(jī)，還是由主義來(lái)驅(qū)動(dòng)共同理想、以社會(huì)革命的方式徹底解決根本問題，等等。

（三）“社會(huì)主義陣營(yíng)”的分道揚(yáng)鑣——同無(wú)政府主義、“社會(huì)主義”的論戰(zhàn)

五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，社會(huì)改造、社會(huì)革命的呼聲日益增大。隨著對(duì)社會(huì)主義的傳播及研究的深入，“社會(huì)主義”逐漸發(fā)展為三種趨勢(shì)：以唯物史觀和階級(jí)斗爭(zhēng)理論為核心的馬克思主義派；混合英美民主、自由理論的基爾特社會(huì)主義派；兼受克魯泡特金等西方無(wú)政府主義思潮及儒家德治、道家黃老等中國(guó)傳統(tǒng)政治理想影響的無(wú)政府主義派。由于思想分歧越來(lái)越明顯，1920年前后圍繞社會(huì)主義道路發(fā)展方向問題，爆發(fā)了兩場(chǎng)激烈論戰(zhàn)——無(wú)政府主義論戰(zhàn)和“社會(huì)主義”論戰(zhàn)。

無(wú)政府主義與馬克思主義的論戰(zhàn)在1919年就漸露跡象。1919年2月及5月，黃凌霜先后發(fā)表了《評(píng)〈新潮雜志〉所謂今日世界之新潮》《馬克思學(xué)說(shuō)的批判》二文，將馬克思主義錯(cuò)誤定位為“集產(chǎn)主義”，將無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政理解為“私權(quán)”“壓制個(gè)人自由”的存在。起初，無(wú)政府主義者只是將馬克思主義看做“社會(huì)主義”思潮中的一支做簡(jiǎn)要評(píng)判，以便介紹和推出無(wú)政府主義思想。但隨著俄國(guó)革命的影響及馬克思主義傳播的深入，以及早期馬克思主義者逐漸成長(zhǎng)起來(lái)后，馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)理論、唯物史觀、剩余價(jià)值理論以其真理魅力改變了人們對(duì)“社會(huì)主義”的想象和認(rèn)知，“無(wú)政府主義≈社會(huì)主義”的印象定式被打破，引起無(wú)政府主義者的警惕。1920年上半年，無(wú)政府主義者黃凌霜、區(qū)聲白、朱謙之、易家鉞等人以《奮斗》為主要陣地對(duì)馬克思主義展開批評(píng)，掀起了馬克思主義派和無(wú)政府主義派的論戰(zhàn)，焦點(diǎn)集中于三點(diǎn)：國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系，以及對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政的認(rèn)識(shí)問題；如何理解社會(huì)主義階段的自由和紀(jì)律問題；如何把握社會(huì)主義階段的生產(chǎn)與分配的問題。

同年中國(guó)思想界圍繞馬克思主義還爆發(fā)了另外一次大規(guī)模論戰(zhàn)，即“社會(huì)主義”論戰(zhàn)。羅素來(lái)華演講以及張東蓀寫作《由內(nèi)地旅行而得之又一教訓(xùn)》的時(shí)評(píng)，發(fā)出中國(guó)現(xiàn)階段應(yīng)當(dāng)“增加富力”的感慨，激起了中國(guó)思想界關(guān)于“社會(huì)主義”的大討論?！陡脑臁贰缎虑嗄辍烽_辟了關(guān)于“社會(huì)主義”討論的專欄，研究系梁?jiǎn)⒊垨|蓀、藍(lán)公武等，以及馬克思主義派李大釗、陳獨(dú)秀、李達(dá)、惲代英、瞿秋白，以及江亢虎、蔡元培、李季等思想界知名人物紛紛發(fā)表文章，闡述己方對(duì)社會(huì)主義問題的認(rèn)識(shí)。時(shí)人大多認(rèn)為社會(huì)主義是社會(huì)進(jìn)化的必然趨勢(shì)，如張東蓀認(rèn)為社會(huì)主義是“最后的標(biāo)的”［13］58，梁?jiǎn)⒊舱f(shuō)過“確信此主義必須進(jìn)行”［14］，但是中國(guó)究竟如何進(jìn)化到社會(huì)主義，是實(shí)行基爾特社會(huì)主義、馬克思派社會(huì)主義還是無(wú)政府主義，思想界并沒有達(dá)成一致。羅素在華關(guān)于社會(huì)主義的演講不僅沒有驅(qū)散中國(guó)未來(lái)道路上的迷霧，反而加重了人們心中的疑惑，進(jìn)而引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于兩條不同道路的論戰(zhàn)，一是德國(guó)（英國(guó)）式改良民主道路，一是俄國(guó)式暴力革命道路。兩條道路的分歧實(shí)際反映中國(guó)知識(shí)階層對(duì)社會(huì)革命的兩種態(tài)度，一種是基于貧乏現(xiàn)實(shí)而在實(shí)踐上的猶豫不決，一種是基于民族存亡而誕生的革命激情。論戰(zhàn)的焦點(diǎn)是“社會(huì)主義應(yīng)否實(shí)行于今日中國(guó)的問題”［15］137，核心則是中國(guó)能否跨越資本主義發(fā)展階段的問題。

