魏新東 汪鳳炎

（1南京師范大學(xué)心理學(xué)院，南京 210097；2南京師范大學(xué)道德教育研究所，南京 210097）

1 引言

自我是心理學(xué)中最重要的主題之一。隨著文化心理學(xué)、本土心理學(xué)的興起，中西方自我間的比較及其差異備受研究者的關(guān)注（楊中芳，1991）。有研究者指出，中西方自我在六個(gè)方面存在明顯差異：自我含義大小不同；對(duì)自我核心內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)不同；對(duì)自我結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)不同；研究自我的角度不同；中方無(wú)我與西方重我不同；對(duì)自我境界追求態(tài)度上不同 （汪鳳炎，2007）。還有研究者從自我發(fā)展的動(dòng)態(tài)角度來(lái)比較中西方自我，認(rèn)為西方是站在自我的層次上，以自我來(lái)研究自我，因而是“惟我”，而中方是超越自我意識(shí)，以更高的層次來(lái)研究自我，所以是“無(wú)我”（彭彥琴，楊憲敏，2009）。在有關(guān)中西方自我觀念的比較中，最著名的為 Markus和 Kitayama（1991，2010）提出的自我與文化模型。他們認(rèn)為在個(gè)人主義文化影響下，西方人大多是獨(dú)立型自我；而在集體主義文化影響下，東方人大多是互依型自我?；ヒ佬妥晕抑邪c自己親近的重要他人，而獨(dú)立型自我中只包含自己一人。Zhu等人（2007）發(fā)現(xiàn)中國(guó)被試自我表征與母親表征在MPFC活動(dòng)強(qiáng)度上沒(méi)有明顯差異，而西方被試在MPFC活動(dòng)強(qiáng)度上發(fā)生了分離，在一定程度上表明中國(guó)人的自我包括母親等十分親近的人，而西方人的自我則不包含母親，從神經(jīng)科學(xué)的角度驗(yàn)證了Markus等人（1991）的理論模型。近年來(lái)“文化神經(jīng)科學(xué)”上的一些研究成果同樣支持這一理論（韓世輝，張逸凡，2012；Wang，Peng，Chechlacz，Humphreys，＆ Sui，2017）。

“獨(dú)立我”與“互依我”的劃分立足于“個(gè)人主義”與“集體主義”文化劃分基礎(chǔ)上，兩組概念在個(gè)人層次與文化層次上相互對(duì)應(yīng)，本質(zhì)上“異名而實(shí)同”（黃光國(guó)，2012）。將中西方文化分別界定為集體主義與個(gè)體主義已被大多數(shù)跨文化心理學(xué)家所接受，不過(guò)這種“二元對(duì)立”式的劃分存在以下問(wèn)題：（1）“集體主義”是通過(guò)簡(jiǎn)單對(duì)照“個(gè)人主義”而得來(lái)。Fiske（2002）指出，個(gè)人主義是美國(guó)人界定其文化特征的總和，而集體主義是美國(guó)人依照 “我們不是那樣的人”而構(gòu)想出來(lái)的其它國(guó)家或地區(qū)的文化特征。（2）在中國(guó)文化下生活過(guò)，對(duì)中國(guó)文化有深刻研究的學(xué)者都認(rèn)為中國(guó)文化并不是所謂的 “集體主義”（楊中芳，1994）。例如費(fèi)孝通（2011）認(rèn)為中國(guó)文化是自我主義文化而不是集體主義文化，中國(guó)人在一種“富于伸縮性的網(wǎng)絡(luò)里，隨時(shí)隨地是有一個(gè)‘己’作為中心的……因?yàn)槲覀兯械氖亲晕抑髁x，一切價(jià)值是以‘己’作為中心的主義”。由于兩者的對(duì)應(yīng)關(guān)系，對(duì)集體主義／個(gè)人主義的批評(píng)從某種程度上適用于互依我／獨(dú)立我。由于集體主義／個(gè)人主義的劃分已被絕大多數(shù)跨文化心理學(xué)家所接受，產(chǎn)生了巨大的影響力，因此也就導(dǎo)致一些研究者在進(jìn)行中西方自我比較時(shí)，會(huì)立足于這一二元對(duì)立式的思想或不自覺(jué)受到該思想影響。鑒于集體主義是對(duì)照個(gè)人主義而來(lái)的，在相對(duì)應(yīng)的個(gè)人自我層面就導(dǎo)致一些學(xué)者會(huì)不自覺(jué)地以西方自我為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)觀照中國(guó)人的自我，進(jìn)而對(duì)中國(guó)人自我的認(rèn)識(shí)流于表面，無(wú)法讓人看清兩者的本質(zhì)區(qū)別。為解決上述困境，妥善的方式是，將中西方自我放入同一參照系中進(jìn)行系統(tǒng)的比較，這一方法被命名為“理一分殊”比較法。下面先界定這一方法內(nèi)涵并論述其在文化比較研究中的合理性，然后再依據(jù)這一方法來(lái)系統(tǒng)地比較中西方自我，首先指出中西方自我的“理一”之處，然后由這些“理一”出發(fā)辨析其“分殊”之處與外在表現(xiàn)。