兩場(chǎng)論戰(zhàn)反映出后五四時(shí)代人們對(duì)社會(huì)革命的矛盾心理，這種心理的矛盾呈現(xiàn)實(shí)際上延續(xù)了“問題”與“主義”論戰(zhàn)的思路：如何對(duì)待現(xiàn)實(shí)國(guó)情和“主義”。無(wú)政府主義代表了“主義”的空想狀態(tài)，它反映的是歐戰(zhàn)后中國(guó)人希冀以社會(huì)革命的方式超越和規(guī)避資本主義發(fā)展階段的急切心理，因?yàn)樗麄兪熘砣胧澜缳Y本主義體系后中國(guó)將面臨更嚴(yán)重的民族和國(guó)家危機(jī)。無(wú)政府主義者推崇社會(huì)和個(gè)人，反對(duì)政府和國(guó)家；崇尚絕對(duì)自由，在經(jīng)濟(jì)上反對(duì)任何形式的集中，在組織上堅(jiān)持絕對(duì)的個(gè)人主義，在政治上反對(duì)任何形式的強(qiáng)權(quán)。無(wú)政府主義者模糊了“主義”的最終目標(biāo)和實(shí)施手段，沒有正確認(rèn)識(shí)和處理好“主義”的工具作用和理想作用。

與之相反，基爾特社會(huì)主義者則是片面強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)國(guó)情的嚴(yán)重性及社會(huì)發(fā)展階段的不可逾越性。在基爾特社會(huì)主義者看來(lái)，現(xiàn)階段的社會(huì)主義革命既無(wú)階級(jí)基礎(chǔ)，亦無(wú)物質(zhì)基礎(chǔ)，更甚者當(dāng)前爆發(fā)的社會(huì)主義革命也是偽社會(huì)主義。因此，基爾特社會(huì)主義支持者們認(rèn)為，在通往社會(huì)主義時(shí)代道路上資產(chǎn)階級(jí)可以作為“過渡之事物”［14］存在，社會(huì)主義者在矯正方向的前提下可以允許資本階級(jí)“徐圖健實(shí)”［14］。這種觀點(diǎn)反映了基爾特社會(huì)主義者對(duì)共產(chǎn)主義理想的疑慮，暴露了資產(chǎn)階級(jí)改良派的本質(zhì)。

經(jīng)過這兩次論戰(zhàn)，馬克思主義同非科學(xué)的社會(huì)主義劃清了界限。經(jīng)過無(wú)政府主義論戰(zhàn)，馬克思主義者掃清了思想上的空想因素，并初步意識(shí)到封建小農(nóng)思想對(duì)馬克思主義中國(guó)化的消極影響。同時(shí)，馬克思主義者汲取了無(wú)政府主義者的一些有益因素，如對(duì)基層社會(huì)的重視以及對(duì)國(guó)家政權(quán)的反思。經(jīng)過“社會(huì)主義”論戰(zhàn)，馬克思主義者意識(shí)到共產(chǎn)主義這一最高理想的不切實(shí)際，從而調(diào)整了革命綱領(lǐng)，制定出最高綱領(lǐng)和最低綱領(lǐng)。“社會(huì)主義”論戰(zhàn)中對(duì)資本主義和社會(huì)生產(chǎn)的討論，明確了馬克思主義必須要切合中國(guó)具體實(shí)際的根本原則，堅(jiān)定了馬克思主義中國(guó)化的道路方向。