2 “理一分殊”比較法的內(nèi)涵及其在文化比較研究中的合理性

“理一分殊”比較法指對(duì)于一個(gè)特定主題，比如中西方自我的比較，先從自我這一主題出發(fā)，抓住它的核心特征，通常這些特征具有跨文化的普遍性，然后再將這些特征結(jié)合具體文化來(lái)具體分析，探究為何相同的特征在不同的文化下會(huì)有不同的表現(xiàn)，以此來(lái)比較不同文化下的自我差異，即“分殊”之處。“理一分殊”本是宋明理學(xué)最為重要的核心概念之一，最早語(yǔ)出程頤（1033-1107），關(guān)涉萬(wàn)物普遍性與特殊性、同一與差異、抽象與具體、一般和個(gè)別等義。這里借此之名，用來(lái)指代心理學(xué)中某些主題。例如自我在其深層結(jié)構(gòu)上具有跨文化普遍性與一致性，而在其表層結(jié)構(gòu)上表現(xiàn)出一定的文化特殊性。

這一理念與一些文化心理學(xué)家（Shweder，Goodnow，Hatano，LeVine，Markus，＆ Miller，1998）提出的主張相符，即所謂“一種心智，多種心態(tài)”（one mind，many mentalities）?！靶闹恰笔侵溉祟愓J(rèn)知過(guò)程現(xiàn)實(shí)或可能的概念內(nèi)容的全部，其主要由生物因素決定，而“心態(tài)”則是指被認(rèn)知及受激發(fā)的“心智”子集（Shweder，2000）。研究者在對(duì)兩種文化進(jìn)行比較時(shí)，通常會(huì)停留在表面的“心態(tài)”或“分殊”間的簡(jiǎn)單對(duì)比，不會(huì)去探究表面上各個(gè)心理行為現(xiàn)象背后所隱藏的心理結(jié)構(gòu)，即“心智”與“理一”，更不會(huì)探究同樣的心理結(jié)構(gòu)為何在不同的文化下產(chǎn)生了不同的心理現(xiàn)象。最為理想的情況就是研究者能夠同時(shí)涵蓋相關(guān)主題的“理一”與“分殊”之處，并且能夠說(shuō)明為何在不同的文化下，“理一”表現(xiàn)為“分殊”，以及這些“分殊”存在差異的原因與理由。

在文化比較領(lǐng)域中已經(jīng)有研究體現(xiàn)這一理念與方法。例如心理人類學(xué)開(kāi)創(chuàng)者之一許烺光在有關(guān)“親屬關(guān)系與文化”主題上的論述就很好地涵蓋了 “理一”與“分殊”（Hsu，1971）。 “理一”之處體現(xiàn)在不同文化下家庭的基本親屬對(duì)偶關(guān)系結(jié)構(gòu) （如父子、夫妻、母子、兄弟等等），以及每對(duì)對(duì)偶互動(dòng)時(shí)所具有的獨(dú)特特征大致具有跨文化的普遍性?！胺质狻敝庴w現(xiàn)在不同文化具有不同的 “優(yōu)勢(shì)對(duì)偶關(guān)系”（dominant dyad），即家庭中認(rèn)為某一對(duì)偶關(guān)系的運(yùn)作要比其它非優(yōu)勢(shì)對(duì)偶關(guān)系的運(yùn)作來(lái)得重要，因此，它將會(huì)支配其它非優(yōu)勢(shì)對(duì)偶關(guān)系的運(yùn)作情形，從而形成該文化所凸顯的親屬體系形態(tài)。許烺光通過(guò)跨文化比較后指出，中國(guó)社會(huì)以父子關(guān)系為優(yōu)勢(shì)對(duì)偶關(guān)系，而美國(guó)社會(huì)、印度社會(huì)、非洲若干社會(huì)分別以夫妻關(guān)系、母子關(guān)系及兄弟關(guān)系作為優(yōu)勢(shì)對(duì)偶關(guān)系，因此造成了各個(gè)文化下家庭體系的明顯差異。許氏理論不僅指出了跨文化間普遍的基本親屬對(duì)偶關(guān)系及其運(yùn)作特征，還藉由這些基本結(jié)構(gòu)特性與關(guān)系構(gòu)成成分之受重視程度的差異，進(jìn)一步指出了不同文化社會(huì)下所展現(xiàn)之表層結(jié)構(gòu)的差異情形 （葉光輝，2012）。雖然許烺光沒(méi)有明確點(diǎn)出“理一分殊”比較法，但他在“親屬關(guān)系與文化”這一主題上進(jìn)行的比較研究無(wú)疑體現(xiàn)了這一方法。

“理一分殊”比較法與跨文化學(xué)者主張的一致性以及在不同文化下親屬關(guān)系比較中的體現(xiàn)，都表明這一方法不僅可以應(yīng)用在中西方自我比較的研究中，還可以放在其它文化心理學(xué)的主題上。另外，這一方法還可以有效跳出西式 “二元對(duì)立”式思維框架，彌補(bǔ)當(dāng)前文化比較中大都以西方為標(biāo)準(zhǔn)的不足。

3 中西方自我的“理一”：“反身性”“相對(duì)性”及“非死亡性”

從確證自我存在的角度講，自我至少有三個(gè)基本性質(zhì)：（1）通過(guò)自我確證自我，即反身性（reflexivity），具體指自己對(duì)自己的認(rèn)識(shí)與反思，自我能覺(jué)察自身的行動(dòng)并給出理由，這也是自我所具有的重要能力之一；（2）通過(guò)他人確證自我，即相對(duì)性（relativity），指自我是與他人或“他者”相對(duì)的存在，反之亦然；（3）通過(guò)“活著”確證自我，即非死亡性（non-mortality），指自我始終是活生生的，當(dāng)一個(gè)人死亡時(shí)，他的自我也就理所當(dāng)然消失了。