三、文化出路探索與再造文明的準(zhǔn)備：東西文化論戰(zhàn)與科玄論戰(zhàn)

清末以來(lái)“西潮沖擊——中國(guó)反應(yīng)”成為中國(guó)近代史上不可忽視的歷史現(xiàn)象。中國(guó)文化在經(jīng)歷西方文化的一系列影響后，逐漸領(lǐng)悟東西文化的交流并非“中學(xué)為體、西學(xué)為用”那么簡(jiǎn)單，西方文明侵略性的特質(zhì)決定了在學(xué)習(xí)西方的過程中必然會(huì)導(dǎo)致思想方式的西化，在學(xué)習(xí)以哲學(xué)和倫理學(xué)為基礎(chǔ)的西學(xué)時(shí)想要保持中國(guó)的基本價(jià)值觀念不變是很難的。新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)文化的抨擊加劇了東西文化之間的矛盾，兩者孰輕孰重的大討論關(guān)系到中國(guó)文化的未來(lái)發(fā)展走向。

（一）融入還是取代——東西文化論戰(zhàn)關(guān)于文化發(fā)展方向的討論

五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期東方文化與西方文化的討論可統(tǒng)稱為“東西文化論戰(zhàn)”，劃分為四個(gè)階段：第一階段是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期林紓對(duì)《新青年》的批判及《新青年》的回?fù)簦搼?zhàn)的內(nèi)容主要圍繞漢字改革和文學(xué)革命展開，是桐城派等老派文人與新知識(shí)青年之間的矛盾；第二階段是《新青年》陳獨(dú)秀與《東方雜志》杜亞泉的中西文化論戰(zhàn)，論戰(zhàn)從單純的文化層面深入到社會(huì)制度和政治生活上，是新青年同“老新黨”間的論戰(zhàn)；第三階段是五四運(yùn)動(dòng)后期關(guān)于中西調(diào)和思想的論戰(zhàn)，是新文化派同研究系的論戰(zhàn)，所探討的是中西文化能否調(diào)和發(fā)展的問題，目的是探尋中國(guó)文化的出路；第四階段是1922年前后梁?jiǎn)⒊稓W游心影錄》與梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》為起因的東西文化論戰(zhàn)，論戰(zhàn)深入到文化根源的挖掘及文化發(fā)展規(guī)律的總結(jié)上。

“東西文化論戰(zhàn)”圍繞一個(gè)主題展開——“中國(guó)文化向何處去”，現(xiàn)代化的歷史趨勢(shì)下中國(guó)人社會(huì)生活及思想方式逐漸西化，論戰(zhàn)分歧的焦點(diǎn)是“以怎樣的態(tài)度來(lái)對(duì)待西方文化和中國(guó)文化”。文化保守主義者認(rèn)為：首先，東西文化的差異在于“科學(xué)”與“民主”②，所謂西方化正是這兩者的結(jié)晶?！凹偈刮鞣交煌覀兘佑|，中國(guó)是完全閉關(guān)與外間不通風(fēng)的，就是再走三百年，五百年一千年也斷不會(huì)有這些輪船，火車，飛行艇，科學(xué)方法和‘德謨克拉西’精神產(chǎn)生出來(lái)”［16］137。其次，中國(guó)文化應(yīng)該走“調(diào)和中西”的道路。歐戰(zhàn)之后西歐文明已經(jīng)陷入混亂狀態(tài)，因此“絕不能希望于自外輸入之西洋文明，而當(dāng)希望于己國(guó)固有之文明”［17］355。他們認(rèn)為中西文化是可以互補(bǔ)的，杜亞泉所倡導(dǎo)的文化發(fā)展道路是一面系統(tǒng)整理國(guó)故，一面吸收西方思潮，之后“以吾固有文明為繩索，一以貫之”［17］356，這實(shí)際上就是“中體西用”的思想。第三，將東方文明稱為“精神文明”，西方文明稱為“物質(zhì)文明”，不認(rèn)同唯物史觀將生產(chǎn)力看作文化發(fā)展最高動(dòng)因的觀點(diǎn)，不認(rèn)同社會(huì)意識(shí)是社會(huì)存在的反映，認(rèn)為“精神”的定義遠(yuǎn)大于“意識(shí)”，并且“精神是能決定經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的”，“德謨克拉西”的來(lái)源并非馬克思主義者認(rèn)為的經(jīng)濟(jì)因素，而是有其“精神”方面的原因。梁漱溟的觀點(diǎn)明顯屬于唯心史觀，因此他將中國(guó)基本“精神”看作中國(guó)文化發(fā)展的主要?jiǎng)恿Α?/p>

東方文化派將東西文化看作“東西差異”，并歸結(jié)為兩條不同發(fā)展路徑的觀點(diǎn)，對(duì)近代中國(guó)接受新學(xué)理、新思想十分不利，這實(shí)際上是將東方文化與西方文化放在兩條并行（或者愈漸分歧）的發(fā)展方向上，是對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的否定。新文化派運(yùn)用進(jìn)化論及唯物史觀的觀點(diǎn)對(duì)東西文化的異同進(jìn)行分析，認(rèn)為東西文化差異在于“古今之別”而不僅僅是“東西差異”。胡適認(rèn)為某一時(shí)代文化呈現(xiàn)是時(shí)間和環(huán)境的影響，無(wú)論中西都是向著“生活本來(lái)的路”走，“不過因環(huán)境有難易，問題有緩急，所以走的路有遲速的不同，到的時(shí)候有先后的不同”［18］247。因此，新文化派支持用先進(jìn)的西方文化取代落后的中國(guó)文化，他們并非要消滅中國(guó)文化。由于社會(huì)意識(shí)具有相對(duì)獨(dú)立性，在學(xué)習(xí)西方文化過程中，東西文化自然會(huì)形成一種“調(diào)和”。胡適指出，“調(diào)和是人類懶病的天然趨勢(shì)，用不著我們來(lái)提倡”［19］，在亟需具體的行動(dòng)和實(shí)踐的當(dāng)下號(hào)召人們“恢復(fù)”無(wú)為的世界，以及在文章中宣傳精神世界挽救物質(zhì)世界，是一種歷史的倒退。瞿秋白也認(rèn)為玄學(xué)與舊倫理“已不能適應(yīng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)，所以是東方民族之社會(huì)進(jìn)步的障礙”，為實(shí)現(xiàn)世界革命，中國(guó)文化的發(fā)展方向應(yīng)當(dāng)是倡導(dǎo)科學(xué)和藝術(shù)“集合的諧和的”的“新文化的道路”［20］74-75，新文化派的觀點(diǎn)維護(hù)了啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史成果，為新文化、新思想、新主義在中國(guó)的傳播與扎根打通思路。

（二）科玄、玄學(xué)、哲學(xué)：科學(xué)與“人生觀”論戰(zhàn)

科學(xué)與“人生觀”論戰(zhàn)（簡(jiǎn)稱科玄論戰(zhàn)）實(shí)際上與東西文化論戰(zhàn)是相承接的，并將論戰(zhàn)深入到哲學(xué)層面。這場(chǎng)圍繞“理性與非理性”“玄學(xué)與科學(xué)”“物質(zhì)文明與精神文明”展開的科玄論戰(zhàn)，可謂五四后中國(guó)思想界最大規(guī)模的一場(chǎng)論戰(zhàn)，幾乎所有知名學(xué)者都參與其中，形成了“三派六系”的思想陣營(yíng)（如表1所示）。

論戰(zhàn)導(dǎo)火索是張君勱關(guān)于人生觀的演講，他認(rèn)為科學(xué)并沒有辦法解決“我”的精神世界的問題，因?yàn)榫袷澜缡侵饔^的，而科學(xué)是客觀的。西方世界側(cè)重“以人力支配自然界”，中國(guó)文化則“側(cè)重內(nèi)生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明”［21］6，新知識(shí)分子們所倡導(dǎo)的新文化運(yùn)動(dòng)，也是離不開人生觀的，因?yàn)椤拔幕D(zhuǎn)移之樞紐，不外乎人生觀”［21］7。他認(rèn)為人生觀對(duì)引進(jìn)新思潮有重要的指導(dǎo)意義，中外文化各有所長(zhǎng)，“凡此取舍之間，皆決之于觀點(diǎn)。觀點(diǎn)定，而后精神上之思潮，物質(zhì)上之制度，乃可按圖索驥”［21］7。張君勱的演講希冀學(xué)生能夠不忘民族文化，在學(xué)習(xí)西方文化時(shí)要有所擇取。然而，丁文江作為西方學(xué)術(shù)體系下成長(zhǎng)起來(lái)的科學(xué)家，卻警覺于張玄學(xué)思想抬頭，以及這種思想對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)倡導(dǎo)民主與科學(xué)的思想風(fēng)氣的消極影響。于是，丁文江撰文《玄學(xué)與科學(xué)》，秉著要“提醒沒有給玄學(xué)鬼附上身的青年學(xué)生”的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)科學(xué)并非單純的物質(zhì)文明的呈現(xiàn)，它倡導(dǎo)擁有通向真理的欲愿和路徑，是“教育同修養(yǎng)最好的工具”，在丁看來(lái)“在知識(shí)界內(nèi)，科學(xué)方法是萬(wàn)能”［22］的。