這三個(gè)基本性質(zhì)具有跨文化的一致性。首先對(duì)于反身性，中西方文化早已有對(duì)自我反身性的相關(guān)能力的論述，例如西方蘇格拉底將刻在神廟門(mén)楣上的“認(rèn)識(shí)你自己（know thyself）”作為自己的哲學(xué)箴言；而中國(guó)先秦諸子中的“自知者明”（《老子》）、“見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”（《論語(yǔ)·里仁》）、“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣”（《荀子·勸學(xué)》）等，也都體現(xiàn)了自我的反身性。其次對(duì)于相對(duì)性，人類學(xué)的研究向我們展示早期人類是物、我不分的。原始部落的人會(huì)將自己視為某種動(dòng)物與植物的后代，甚至就是動(dòng)物或植物本身（卡西爾，2003）。而且原始人類沒(méi)有個(gè)體觀念，“我”就是群體、客觀事物，整個(gè)世界是同一性的存在，原始人類的生存狀態(tài)與其持有觀念代表各文化在萌芽早期的一些共性。從結(jié)果上看，每個(gè)文化最后都產(chǎn)生了自我觀念，那么必然就都離不開(kāi)經(jīng)歷將自己與他者分離的過(guò)程，而這一過(guò)程就體現(xiàn)了自我與他者是相對(duì)的存在，有自我必有他者。心理學(xué)關(guān)于自我意識(shí)發(fā)展的研究也揭示了這一特性。例如一項(xiàng)兒童自我發(fā)展的經(jīng)典實(shí)驗(yàn)，在88名3～24個(gè)月的嬰兒鼻子上點(diǎn)一紅點(diǎn)，然后觀察他們照鏡子時(shí)的反應(yīng)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，小于8個(gè)月的嬰兒并不能區(qū)分自我與他人，而后才逐漸發(fā)展出區(qū)分自我與他人的能力（Amsterdam，1972）。最后對(duì)于非死亡性，早期中國(guó)人與印度人分別獨(dú)立意識(shí)到自我的非死亡性或鮮活性，具體表現(xiàn)為兩個(gè)文化中分別代表“我”的字都具有“呼吸”之義。中國(guó)先哲對(duì)這一特性的認(rèn)識(shí)體現(xiàn)在“自我”中“自”的字形上，甲骨文中“自”字寫(xiě)作“”，像人的鼻子，有鼻梁、鼻翼（漢語(yǔ)大字典編輯委員會(huì)，2010）。這表明甲骨文“自”本義指人的呼吸器官——“鼻”或“鼻子”，鼻中有氣，可以呼吸即表明我是鮮活的。而古印度人對(duì)其的認(rèn)識(shí)則體現(xiàn)在佛教中“我”的含義，佛教“我”梵語(yǔ)為阿特曼（Atman），是自《梨俱吠陀》（Rigveda）以來(lái)印度各宗教哲學(xué)的重要范疇，原意為呼吸、氣息，引申為自己、自我，指人的自我意識(shí)或意識(shí)的主體 （彭彥琴，江波，楊憲敏，2011；汪鳳炎，2017）。

以上典籍中及人類學(xué)、心理學(xué)和文字學(xué)的證據(jù)均發(fā)生在各個(gè)文化互相交流之前 （嬰兒的表現(xiàn)可視為未受到文化影響），表明各個(gè)文化中的先人都自發(fā)地意識(shí)到自我的這三種性質(zhì)，即說(shuō)明自我的反身性、相對(duì)性、非死亡性具有跨文化的普同性，可以作為自我的“理一”。

4 中西方自我的“分殊”原因及其主要表現(xiàn)

從自我的“理一”出發(fā)，由于自然條件、社會(huì)環(huán)境及哲學(xué)思想等不同 （Nisbett，Peng，Choi，＆Norenzayan，2001），中西方自我產(chǎn)生各種“分殊”。最為重要的是兩者確證自我的角度，首先除非是自身健康產(chǎn)生問(wèn)題，或處于艱難環(huán)境中，或通過(guò)“死亡提 醒 ” （Pyszczynski，Greenberg，Koole，＆Solomon，2010），一般人不會(huì)從是否死亡，即非死亡性或鮮活性這一角度來(lái)觀照自我，所以一般人自我的出發(fā)點(diǎn)主要在于反身性與相對(duì)性上。

中西方自我的差異在于西方文化主要從反身性確證自我，而中國(guó)文化主要從相對(duì)性確證自我。古希臘時(shí)期，自我作為一個(gè)預(yù)設(shè)的存在，“認(rèn)識(shí)你自己”側(cè)重于準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)自身具備的才能與能力（Baumeister，1987）。近代西方哲學(xué)開(kāi)端笛卡爾第一次提出“我思故我在”，認(rèn)為自我存在的依據(jù)在于“我思”，反身性作為自我的一個(gè)重要能力，其主要特征就在于“思”。受分析思維與主客二分思維的影響，當(dāng)前西方主流心理學(xué)界主張用科學(xué)實(shí)證的方法對(duì)“客我”的“實(shí)體”究竟為何進(jìn)行探究，最為典型就是探究大腦中表征自我的區(qū)域。由此可見(jiàn)，西方文化主要通過(guò)反身性來(lái)確證自我。中國(guó)文化中自我的確證方式可以從漢字“我”的源頭上找到依據(jù)，通過(guò)對(duì)“我”的分析，發(fā)現(xiàn)甲骨文中“我”寫(xiě)作“”，本義是長(zhǎng)得像“”的一種古老兵器，由此引申出“手拿兵器與人拼殺以自衛(wèi)或以兵器服人”的含義（汪鳳炎，鄭紅，2015），表明“我”是伴隨兵器出現(xiàn)，是在與他者或“非我”的對(duì)抗中產(chǎn)生。另外，《說(shuō)文解字》說(shuō)：“我，施身自謂也?！薄拔摇辈皇呛?jiǎn)單的自稱，而是“施身自謂”。“施身”，即是于群之中。段玉裁注：“不但云自謂而云施身自謂者，取施與我古為疊韻。施讀施舍之施。謂用己廁于眾中，而自稱則為我也”（許慎，段玉裁，1981）?？梢?jiàn)，“我”是在眾人中與他人相對(duì)，而對(duì)自身的稱謂。由上可知，中國(guó)人的自我是從與他人或“非我”相對(duì)來(lái)確證自我，即體現(xiàn)了中國(guó)文化以相對(duì)性確證自我。

這一差異也與西方人主要受主客二分思維影響，而中國(guó)人主要受“陰陽(yáng)”思維影響相符（Yang，2006）。主客二分就會(huì)偏向?qū)ⅰ拔摇碑?dāng)做一個(gè)客體來(lái)研究，而研究的主體必然也是“我”本身，這就相當(dāng)于自我的自識(shí)與反思。作為群經(jīng)之首的《周易·系辭上》：“一陰一陽(yáng)之謂道，”表明古人試圖將世界分為“陰”與“陽(yáng)”兩個(gè)既相互對(duì)立又相互轉(zhuǎn)換的方面，并認(rèn)為這是萬(wàn)物不斷發(fā)生變化的內(nèi)在根據(jù) （孫蒨如，2014）。 “自我”與“他者”就如同“陰”與“陽(yáng)”，如果說(shuō)早期中國(guó)文化中的“我”是伴隨著兵器出現(xiàn)，側(cè)重與“他者”對(duì)立的一面，到后來(lái)儒家文化興起則側(cè)重與“他者”聯(lián)系的一面，最終發(fā)展為“民胞物與”（張載語(yǔ)）的自我境界，這種“自我”與“他者”的對(duì)立與聯(lián)系體現(xiàn)了中國(guó)人的陰陽(yáng)思維。

由于兩者的出發(fā)點(diǎn)不同，進(jìn)一步使得中西方自我產(chǎn)生了不同的形式，其中最具代表性的就是中國(guó)人的 “我”并不會(huì)出現(xiàn)弗洛伊德所謂的 “本我”“超我”，也不會(huì)如詹姆斯一樣將“我”分為“主我”與“賓我”，而是出現(xiàn)各色各樣的“大我（公我）”與“小我（私我）”。這里的“大我”與“小我”是相對(duì)的，猶如一個(gè)個(gè)具有彈性的“同心圓”，“小我”中包含個(gè)體自我，但并不一定就是指?jìng)€(gè)體自我，當(dāng)“小我”包含的人數(shù)變多時(shí)，“大我”的內(nèi)涵也就相應(yīng)變化，反之亦然。若“小我”中包含天地萬(wàn)物，達(dá)到天人合一境界時(shí)，“小我”的“同心圓”就與“大我”重合，兩者合二為一。“本我”“超我”可以說(shuō)是西方文化中“我”的特色，而“大我”“小我”則是中國(guó)文化中“我”的特色，兩組概念分別反映了西方自我對(duì)反身性的注重，而中國(guó)自我對(duì)相對(duì)性的注重。

但并不是說(shuō)，中國(guó)人自我不注重反身性，或西方人自我不注重相對(duì)性，由于兩者的背景不同，所以使得中國(guó)人在自我的反身性上與西方人在自我的相對(duì)性上都各具特色。中國(guó)人自我從相對(duì)性出發(fā)導(dǎo)致了在反身性上主要體現(xiàn)對(duì)“人—我”關(guān)系的反思，例如《論語(yǔ)·學(xué)而》說(shuō)：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”自省的三個(gè)內(nèi)容都與“人—我”關(guān)系有關(guān)。心理學(xué)與社會(huì)學(xué)研究將中國(guó)人社會(huì)特有的“關(guān)系”（guanxi而非relationship）視為中國(guó)人自我的一大特色 （Hwang，2000；楊宜音，2008）。另外，人我關(guān)系主要是一種道德關(guān)系，中國(guó)人自我從相對(duì)性出發(fā)的反身性思考，也與傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)不斷提高自身的道德修養(yǎng)相符。西方人自我從反身性出發(fā)導(dǎo)致了在相對(duì)性上主要體現(xiàn)為將自我從其所屬的各種社會(huì)角色和社會(huì)關(guān)系中跳出來(lái)，并認(rèn)為只有這樣才能把握到真正的“自我”。