表1 . 科學(xué)與“人生觀”論戰(zhàn)思想陣營(yíng)劃分

科學(xué)方法派和東方文化派互相傾軋時(shí)會(huì)涉及到一些關(guān)于馬克思主義、科學(xué)社會(huì)主義的問題，因此早期馬克思主義者也參與到論戰(zhàn)中，回?fù)袅藦埦齽?、胡適對(duì)科學(xué)社會(huì)主義和唯物史觀的質(zhì)疑，也表達(dá)了他們與胡適、丁文江的區(qū)別。首先，整個(gè)世界的根本構(gòu)成是物質(zhì)，而非精神和物質(zhì)各成一個(gè)世界，這種二元論的哲學(xué)是不存在的。其次，強(qiáng)調(diào)人生觀應(yīng)當(dāng)用社會(huì)科學(xué)來(lái)分析詮釋，而不應(yīng)用形而上的玄學(xué)，闡釋了玄學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)之間的關(guān)系。再次，通過對(duì)東方文化派的批判闡釋和宣傳了唯物史觀，強(qiáng)調(diào)人類征服自然要知道“自然律”，克服社會(huì)自生自滅性“必須知道社會(huì)律”［23］，同時(shí)反駁胡適對(duì)唯物史觀為歷史觀而非人生觀的誤讀，強(qiáng)調(diào)唯物史觀的哲學(xué)地位。最后，強(qiáng)調(diào)唯物史觀與實(shí)驗(yàn)主義的不同在于后者否認(rèn)絕對(duì)真理的存在，“實(shí)驗(yàn)主義的特征就在于否認(rèn)一切理論的確定價(jià)值”，并且“只承認(rèn)有益的方面是真理”［24］11-13。實(shí)驗(yàn)主義混淆了真理的絕對(duì)性和相對(duì)性，這也延續(xù)了胡適在“問題”與“主義”論戰(zhàn)時(shí)反對(duì)“主義”泛化的觀點(diǎn)。

（三）兩次論戰(zhàn)對(duì)馬克思主義中國(guó)化的影響

在東西文化論戰(zhàn)及科玄論戰(zhàn)中，唯物史觀彰顯了強(qiáng)大的知識(shí)真理性和實(shí)踐真理性。唯物史觀既不認(rèn)同全盤西化，也不認(rèn)同東方文化派片面突出文化的民族性和倡導(dǎo)以“精神世界”挽救“物質(zhì)世界”的觀點(diǎn)。與強(qiáng)調(diào)東方文化的落后性、忽略文化自尊而主張“文化替代”的新文化派相比，馬克思主義派認(rèn)為東西文化并無(wú)價(jià)值上的輕重，文化發(fā)展路徑的取舍更多是一種事實(shí)問題，是由中國(guó)客觀現(xiàn)實(shí)需要所決定的，“一個(gè)人的信仰無(wú)論他若何偏激，在不與社會(huì)發(fā)生關(guān)系的期間內(nèi)，我們應(yīng)得聽其自由；但一旦與社會(huì)發(fā)生價(jià)值關(guān)系的時(shí)候，我們?cè)诖松鐣?huì)中人便有評(píng)定去取的權(quán)利”［16］74，這無(wú)疑給在精神世界和現(xiàn)實(shí)世界中徘徊的知識(shí)青年們打開了一條清晰的思路。