5 啟示

從理一分殊的角度出發(fā)，對(duì)當(dāng)前心理學(xué)關(guān)于自我研究主要有兩個(gè)方面的啟示。一是關(guān)于由文化融合、變遷而產(chǎn)生的對(duì)自我的影響，二是關(guān)于某些與自我密切相關(guān)，并且既具有普世性又包含文化獨(dú)特性的概念。

自我并不是一成不變的，其與文化是相互建構(gòu)的，即隨著文化的變遷，會(huì)對(duì)與自我相關(guān)的心理功能與過(guò)程產(chǎn)生影響，繼而也會(huì)對(duì)自我產(chǎn)生影響，而自我的變化則相應(yīng)有可能帶來(lái)新的文化產(chǎn)品，繼而影響文化（Markus＆ Kitayama，2010）。近幾十年來(lái)，伴隨著全球范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的發(fā)展，人類社會(huì)的文化與民眾心理也發(fā)生了相應(yīng)的改變，其基本趨勢(shì)是個(gè)人主義日益流行，而集體主義相對(duì)式微（黃梓航等，2018）。例如以Ngram書(shū)分析指出，在過(guò)去的幾十年間人們對(duì)第一人稱代詞“我”“我的”相對(duì)于“我們”“我們的”使用增長(zhǎng)較快，并且一些與個(gè)人主義相關(guān)的詞匯也呈現(xiàn)增長(zhǎng)的趨勢(shì) （Hamamura＆Xu，2015；Zeng and Greenfield，2015）。從自我的理一分殊角度出發(fā)，這些現(xiàn)象背后的具體機(jī)制可能存在差異。依據(jù)本文對(duì)中西方自我的比較，這一相同現(xiàn)象的背后原因可能是，中方個(gè)人主義增長(zhǎng)是更多地基于自我的“相對(duì)性”，而西方個(gè)人主義的增長(zhǎng)更多地基于“反身性”，未來(lái)的研究應(yīng)尋找合適的方法驗(yàn)證這一差異。

眾多與自我相關(guān)的概念既具有普世性又包含一定的文化獨(dú)特性，使得研究者對(duì)這些概念在理解上產(chǎn)生了諸多不同的理論解釋，例如當(dāng)前心理學(xué)研究較多的自戀 （郭豐波，張振，原勝，敬一鳴，王益文，2016）、自尊 （方平，馬焱，朱文龍，姜媛，2016）、自謙（Xiong，Wang，＆ Cai，2018）等。 這里主要以自尊為例來(lái)談理一分殊的自我觀對(duì)其的啟示：當(dāng)前對(duì)自尊存在諸多不同的理論解釋，例如自尊的社會(huì)計(jì)量器理論與恐懼管理理論，前者將自尊視為個(gè)體與社會(huì)以及重要他人之間關(guān)系的主觀度量，反映了個(gè)體是否擁有良好人際關(guān)系的狀況（Leary，2005）；后者則從自尊產(chǎn)生動(dòng)機(jī)角度，認(rèn)為自尊保護(hù)人們免受那種與生俱來(lái)的對(duì)死亡的恐懼所帶來(lái)的焦慮（Greenberg，Solomon，＆ Pyszczynski，1991）。從自我理一分殊的角度來(lái)考察，則可以將這兩個(gè)自尊理論視為其分殊之處，而之所以不同的原因在于社會(huì)計(jì)量器理論是從自我的 “相對(duì)性”出發(fā)來(lái)解釋自尊，而恐懼管理理論則從“非死亡性”出發(fā)來(lái)解釋自尊。若以自我的三個(gè)“理一”來(lái)考察自尊，則可以很好地統(tǒng)合當(dāng)前關(guān)于自尊的不同理論解釋，從而也能更為全面地考察自尊這一概念。