兩次論戰(zhàn)對(duì)中國(guó)文化轉(zhuǎn)型具有重要指導(dǎo)意義。近代中國(guó)的一大時(shí)代主題就是“再造文明”，無(wú)論是“文化取代”、“文化調(diào)和”還是“中國(guó)本位”，都在尋求中國(guó)文化（實(shí)際上是中國(guó)傳統(tǒng)文化）轉(zhuǎn)型的前進(jìn)方向。為此，正確認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的內(nèi)涵及內(nèi)在世界觀，才能夠在中華文明復(fù)興之路啟程前做到摒棄“糟粕”，攝取“精華”，踏踏實(shí)實(shí)完成文明接續(xù)的歷史重任。近代中國(guó)之所以選擇馬克思主義的原因之一，就在于馬克思主義真正站在全人類高度去分析東西文化的內(nèi)涵實(shí)質(zhì)而不局限于文化的民族性和地域性，這一點(diǎn)正是通過與諸多社會(huì)思潮的辯論而有效呈現(xiàn)的。

結(jié)語(yǔ)

五四前后中國(guó)社會(huì)思想界紛繁復(fù)雜，一方面是儒家體系的崩潰，一面是西方思潮的影響，攪亂了中華文明的自主進(jìn)化，人們亟需建立新意識(shí)形態(tài)來(lái)指明中國(guó)的未來(lái)方向。

諸多論戰(zhàn)的結(jié)果在于社會(huì)思潮間的分道揚(yáng)鑣或互融互生，馬克思主義中國(guó)化的邏輯起點(diǎn)正是在這個(gè)時(shí)候開始萌芽的，它從新文化派和社會(huì)主義陣營(yíng)中成長(zhǎng)而逐漸獨(dú)立，在論戰(zhàn)的理論博弈中彰顯了它的知識(shí)真理性及實(shí)踐真理性，呈現(xiàn)了馬克思主義的科學(xué)性和革命性。同時(shí)，也受到無(wú)政府主義、基爾特社會(huì)主義甚至文化保守主義、實(shí)驗(yàn)主義影響，將論戰(zhàn)中的一些思想火花當(dāng)作馬克思主義中國(guó)化的理論食糧，逐步形成了成熟而完備的理論體系。與其他社會(huì)思潮相比，馬克思主義者能夠辯證看待“理想”與“現(xiàn)實(shí)”、“問題”與“主義”、“東方”與“西方”、“國(guó)家”與“世界”、“個(gè)人”與“社會(huì)”之間的關(guān)系，它就像一盞照亮前方道路的明燈，撥開了人們思想上的迷霧，“中國(guó)向何處去”的答案逐漸浮現(xiàn)于紙面和人們心中。

注釋：

①在《新思潮的意義中》胡適將輸入學(xué)理解釋為五層含義：“一來(lái)呢，有些人深信中國(guó)不但缺乏炮彈，兵船，電報(bào)，鐵路，還缺乏新思想與新學(xué)術(shù)，故他們盡量的輸入西洋近世的學(xué)說(shuō)。二來(lái)呢，有些人自己深信某種學(xué)說(shuō)，要想他傳播發(fā)展，故盡力提倡。三來(lái)呢，有些人自己不能做具體的研究工夫，覺得翻譯現(xiàn)成的學(xué)術(shù)比較容易些，故樂得做這種稗販?zhǔn)聵I(yè)。四來(lái)呢，研究具體的社會(huì)問題或政治問題，一方面做那破壞事業(yè)，一方面對(duì)癥下藥的工夫，不但不容易，并且很遭犯忌諱，很容易惹禍，故不如做介紹學(xué)說(shuō)的事業(yè)，借‘學(xué)理研究’的美名，既可以避‘過激派’的罪名，又還可以種下一點(diǎn)革命的種子；五來(lái)呢，研究問題的人，勢(shì)不能專就問題本身討論，不能不從那問題的意義上著想；但是問題引申到意義上去，便不能不靠許多學(xué)理做參考比較的材料，故學(xué)理的輸入往往可以幫助問題的研究。”這體現(xiàn)了“輸入學(xué)理”盛行的社會(huì)原因以及對(duì)“問題與主義”關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

②梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中寫道：“西方的學(xué)術(shù)思想，處處看去，都表現(xiàn)一種特別的采色與我們截然兩樣，就是所謂‘科學(xué)的精神’”；“西方人的社會(huì)生活處處看去都表現(xiàn)一種特別色采，與我們截然兩樣的就所謂‘德謨克拉西的精神’”。